马丁·哈格隆德：《马克思，黑格尔和宗教批判》（2021）
马克思，黑格尔和宗教批判
Marx, Hegel, and the Critique of Religion
作者：马丁·哈格隆德（Martin Hägglund，耶鲁大学比较文学系）
译者：陈荣钢
来源：《洛杉矶书评》2021年3月15日，有删节
第一章
几十年来，宗教批判约等于把宗教信仰斥为迷信，拿科学知识和自由民主的名义把它驳倒。这种方法被称为“新无神论”，但实际上这种对宗教的批判方法很传统，对进步左派没有什么吸引力。
“新无神论”将信仰与它们的社会条件分开，它没有把宗教的持续存在与我们在资本主义下的异化生命形式联系起来。
相比之下，重提马克思的资本主义批判，有助于唤起接触宗教的不同可能性。马克思认为，宗教批判必须谨慎考虑社会成因，并把它作为以资本主义批判为基础的人类解放愿景。
如果我们想利用马克思来打开一种全新的政治视野，就要理解他的“解放观”。这种“解放观”基于“我们的生命本质上是有限的”这一世俗解释，进而转换对另一个世界的宗教希望。
自由（freedom）是马克思“解放观”的最高利益。“自由”不是为摆脱社会和物质生命约束的自由。相反，“过一种自由的生命”意味着，在社会世界里，在维系生命时，在与自然物质交流中，我们自由地参与、改造和认识自己。
这些宣言常常导致马克思的批评者和追随者将他的世俗解放观与神学救赎观混为一谈，这将导致历史的终结，使我们进入一种永恒的和谐。然而，没有什么比这更离谱的了。
解放不是从历史中解放出来，而是认识到没有比历史活动更高的存在形式。正如马克思在对费尔巴哈的批判中所说，这不只是理论认识，相反，我们的历史活动是最高的善，需要对生命的社会和物质条件进行实际改造。
费尔巴哈认为，神圣的存在（divine being）是“人类本质”的异化投射，但他忽视了一点——“本质”不是给定的，它是可以克服的、历史上的具体条件。正如马克思所言，费尔巴哈“没有看到宗教情感本身是一种社会产物，他所分析的抽象个人在现实中其实是一种特殊的社会形式”。
重庆，2018年
我们投射出一种超越共同的、有限生命的“实现”（fulfilment），因为我们目前的社会形式不利于人的繁荣。同样，我们认为自己受制于超验的戒律/法律，因为历史上的异化形式使我们无法认识到我们是支配我们生命的戒律/法律的主体，负责组织和立法我们的社会。
迄今为止，异化的基本形式是所有人类历史的特征，但马克思认为，通过“解放”，这些异化可以被克服。说白了，克服异化（alienation）不意味着克服物化（objectification）。
对马克思来说，物质实践和社会机构使我们自己物化的需要本身免于异化。相反，我们本质上是社会和物质的存在。克服异化并不是要摆脱物化，而是要实现一种生命形式，使我们能够拥有对客观存在的责任。这种责任总是伴随着失败和损伤的风险，但这种风险是自由本身的固有属性。
“解放”，就是要能够在实践中承认，我们在所做之事、在我们主体间关系中完全处于危险之中——我们要对彼此负责，而不是对一个更高的存在负责。这就是为什么马克思对宗教的批判与他对人类解放的看法是不可分割的。
马克思说人类是“最高的存在”（das Höchste Wesen）不等于说我们是自然界的主宰。问题的关键不在于我们天生就比其他动物高级，而在于我们是唯一一种可以对人与自然的关系负责的动物。指责其他动物与环境和猎物的关系是荒谬的，因为它们无法质疑支配它们行为的规范（norms）。
生命的“解放形式”将使我们能够认识到，我们的社会和物质存在是对生命负责的最高形式。正如马克思所言：“那么，一个外部的存在，一个高于自然和人类的存在将变得不可能，因为这个存在将不再控制我们。”
因此，马克思的方法是对宗教的内在批判。他没有从外部立场批判宗教思想。相反，马克思把神学的超验解释当作世俗解放的隐含承诺。宗教的至善思想是“无情的世界的核心”，因为它们可以在世界中、在社会和物质事件中被解读。它不是超验世界之梦。
然而，这种对宗教的内在批判必须挑战宗教的有限性。马克思没有解决这个问题。宗教的有限性认为，由于我们渴望从凡胎中解放出来，所以脆弱的生命形式原则上不是我们的最高利益。宗教的有限性与马克思的方法背道而驰，因为它认为我们对生命的疏离是由形而上学的缺乏而不是社会形式的统治造成。
因此，我们的有限性是我们渴望超越的一种较低的存在形式，是我们被谴责的一种“缺乏的存在”（a lack of being）。若此，我们就不能在社会和物质生命中如鱼得水，解放了的我们也不能如鱼得水，因为我们的凡胎本身就是一种异化形式。这种有限性的概念并不限于宗教和神秘主义学说。甚至许多无神论者仍然认为我们的有限性是一种可悲的境况，它阻止我们实现最高的善。
比如萨特——他的无神论保留了宗教思想，他认为有限性就是这种痛苦，就是我们先天要当上帝的原因。萨特认为，人类存在的目标是成为上帝。
萨特的“上帝”是一个能在绝对独立于物质和社会条件下创造自身的存在。“无因之因”（ens causa sui）是萨特消极自由的源泉。他认为，我们渴望摆脱社会承认和物质存在的约束。虽然萨特承认“无因之因”的想法本身是矛盾的，但他认为这种绝对自由的想法表达了我们最深切的渴望，这使我们陷入一种感觉，我们会觉得，我们的存根本上是“缺乏”。
萨特断言：“人的存在从根本上说是渴望成为上帝”，出于同样的原因，“人是一种无用的激情”，因为我们不能成为上帝。
与马克思相反，萨特认为，缺乏感（“人类是一种无用的激情”）不是由可以克服的历史条件造成的。相反，人类“在本质上是一种不快乐的意识，没有任何超越其不快乐状态的可能性”，因为我们将永远渴望一种超越我们自身有限和社会存在的绝对存在形式。
同样的问题以不同的方式出现在萨特最著名的批评者阿多诺身上。阿多诺致力于解放，但他把世俗的自由（有限生命的解放）与宗教的救赎（从有限生命中解放出来）混为一谈了。
虽然阿多诺不信教，但他将我们的有限性视为一种消极的限制，并假定，我们之所以遭受痛苦，本质上因为缺乏一种免死的、乌托邦式的生命。
与此相反，对马克思来说，过一种有限的生命并没有什么内在的异化或有辱人格的东西。对永恒存在的宗教之梦不能用来表达我们最深切的愿望，而是一种以社会统治形式为标志的世俗世界之症状。如果统治形式被克服，宗教梦想就会枯萎，因为它们是因为社会自由从内部激发出来的，与对永恒幸福的渴望没什么关系。
我在《此生：世俗信仰与精神自由》（This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom）一书中，把马克思对宗教的内在批判作为论述基础。
《此生：世俗信仰与精神自由》（This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom，2019）
继马克思之后，我认为社会自由是我们的最高利益。有了解放，超越我们凡人的宗教将逐渐消失。我认为马克思是对的，但要说明他为什么是对的，就需要一个他自己没有提供的论证。我们必须证明我们的死亡本身并不是一种异化形式。相反，我们的凡胎是我们渴望的、社会自由的可能条件。
我们必须表明，“永生”的宗教承诺实际上可以被重新解释，解释为解放社会的承诺，我们可以就此过上有限但繁荣的生命。
第二章
我没有否定宗教传统，而是想说，“上帝”最好被理解为社会生命形式，而非更高的存在。“上帝”应是善的规范性理念——什么是值得做的，哪些目的是值得奉献的？
这是对宗教的世俗理解，它将神性与世俗和历史联系在一起。神性不在我们之上或之外，而是在我们之间，在我们所维持的社会和机构形式之中。神性指定了支配我们共同生活的价值。我们通过这些规范在实践中相互承认，并通过这些规范成为我们自己，因为我们的本性就是社会化的。
因此，神性可以是解放的源泉，也可以是支配的源泉，这取决于支配我们生活的社会规范。在理论和实践中，这一真理是解放的关键。如果我们把上帝理解为我们服从的“更高存在”，我们就不能承担实践中我们的生命、我们之间的关系的责任。
一个实现我们自由的社会不应该是一个我们可以做任何事情的社会。相反，它是一个我们能够认识到我们的权利和义务都是自由之条件的社会。同理，权利和义务的赋予不是一劳永逸的事，它必须被反复论证，并对争议或转变保持开放态度。
神性只存在于我们之间，这意味着我们要对彼此和我们共同的机构负责，而不是对一个更高的存在负责。任何形式的美德、责任或爱都不能从上面强加下来，而必须由我们的社会生活形式来发展和维持。
同理，神性本身终有一死（mortal），因为神性由我们的规范性实践构成。这一点对于宗教批判的内在性至关重要。如果我们只是拒绝对神性的召唤，我们就没有资源从内部改变宗教的自我理解。萨特就是反例，他是无神论者，否定上帝存在，但不质疑上帝是永恒的。
神圣的“必死性”不是堕落，而是使人明白为什么一切都处于危险之中。制度实践具有绝对的价值，它是神圣的，因为它们是任何可能的规范性权威的来源，构成了我们对善的感觉，使生命有价值。说白了，制度实践包括对制度实践的质疑。实践的规范性权威从来都不是一劳永逸的，它总需要参与实践的人再次确认，而且他们可能会对它提出质疑。
那么，约束我们的规范到底是解放的还是异化的？这一点非常重要。约束使我们作为社会个体的自由成为可能，因为我们本身就是目的，所以我们的生命具有内在的价值。承认神性不在我们之上，而是在我们之间，就是承认规范的权威取决于相互承认或误认的形式，而这些形式总是体现在我们的物质和社会实践中。
因此，对宗教的内在批判和对资本主义的内在批判并行不悖。关于我们生命存在的问题——我们的价值是什么，我们如何承认彼此？这些问题都不能和社会经济组织分开。我们重视我们的生命和其他物种的生命，因为它们本身就是目的。但是，只要我们生活在资本主义下，我们实际上是在使自己，服从于一种价值衡量标准，这种标准将所有形式的生命都视为实现利润目的的手段。
在资本主义经济中，重要的是我们正在生产和消费商品，而不是我们正在过着繁荣的生活。我们的福祉，以及我们所处的生态系统的福祉，本身并不具有任何经济“价值”。我的著作《此生：世俗信仰与精神自由》试图证明，克服资本主义就需要对“价值”进行革命性的重估。这将使我们有可能在相互承认对彼此的依赖和我们共同环境条件的情况下生活。
“世俗”意味着接地气、稍纵即逝、历史。因此，一切被我们的实践所决定的东西都是世俗的。所有历史实践、宗教实践都是世俗的，因为它是一种必须由我们维护的时间性和社会性的活动。我称之为“世俗信仰”。
我们承诺的理想不独立于那些规范性权威和赖以生活的人。即使我们实现了一种解放的生命形式，它也将永远依赖于我们的主体间活动，成为它应该成为的样子。
世俗信仰适用于所有历史实践，因为它是一切承诺的时间形式。保持信仰要建立在一切承诺之中，因为承诺是一种必须保持的活动。例如，如果我说“我爱你”，我不是在陈述一个独立存在的事实，我是在宣誓一个要求我忠诚的承诺。
即使我们搬到一起住或结婚，我们的爱也依赖于我们的持续实践。我们的爱始终是我们必须培养的东西，因为它因我们的行为而生或死。因此，我们的爱必须对转变和竞争的可能性作出反应，也必须对损失和崩溃的风险作出反应。如果我们不能去想想不爱一个人，就不能去尝试爱一个人，因为这个概念本身无法维持。
因此，忠诚和背叛构成了意向性行动。失败的风险是激发任何承诺的内在部分，因为如果没有失败的风险，就不会有承诺的风险。一切承诺只有在与失败、损失和死亡的可能性相关时才有意义。
我不认为死亡是“最高的现实”（highest reality），“只有死亡才能赋予生命以意义”。相反，我认为生命是现实的最高形式。即使是最高形式的生命也必有一死，但与死亡的构成关系并不意味着我们的生命一定有意义。
我们死亡的前景开启了我们应该如何利用有限时间的问题。我们行动的理由不来自于我们死亡的前景，而是来自于我们行动的实际身份（作为父母、政治家等）。
我们成为父母或活动家并不是因为我们会死，而是因为我们致力于孩子或政治事业，这使我们对自己的行为负责，并给我们行动的理由。然而，我们只能有行动的理由，因为我们关心的东西是脆弱的。如果我们不是脆弱的、必死的，那么我们就理解不了生命，也不会去关心它、维持它、改变它。
我强调我们的死亡感可能会打破我们的基本风险。死亡感不仅是使生命有意义的内在因素，而且也使生命容易失去意义，变得难以忍受。关键不是要克服这种脆弱性，而是要认识到它是我们生命之所以重要的一个关键部分，切都取决于我们如何保持彼此的信仰。
我所谓“宗教信仰”需要一个特定的信仰对象，这个对象是一个独立于社会活动而存在的人或物，祂最终不取决于我们的信仰实践。我对宗教信仰的定义并不限于“来世”或“其他世界”。我认为，宗教信仰，信仰的是永恒存在或超越存在的一切永恒形式——要么是超验的上帝，要么是内在的神性，要么是通过沉思获得的完全的心灵平静。
多梅尼科·贝卡科米（Domenico Beccafumi）《地狱》（Inferno，1526-1530）
查尔斯·泰勒强调，宗教对“存在”有一种共同的理解，认为至高的善是绝对充实或绝对空虚，比如佛教被视为“独立于”或“超越于”我们有限生命之繁荣。
可以肯定的是，许多人因为他们的宗教信仰而认为自己致力于生命。对许多宗教信徒来说，超越生命的更高意义正是他们在这个世界上如此关心自己的道德和政治行为的原因。我不会认为这让生命变得毫无意义，而是说我们行为的意义变得从属于一个超越生命的目的。通过求助于上帝的审判或因果律，我们试图承认我们要对自己的行为负责。但我们没有认识到，我们是对彼此负责，而不是对上帝或“业力”（karma）负责。
彼得·E·戈登认为：
在这里，道德行动是一种手段，目的是为了投胎到一个更好的生活，并最终完全从投胎中释放出来，其目的是帮助众生从各种形式的“痛苦”中获得“解脱”。最终，我们要从生命本身中“解脱”。
在佛教形而上学中，一切受制于生老病死的事物本质上都是“苦”（dukkha）。按照佛陀的描绘，只有涅槃（nirvana）无忧无虑的极乐才能带来满足。这是一种“无条件的”存在形式，超越所有形式的条件性存在。
释加牟尼涅槃泥塑，日本法隆寺五重塔，8世纪
永恒幸福的理想在各种宗教传统中反复出现，但在佛教的许多分支中，对超越有限性的影响有一种非凡的诚实态度。与其承诺生命将会延续，与其承诺将与逝去的亲人再见，涅槃将“终止”一切生命活动。似乎佛教的结论很极端，但我认为它明确了永恒幸福的理想蕴含着某种东西，并未内在批判开辟了道路。
一切形式的永恒解脱都不会导向一切形式的生命，因为我们要从一切事情中解脱出来。通过这种内在批判，我们能够认识到，即使是最高、最理想的生命形式也必须有内在的有限性。当我们承认永恒的生命根本就不是某种生命形式时，我们可以看到我们的有限性本身并不是一种限制。
知名佛教徒斯蒂芬·巴舍乐（Stephen Batchelor）批判了小乘佛教（Theravada）和大乘佛教（Mahayana）传统。尽管有些差别，但小乘佛教和大乘佛教都坚持认为涅槃是“苦的终结”，是生命的结束。事实上，生命本身被认为是一种最终应该被克服的苦。甚至那些“选择”转世的菩萨也拥护“不生不死”的涅槃。
巴舍乐解释道：
在小乘和大乘的教义中，这种众生的最终消亡被宣传为最终的“解脱”。不过，这些传统承认众生的脆弱性和相互依存性是最高的善。这种本质扭转了佛教的方向。
世俗信仰使我们认识到，我们承诺的最高利益不是结束“苦”，而是我们社会自由的繁荣。这种承诺可以在宗教传统本身中追溯，因为我们承认，我们对我们所维持的生命形式负有共同的责任。出于同样的原因，宗教和世俗信仰之间的关系不应该被二元对立。
在最基本的层面上，所有形式的信仰都是世俗的。任何宗教本身（在实践中）都要为神圣的社会规范性权威负责，即使宗教本身（在教义内容中）声称规范的权威来自于独立存在的上帝或“业力”，情况也是如此。宗教信仰是一种不被认可的世俗信仰形式。
相比之下，“解放”要求我们拥有世俗信仰，承认我们对支配我们生命的规范的责任，承认我们在实践中对彼此的要求。在我们能够决定任何事情之前，我们已经被社会世界塑造。社会世界让我们感觉到我们是谁，以及什么对我们重要。不是自然本能、神圣意志或因果律决定了我们，而是我们可以根据可挑战、可改变的规范来行事。
第三章
因此，黑格尔的宗教概念在《此生：世俗信仰与精神自由》一书中至关重要。在宗教传统中，黑格尔隐隐地承认了社会实践的首要地位。通过崇拜和教化，宗教团体建立起一套管理规范（决定了什么是善，什么是正义），同时赋予个体以尊严感。
通过一起做礼拜或冥想，信徒有了一种精神生活的形式。他们相互负责、对待、承诺，并承认彼此的个人尊严。然而，宗教团体并不把自己的活动理解为最高利益。相反，个人成员认为宗教团体从属于一个独立存在的上帝或永恒的宁静（如涅槃）。它超越了共同的宗教生活。
宗教信仰的对象（无论是上帝还是永恒的宁静）最终都可以与信仰的实践分离，因为它不依赖于有限的生命。
在黑格尔的论述中，宗教信徒的自我理解与他们自己的实践活动相抵触。奉献的实际对象是群体本身，这意味着信仰的对象与信仰的历史实践不可分割。例如，基督教的“三位一体”并非一个独立存在的现实，而是信徒群体构造的图画性表述。通过“圣父”、“圣灵”、“圣子”的关系，规范得以实现。
“三位一体”，上帝上方的鸽子是“圣灵”的象征，怀中有“神的羔羊”（Agnus Dei），是圣子基督的象征，法国圣但尼圣殿主教座堂，12世纪
因此，黑格尔为宗教的内在批判提供了重要的资源，这种批判不仅仅是将宗教信仰转化为哲学词汇，而是通过理解神性的世俗方式来改变了神性的意义。
宗教信徒可能认为，上帝的化身是一个过渡阶段，通过这个阶段，神性降临到历史中，引导我们在永恒的生命中克服有限性。相比之下，对黑格尔来说，化身的实际意义在于，任何形式的神性都必须在历史中诞生，而且必须容易受到死亡的影响。
上帝的化身照亮了我们唯一的生命中的一切——从我们的过去到我们的未来，从死者的记忆到生者的自由。我们的凡胎不是通往圆满的过渡阶段，而是实现至善的唯一形式，是至善本身唯一可能的形式。
相反，最高的善不在我们之外，不在永恒的宁静之中。最高的善是社会，社会通过相互承认对方是自己的目的而使我们的自由得到实现。
我想说，神性不可能是其他任何东西，只能是一种社会生活的形式。神性承诺，即使在事情败落的时候，也有一个人不会抛弃你，即使在你最黑暗的时候，你也可以信任他。就像宗教的描述那样，即使所有人都抛弃了你，“上帝与你同在”。
即使我们看起来很孤独，我们也被历史共同体的记忆和希望支撑着。如果我们继续前行，我们会被解放斗争的遗产和理想承载着，而不是被一个超然的存在所承载。
相比之下，我们被永恒上帝拯救的宗教观念忽视了一点——我们只能被彼此拯救。我们的实践（我们的历史、我们的社会形成、我们的团结、我们的关怀、我们的机构）是一切可能的信任的来源。
我们是支撑彼此的精神，无论好坏，最高的善是体现在互惠自由和责任上的生活。我们不争取同一个永恒存在去交流，我们只是力图在实际社会生活中建立彼此信任的形式。我对神性的世俗解读否定了一个能够拯救我们的永恒上帝，这样做是为了维护和履行建立相互信任的生命承诺。
这个社会不是盲目信任的，因为它依赖于社会实践，而社会实践必然有缺陷，必然需要承认质疑统治规范的权利。解放生命的繁荣本身将是一个可能分崩离析的东西。
因此，我对宗教的内在批判既要求对我们的社会进行解放性重组，也要求对我们的有限性进行解放性重释，使之成为一种构成条件，而不是一种消极限制。重组和重释都是必要的，也都是充分的，但它们必须体现在一个具体的历史解放过程中。