安·斯威德勒：《行动中的文化：符号与策略》（1986）

行动中的文化：符号与策略

Culture in Action: Symbols and Strategies

作者：安·斯威德勒（Ann Swidler，加州大学伯克利分校社会学系）

译者：陈荣钢

引用：Swidler, A. (1986). Culture in Action: Symbols and Strategies. American Sociological Review, 51(2), 273-286.

用来理解“文化”（culture）影响“行动”（action）的流行模式有误导性。该模式假设：文化塑造行动的前提是文化提供了行动的最终目的或价值，因此价值是文化的核心。我分析这种传统文化观念的困境，并提出另一种理解文化影响行动的模式。

几代社会学家和人类学家都争论“文化”一词的定义。自Clifford Geertz伊始，文化等于一个民族的全部生活，囊括了这个民族的技术、物质制品。抑或文化等于一个人要成为一个社会有用一员而所需知的一切。这种老套的定义已经被取代。现在文化是人们体验和表达意义的公开符号形式。

我认为文化由意义的象征载体组成——信仰、仪式、艺术、庆典和非正式文化惯例（语言、闲话、故事、日常生活的仪式）。这些符号形式使“共同体内共享行动模式和观点的社会过程”成为可能。

文化研究的复兴避开了社会学家最感兴趣的因果问题。人类学（Geertz, Turner, Douglas, Levi-Strauss）和文学批评（Burke, Barthes）使我们能够更好地描述文化产品和体验。Bourdieu和Foucault提出思考文化与社会分层、权力关系的新方式。

然而，对于那些对阐释社会科学（interpretive social science）和文化解释（cultural explanation）感兴趣而非“深厚描述”（“thick description”）感兴趣的人而言，价值（value）仍是文化与行动之间的主要关联。

这倒不是因为社会学家真的相信价值范式。价值范式备受批评，但因缺乏替代品，学者要么逃避因果问题，要么就近接纳了价值范式。

文化替代分析包括三个步骤。首先，它提供了一种文化的形象，即象征、故事、仪式和世界观的“工具包”，人们可以用不同的配置来解决不同类型的问题。其次，为了分析文化的因果效应，它侧重于“行动策略”（strategies of action），即在时间中持续安排行动的方式。第三，它认为文化的因果意义并不在于定义行动目的，而在于提供构建行动策略的文化成分。

作为价值的文化

我们对文化的基本看法来自于Max Weber。Weber认为人类由观念利益（ideal interests）和物质利益（material interests）驱动。“从地狱的折磨中获得救赎的愿望”是观念利益，虽以目的为导向，但这些目的来自象征性现实。

在Weber著名的“扳道工”（switchmen）隐喻中，支配人行动的不是思想（idea），而是观念利益和物质利益。但是思想创造的“世界形象”（world images）常常像扳道工一样决定着利益推动行动的轨道。利益是行动的动力，利益推动行动，但思想决定人类要到达的目的地（救赎）和到达那里的手段（神秘主义的苦行）。

Talcott Parsons采纳了Weber的模型，但削弱了Weber模型的解释力度。Parsons要证明社会学在经济学理性的、利益最大化的行动者模型中的独特作用。Parsons认为，在手段—目的模式（means-ends schema）中，只有社会学能解释行动者的目的。

Parsons用全球的、非历史的价值（values）替代了Weber的思想（idea）。在Weber的社会学中，思想由复杂的历史建构，而这种复杂的历史由体制内的利益、政治变迁和实用主义动机形成。Parsons的价值则不同，它是抽象的、一般的，内生于社会系统。

社会系统的存在以实现其核心价值为目的，价值解释了为什么不同行动者即使在类似情况下也会做出不同的选择。Parsons并没有把价值当作具体的象征性元素（如教义、仪式或神话），这些元素有各自的历史。相反，价值是构成社会的基本要素（essences）。价值在行动理论中不受干扰。

Parsons的“意志行动论”（voluntaristic theory of action）认为，行动者在情形（situation）下做选择，选择受制于客观条件，受行动手段和目的的规范性准则约束。“文化传统”提供“价值取向”。“价值”的定义是“共享符号系统中的元素，是标准（criterion）或规范（standard），是情形中真正开放的取向选择。”

因此，文化引导人类走向某些目的而不是其他目的之价值，进而文化影响人类行动。毫无疑问，价值理论之所以存在，部分源于一种文化假设中直觉上的合理性，觉得所有的行动最终都受手段—目的模式支配。文化通过定义人们想要什么来塑造行动。

然而，人们想要什么解释不了他们的行动。为了理解文化价值的泛泛和不足，我将引出一场关于“贫困文化”（culture of poverty）的辩论。

贫困文化

在Lewis和Liebow对“贫困文化”的描述中，为什么意大利的街头混混不在行为和服饰上融入主流文化，为什么他们不去读学位，不去找份稳定的工作？

很多人都在争论这些非常穷的人“真正”重视的东西是不是和更有保障的中产阶级、工人阶级重视的东西一致。Valentine引用Oscar Lewis对贫困文化的描述，强调文化价值的核心地位。六七岁的贫民窟孩子吸纳了亚文化的基本价值和态度，心理上没有准备好利用一生之中的条件或机会。

Valentine反驳了Lewis。他认为，结构性环境能更好地解释独特的下层阶级行为，Lewis引用的诸多贫困亚文化的典型价值观（如男性的主导地位）也符合更大的社会特征。

反过来，Liebow认为，街头混混重视的东西也是主流社会中男人重视的东西，但混混的行为是对结构性障碍的一种防御性文化适应。

这场争论的讽刺意味在于，不能通过证明非常贫穷的人与中产阶级有相同的价值和愿望来解决争议，因为他们的价值（values）和愿望（aspirations）似乎确实差不多。

战后英国贫民窟的孩子

在反复的社会调查中，下层阶级的年轻人说他们重视教育，想上大学。他们的父母也希望他们上大学。下层阶级的人也希望有靠谱的友谊、稳定的婚姻、安稳的工作、高收入。

但是，不同阶级的相似愿望回答不了文化中的阶级差异问题。人们可能有共同的愿望，但他们的文化用迥异的方式组织着行为模式。文化更像一种风格（style）、一套技能（skills）、一些习惯（habits），而不是偏好（preferences）和念想（wants）。

贫民窟的年轻人为什么不走中产阶级的成功之路？我为什么不追求不同的人生方向？答案很可能不是：“我不想要那种生活。”而是：“谁，我？”

人很难在不熟悉的技能、风格和业余知识里追求成功。人最好找一条已经拥有文化装备的行动路线。一种行为方式所需的技能，以及让该行为方式中利益、价值最大化所需的技能，远比着装、说话风格、考试等基础知识更重要。

为了采取一种行为方式，人们需要对自己试图在其中行动的那种世界有一个印象，需要感觉到自己能够合理准确地（通过自己的感受和他人的反应）了解自己的行为方式，并有能力选择其他行动方式。

我们从一个文化共同体转移到另一个文化共同体时，会经历让我们有压力的“文化冲击”（cultural shock）。行动不由一个人的价值决定。行动和价值的组织目的是利用文化能力。贫困文化的例子表明，我们解释错了方向。

《迷失东京》（Lost in Translation，2003）

文化研究者们一直在寻找能够解释群体或社会行为独特之处的文化价值，而忽略了其他明显的文化现象，这些现象更能解释行动特点。这些因素是文化形成的技能、习惯和风格，而不是价值或偏好。

新教伦理

在论及文化在人类行动中重要性的经典——Max Weber的《新教伦理与资本主义精神》中，因果问题又出现了。Weber试图解释理性的资本主义经济行为。他认为，以加尔文教义为形式的文化创造了一种独特的思维框架，鼓励理性的禁欲主义行为。

宿命论将拯救的欲望引向在世俗行为中追求救赎的证据，从而刺激了焦虑的自我审视和无情的自律。思想创造的目的（对救赎的渴望）有力地影响着行为。

如果我们把Weber的因果模式当真，我们就无法理解他更大的主张：即使加尔文主义不再刺激追求救赎证据，新教的精神气质还能保持。如果思想塑造了风气（ethos），为什么禁欲主义新教的风气会比它的思想（加尔文主义）更持久？

Weber认为，早期加尔文主义者渴望知道自己是被拯救者还是被诅咒者，这一点与Benjamin Franklin的世俗伦理一致。它还和别的有一致性：循道宗（Methodist）要求工人阶级清醒、谦逊和自我控制；当代美国人寻求心理健康、物质成功或个人本真的焦虑自省。

那么，我们应该如何理解行动的风格或风气的一致性，即使思想（以及它们所倡导的行动目的）发生了变化？

这种一致性表明，经久不衰的是行动的组织方式，而不是行动的目的。

例如，在西方新教中（尤其是在美国清教徒中），行动取决于个人选择，因此在个人行动之前，他或她必须问：我有什么样的自我？被拯救还是被诅咒？正直还是放荡？勇往直前还是步履蹒跚？本真还是虚伪？集体行动也建立在个人行动者的选择之上。

因此，群体是志同道合的个人的集合，他们聚集在一起追求共同利益。大规模的社会目的也通过改造个人的道德重建或教育运动来实现。

人们常把这种文化行动方式称为个人主义的“价值”，但忽略了一点，这种个人主义的行动组织方式可以指向许多价值，其中包括建立“共同体”（community）。

因此，这种依靠自我的道德“工作”来组织行动的方式是新教文化更持久的特征，而不是特定目的的特征。这样的例子突出了重新思考文化解释的必要性。

文化解释

如果价值解释不来什么，那么为什么还期待文化在人类行动中发挥任何因果作用？为什么不把行动解释为利益和结构约束的结果，却用一个理性的、利益最大化的行动者来连接这两者呢？

认为行动受“利益”（interests）支配的观点与认为行动受“非理性价值”（non-rational values）支配的观点一样不充分。

这两种模型有一个共同的解释逻辑，不同的只是假设的行动目的（个人主义、任意“品味”、文化“价值”）。两种观点都因过度强调“单位行为”（“unit act”）而存在缺陷，也就是说都认为人们根据自己的利益或价值一次次地选择自己的行动。但是人们并没有，事实上也不可能在每一个行动中都努力使特定结果最大化。

行动必然被整合到更大的集合体中，这里称之为“行动策略”（strategies of action）。文化有单独的因果作用，因为文化塑造了构建这种行动策略的能力。“策略”不是在传统意义上指为实现某个目标而有意识地制定的计划。相反，策略是组织行动的一般方式，例如依靠亲属和朋友，或在市场上出售自己的技能。策略可能使人达到几个不同的生活目标。

行动策略包括，并因此取决于习惯、情绪、感觉和对世界的看法。人们不会从头开始建立行动路线，一次次地选择行动作为达到特定目的的有效手段。相反，人们至少从一些“预制的环节”（pre-fabricated links）开始构建行动的链条。

通过塑造、组织这些链条，文化影响了行动。我们的替代模型还基于一个事实——所有真实的文化都包含不同的、往往是相互冲突的符号、仪式、故事和行动指南。

《圣经》读者可以找一段话来证明几乎所有行为，传统智慧成为格言，劝导不可为。文化不是统一的系统，将行动推向一致的方向。相反，文化更像“工具包”（“toolkit”）或节目单，行动者从中选择不同的部分来构建行动路线。

个人和群体都知道如何在不同的情况下做不同的事情。人们可能已经准备好了他们很少使用的文化能力。人们知道的文化都比他们使用的多。现实主义文化理论引导我们察觉到积极的、乃至熟练的文化使用者，而不是消极的“文化傻瓜”。

如果文化通过最终价值来影响行动，那么人们在不断变化的环境中应该坚持他们喜欢的目标，同时改变他们实现目标的策略。但是，如果文化为人们提供了构建行动路线的工具，那么行动的风格或策略就会比人们所要达到的目的更持久。事实上，人们会重视他们的文化设备所适合的目的。

毛坦厂中学送考

回到贫困文化的例子。贫民窟的年轻人能够“读懂”友谊和忠诚的标志，能够熟练识别对势力范围或尊严的威胁。他们可能会将群体忠诚置于个人成就之上，倒不是因为他不屑于个人成就能带来的东西，而是因为，他们要玩好这场游戏，就需要文化意义和社会技能，但两者仰赖于极端、代价高昂的文化重构。因此，文化是构建“行动策略”的“工具包”，而不是由利益驱动的“扳道工”。

我们为什么需要文化解释？我们要用文化解释什么？

我们通常用文化解释结构性变化中行动的连续性。例如，当移民在新的环境保持传统习惯时，他们的行为就是由文化决定的。我们用文化来解释为什么不同的群体在相同的结构情况下会有不同的行为。

有一个直觉上很对但理论上很空洞的假设：文化解释得了任何特定群体生活方式的连续性。文化是否解释了独立于结构环境的行动的连续性？的确如此，但方式有别于传统看法。

回到Max Weber的《新教伦理与资本主义精神》。在Weber对中国和印度的比较研究中，以及在他的宗教社会学中，宗教思想对不同社会的经济轨迹有单独的因果关系。

彼岸世界和神秘宗教信仰让人们远离理性的经济行动。如果文化发挥着Weber所言的单独的因果作用，那么“文化不一定比结构、经济模式更易变”。然而正是在这里，Weber模型在经验上失效了。

日本是一个值得注意的非西方现代化国家。日本成功发现（discover）了超验、禁欲主义和潜在理性化伦理的独立宗教来源。这种在别处发现的新教伦理相似性已经破坏了新教因果影响的论点。Weber认为文化应该持续影响经济活动。不过文化是会变的，社会所追求的目的在现代也发生了巨大的变化，中国的共产主义、伊斯兰的经文主义和各种复苏的民族主义都有不同的目的。

日本修验道题材画作《役行者八大童子像》（1331年，木版画），日本轮王寺藏

面对现代西方的挑战，后发国家构建了禁欲主义的、世俗的、现代化的意识形态。尽管环境发生了变化，但意识形态和宗教活动的激增远远没有保持住连续性，而是推动了现代化社会所寻求的转型。因此，文化在当代社会变革中起着核心作用，但不再是我们的传统模式所预测的那种作用。

文化影响的两种模型

我们需要两种模型来理解两种情形。文化的作用在这两种情形下非常不同。

在第一种情形下，文化解释了“安定的生活”（“settled lives”）的连续性。在安定的生活中，文化与行动紧密结合。在这里，我们最想看到的是价值组织和锚定行动的模式；在这里，我们最难分清什么是独特的“文化”，因为文化和结构环境似乎彼此加强。

这就是Clifford Geertz令人信服的观点，文化的模型是经验的模型。文化符号强化了一种使世界观变得合理的风气，世界观又反过来证明了风气的合理性。

在第二种情形下，说的是“不安定的生活”（“unsettled lives”）。说是“安定的生活”和“不安定的生活”之间的区别，不如说是文化在维持现有行动策略方面的作用和它在构建新策略方面的作用之间的区别。当然，这种对比不是绝对的。即使在安定的生活中，人们也会做积极的文化工作来维持或完善他们的文化能力。相应地，即使是最狂热的意识形态运动，只要试图完全重塑其成员的文化能力，也不可避免地从现有文化中汲取许多默契的假设。

尽管如此，仍存在较安定和较不安定的生活，以及较安定和较不安定的文化时期。个人在生活的某些阶段，群体或整个社会在某些历史时期，都会参与构建新的行动策略。正是在后一种情况下，我们惯常的文化影响模型不适用了。

不安定的生活

社会转型期似乎同时提供了文化对社会行动影响的最好和最坏的证据。既定的文化目的被轻易抛弃，但明确阐明的文化模式（如意识形态）在组织社会生活方面发挥了强大的作用。

在这样的时期，意识形态是明确、清晰、高度组织化的意义系统（包括政治和宗教）。意识形态建立了新的行动风格或策略。人们学习组织个人和集体行动的新方法，练习不熟悉的习惯直到它们变得熟悉，教义、象征和仪式直接塑造行动。

这里有一个假设：从意识形态到传统，再到常识是一个连续体。

“意识形态”（ideology）是一种高度明确且自觉的信仰和仪式系统，意识形态有志于为社会行动问题提供标准答案。意识形态是文化意义系统的一个发展阶段。

“传统”（tradition）是明确的文化信仰和实践，它理所当然，以至于似乎是生活中不可避免的一部分。传统不统一，它多样化，是局部的而不是全面的。例如，我们参加婚礼时觉得奇怪和不自然，但它仍然是自然而然使结婚发生的方式。无论是日常生活中例行公事的传统，还是共同体仪式中的特别传统，都在事物的秩序中被规定下来。人们不必参与其中，就能在传统的确定性中感到平静。

同一个信仰体系（如宗教）可能被一些人视为意识形态，而被另一些人视为传统。在某些历史条件下，一直是传统的东西可能变成意识形态。这就是Geertz谈到现代伊斯兰教“意识形态化”过程中传统宗教的确定性丧失了，信仰从“有”（hold）变成了“被有”（held by）。

“常识”（common sense）是一套没有自我意识的假设，似乎是世界结构中自然、透明、不可否认的一部分。

意识形态行动主义的爆发发生在竞争性的组织行动方式蓬勃发展或喧宾夺主的时期。人们制定、充实、实践新的行动习惯。在这种情况下，文化确实直接塑造了行动。虔诚的邪教成员穿上橙色的衣服，共享他们的财产，或解除他们的婚姻，因为他们的教主告诉他们这样做。新教教徒因为信仰而简化了礼拜，阅读《圣经》，在某个岗位上工作。教义和诡辩（casuistry）告知人们如何行动，并为共同生活提供蓝图。

美国“毕克蓝瑜伽”创立者毕克蓝·柯得立（Birkram Choudhury）

在这样的时期，仪式实践或教义的差异会变得高度紧张，因此教堂里的雕像、牧师的服装和布道的风格、宗教物品的风格和装饰都充满了意义。

在不安定的生活中，仪式获得了这般意义，因为仪式的改变重新组织了公认的习惯和经验模式。制定新行动策略的人依靠文化模式来学习自我、关系、合作、权威等方面的风格。这种意识形态的承诺也许源于皈依，是与某种替代性生活方式的决裂，比嵌入安定生活的个人更清醒。

这些明确的文化可以称作“系统”（systems）。虽然不是完全一致，但它们都渴望提供“人类应该如何生活”这一问题的标准答案。在与其他文化模式的冲突中，这些文化是连贯的，因为它们必须争取支配其他文化成员的世界观、假设和习惯。

因此，这些文化模型能在有限的意义上很好地解释因果关系。这些文化模型不假设全部生活方式，而是在有争议的文化领域提出明确要求。它们单独的因果影响很有限，因为在它们的源头，这样的意识形态运动并不是完整的文化。因此，这些文化模式对世界的理所当然的理解和日常实践仍有赖于传统模式。

在文化转型时期，意识形态围绕风气形成，而不是反过来。为了说明这一点，我们可以再一次转向新教伦理的争论。请记住，对Max Weber来说，加尔文主义的后果来自于它的教义。然而，Weber的《新教伦理与资本主义精神》很难解释为什么宿命及其证明会产生神圣的理性、禁欲的行为（而不是认命和享乐主义）。

在《圣徒的革命》（The Revolution of the Saints，1974）中，Michael Walzer对加尔文主义风气和教义逻辑之间的关系提出了一个非常不同的论点。Walzer表明，有条不紊的、自我控制的风气不是加尔文教义的偶然副产品。相反，加尔文反复调整这种神学逻辑，以刺激那些他认为对堕落之人必要的纪律。

加尔文适时地修改和重写了教义，以达到一种特殊的心理效果。加尔文需要强有力的神学意象，以在信徒中铭刻他所寻求的、对思想和行动的严格控制。的确，严密论证的教义、严格的仪式和有力的意象是加尔文为教导新风气而精心打造的武器。但教义只是风气的“导火索”。从更大的解释角度来看，对特定风气的承诺是规范行动的风格，塑造了教义的路径和发展。

Walzer还提出了一种新方法，来思考意识形态和利益之间的关系。加尔文是小神权统治者，他在控制日内瓦的公民方面当然有直接的利益，他扭曲教义也出于这些目的。

然而，Walzer还认为，加尔文主义能更吸引那些流离失所的神职人员和没有安全感的乡绅，他们正在寻找行使权力的新方法，并以一种新的精神来规范自己的精英身份。

因此，利益在塑造思想方面是很重要的，但意识形态通过构建和规范行为模式为利益服务。而事实上，这些新的行动能力和调节他人行动的能力塑造了追随者的利益。

为了理解文化在这种高度意识形态时期的因果作用，我们需要在一个更大的解释背景下思考意识形态。

当组织行动的新方法蓬勃发展的时候，连贯的意识形态就会出现。这种意识形态需要社会运动来承载，为组织行动和构建人类共同体提供了新方式。然而，这些意识形态运动与其他文化框架积极竞争，也与其他传统和意识形态竞争。

因此，还需解释为什么是这种意识形态而不是另一种意识形态取得了胜利。这样的解释取决于对结构性限制和历史环境。意识形态运动在这样的环境中争夺统治权。

文化在不安定的时期具有单独的因果影响，因为它使新的行动策略成为可能。文化构建可以行动的实体（自我、家庭、群体），塑造他们行动的风格和技能，塑造团结和合作的形式。正是这些文化模式所处的具体环境，决定了哪些文化模式会生根发芽、茁壮成长，哪些又会枯萎死亡。

安定的生活

在安定的文化时代，文化和行动之间的因果关系非常不同。文化提供了个人和群体构建行动策略的材料。然而这些文化资源有所不同。通常，群体和个人有选择地利用这些资源，在不同的情况下采取不同的行动风格和习惯。因此，安定的文化支持不同的行动模式，掩盖了文化的单独影响。

鉴于文化和行动之间的“松散耦合”（“loose coupling”），在安定的文化时期，明确文化的因果作用变得更加困难。人们宣称他们并不遵循的观念，说一些陈词滥调；要么，他们陷入犬儒和漠不关心的状态，保证世界将照常运转。个人拥有的明确规范、世界观和行为准则与他们习惯性的行为方式之间存在差距，这种差距在既定的行动策略中没有造成什么困难。

人们自然“知道”如何行动。文化经验加强或改进技能、习惯、态度，这对行动的共同策略至关重要，但是，既定的行动方式并不依赖于这种直接的文化支持。

在安定的文化时期，文化和社会结构既过于融合，又过于脱节，不容易分析。一方面，处于安定时期的人们可以在谈话和行动之间有很大的不连续性。另一方面，在安定的生活中，很难把文化和结构对行动的影响分开。

这是因为意识形态通过适应不同的生活环境而变得多样化，并且渗透到普通的经验中，从而不知不觉地融入了关于真理的常识性假设。因此，安定的文化比意识形态更具有包容性，因为它们不与组织经验的其他模式公开竞争。它们拥有习惯、常态和常识的权威。

这样的文化并没有把单一、统一的模式强加给行动，没有把规范、风格、价值或目的强加给个体行动者的意义。安定的文化提供一套有限的再资源，以此来限制行动，个人和团体从这些资源中构建行动策略。

然而，有一种独特的文化解释适用于安定的文化。首先，虽然这种文化提供了一个资源的 “工具包”，人们可以从中构建不同的行动策略，但构建这样的策略意味着选择某些文化元素（包括态度和风格这样的隐性文化材料，有时也包括仪式和信仰这样的显性文化材料），并在具体的生活环境中赋予它们特殊的意义。

成年人在结婚生子后变得更喜欢去教堂，反过来发现自己的宗教情感被重新唤醒。在这种情况下，不能说文化“造成”了人们的选择，因为文化元素和生活策略实际上是同时被选择的。事实上，特定文化元素的意义部分取决于它们所处的行动策略，比方说宗教仪式作为家庭每周例行活动的一部分可能具有特殊意义。

美国画家乔治·鲍顿（George Henry Boughton）《去教堂的朝圣者》（Pilgrims Going to Church，1867年，油画）

尽管如此，文化还是有影响的，因为将这种策略组合起来的能力取决于可用的文化资源。此外，当某些文化资源在特定的生活中变得更加重要，并且变得更有意义时，它们就会锚定人们所制定的行动策略。

“文化滞后”（cultural lag）中可以观察到这种文化影响。人们不会轻易利用新的结构性机会，因为这些机会会要求他们放弃既定的生活方式。这并不是因为他们坚持文化价值，而是因为他们不愿意放弃自己熟悉的行动策略，那是他们拥有文化装备。

文化知识是个人和群体构建有效行动策略的基础，因此，行动风格、风气、组织权力和合作的相关方式是个人在集体生活的重要方面。

在安定的生活中，文化的影响在构建那些未被制度化的、但经常出现的、人们一致行动的情况中尤为强烈。当美国人试图完成一些事情时，他们很可能创造出自愿的社会运动（宗教复兴、改革运动、公立学校请愿等）。

这样的行动策略基于一种文化假设：社会群体（社会本身）由个体的自愿选择构成。然而，自愿主义事实上并没有主宰我们大部分的制度生活。没有个人意愿，官僚国家、大公司和市场照样管理着美国的许多生活领域。尽管如此，美国的自愿主义仍然是处理机构无法处理的情况的主要集体方式。

文化影响行动，但在安定时期和不安定时期的方式不同。将文化影响的这两种模型分开，并更清楚地说明文化在这两种情况下的作用，为文化解释创造了新的可能性。

下面的示意图概括了这里提出的两种文化解释模型。这两个模型都不像Parsons的价值理论，也不像Weber的思想影响行动的模型，更不像Marx的思想与利益的关系模型。

	特征	短期影响	长期影响
安定的文化（比如传统和常识）	低连贯性、一致性	对行动的直接影响弱	为建构行动策略提供文化资源
包容（encapsulates）	加强或改进经验的技能、习惯、模式	在风格或风气，尤其是行动策略的组织中建立连贯性
不安定的文化（比如意识形态）	高连贯性、一致性	对行动的直接影响弱	创建新的行动策略，但长期影响取决于胜出的竞争性意识形态的结构性机会
与其他文化观点竞争	教育新的行动模式

对研究工作的影响

首先，这两种文化因果关系的模型确定了价值在塑造行动方面的重要性。James March认为，价值既不能也不能像理性选择的指导决策——选择往往是在不考虑偏爱的情况下做出的。人类决策者在做决定时经常忽略他们自己的、完全有意识的偏好。他们遵循规则、传统、直觉、以及他人的建议或行动。

偏好随着时间的推移而变化，因此预测未来的偏好很困难。偏好不是自始至终的。个人和组织意识到某些偏好与其他偏好的冲突，但他们不会采取任何措施来解决这些不一致。

Milton Rokeach在研究“价值”的意义时花费了大量时间。他发现，个人可以对十八种“最终”（terminal）价值（例如“平等”、“令人兴奋的生活”、“家庭安全”）进行排名。这些价值因阶级、种族和职业的不同而理所应当地存在差异。

我们可以把价值看作安定的生活和不安定的生活的一部分来调和价值在人类行动中的作用。在不安定的生活中，价值不太可能很好地预测行动，甚至不能预测未来的价值。例如，Kathleen Gerson在一项关于女性职业和家庭选择的深刻研究中指出，年轻女性的价值和计划起不来什么作用，她们的选择在很大程度上是由眼前的情况决定的——找到第一份工作了，男朋友分手了，等等。年轻女性的选择不由她们的价值驱动的，而是由自己擅长的，或者至少是习惯的东西驱动。

然而，在安定的生活方式中，价值很重要。如果一名女性要在丈夫孩子和工作之间做出权衡，那么她很可能发展出了一种策略，因为“幸福”、“刺激的生活”、“自尊”或“社会认可”对她而言很重要。她甚至可能在做出特定选择时参考这些价值。价值是既定行动策略的重要文化装备，因为拥有一种行动策略的部分含义就是拥有一种面临选择的方式。

因此，如果我们承认价值并不通过定义其目的来塑造行动，而是在既定的生活方式中对行动进行微调，我们就可以认识到价值的意义。这种观点可以以第二种方式调整文化研究的方向，将注意力引向关于文化和社会结构互动的一系列历史问题。

区分安定的文化和不安定的文化时，我们可以关注那些新的文化复合体，它们使新的或重组的行动策略成为可能的历史关口。然后我们可以问，具体的结构环境如何影响竞争性文化系统。我们还可以问，特定的思想、仪式和符号组织特定类型行动的能力如何影响行动者，使这些行动者抓得住历史机遇。这样的问题最终可能会让我们对文化和社会结构之间的互动有系统的看法。

文化研究的第三个方向不是把握统一的文化整体，而是关注文化的各个部分，因为每个部分都有自己的历史。文化为构筑有组织的行动策略提供了资源。然而，特定的文化资源可以被整合成完全不同的行动策略。

研究的关键任务在于，认识历史背景下创造的文化能力如何在新的环境中被重新利用和改变。比如，在William Sewell的研究中，19世纪的法国工匠面对早期工业主义的威胁，遂利用企业组织的传统来构建激进社会主义的新意识形态。

【译注】也可以参见Bernard H. Moss的著作《法国劳工运动的起源，1830-1914：技术工人的社会主义》（The Origins of the French Labor Movement, 1830-1914: The Socialism of Skilled Workers，1976）

诚然，从E.P. Thompson的《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class）开始，社会学家就开始研究既定文化资源如何在新的背景下被重新使用。然而，这里提出的论点超出了这个范围。特定文化符号的意义只有在与它们所涉及的行动策略相关时才能被理解。文化不通过社会化过程中植入个人的持久心理倾向来影响群体如何组织行动。

相反，公开的意义为某些行动模式提供了便利，使其容易获得，同时又不鼓励其他行动。因此，对社会学分析而言，重要的不是对一些自由漂浮的思想遗产、神话或符号重新排列。它是对更大的、文化上组织起来的行动能力的重新应用，从而使文化具有持久的影响。对行动策略的关注也提出了一些具体的研究问题，对这些问题的回答将使我们对文化如何运作有更精确的理解。

在新的环境中（例如在移民之后），谁能更长久地保持传统？如果文化通过限制行动策略来影响行动，那么老人和那些来自文化封闭背景的人会走向“传统主义”（“tranditionalism”）。对他们来说，学习新文化技能的成本太大了。另一方面，如果文化通过价值来塑造行动，那么社会上最有优势的人最不愿变化，因为他们有最大的资源来保护和追求这些价值。

信仰体系是如何崩溃的？它们何时会失去可信性？关于社会世界的信念——例如，相信努力工作就能取得个人成功的信念，似乎并不直接取决于其描述的准确性。这些信念与它们所支持的行动策略与社会结构的现实相联系。当英国上层阶级制定的《救贫法》（English Poor Laws）变得不可行时，他们放弃了中世纪穷人的依赖性概念。

Thomas Kuhn关注老化的范式积累的异常现象何时以及如何催生“科学革命”，这可能会通过行动策略来解决。根据这一论点，当范式不能充分规范正常的科学工作时，范式就会崩溃。例如，当科学家难以知道哪些解释符合游戏规则，哪些不符合，如何在该领域内授予权力和声望，或者如何成功推测哪些新的再研究方向可能有成果。

例如，人们注意到，在早期现代时期，那些用禁欲主义的新教意识形态武装起来的团体经常赢得社会斗争。人们可以指出意识形态和社会组织之间的实际联系，例如克伦威尔清教徒军队的平民平等主义。

亚伯拉罕·库珀 （Abraham Cooper，1787-1868）《奥利弗·克伦威尔率领他的骑兵投入战斗》（Oliver Cromwell Leading His Cavalry into Battle，1860年左右，油画），描绘了“内兹比战役”（The Battle of Naseby，1645年）

然而，新教也促进了独特的行动策略，比如创建志愿协会和更系统的政治权威形式。有些人认为，新教之所以成功，是因为它被挑战传统权威的“新崛起”团体所采纳。然而，Fulbrook的系统性比较研究表明，即使虔诚的新教徒与既定的权威结盟，他们也会获胜。

同样，第三世界的国家建设者似乎经常感到马克思主义意识形态提供了宝贵的政治能力。意识形态如何成为传统或常识？如果意识形态不是独特的信仰体系，而是文化体系发展中的独特阶段，那么一些以前的意识形态可能会变得没有争议，以至于它们不再被组织为自觉的信仰体系。

结论

本文阐述的方法起初可能会将文化归为社会生活中从属的、纯粹的工具。不过，细心的读者会发现，本文观点恰恰相反。行动策略是文化的产物。一个群体或社会的象征性经验、神话传说和仪式实践创造了情绪和动机、组织经验和评价现实的方式、规范行为的模式以及形成社会联系的方式——这些都为构建行动策略提供了资源。

当我们注意到文化差异时，我们认识到，人们并非都以同样的方式开展工作。他们如何对待生活由他们的文化决定。

不过，要发展更复杂的理论方法来思考文化如何塑造或限制行动，以及更广泛地思考文化如何与社会结构互动。我认为，这些关系在不同的时间和不同的社会环境中有所不同。在既定的生活模式中，文化提供了一个“工具包”，可以从中构建不同的行动策略。因此，文化对行动的影响仅在于文化资源限制了行动策略的可用范围。

无论怎样，这样的“安定的文化”都有限制。内在的多样性和矛盾提供了规范普通权威和合作模式的仪式传统，并因之决定常识，以至于其他组织行动的方式似乎是不可想象的，或者至少是不可信的。安定的文化随着时间的推移而限制了行动，因为采用新行动模式所需的文化调整有很高成本。

相比之下，在不安定的时期，文化的意义更加明确和清晰，因为它们的行动模式并不“自然而然”。信仰和仪式实践直接塑造了信奉特定意识形态的共同体行动。然而，这种意识形态是与其他文化是竞争关系。

最终，结构和历史机遇决定了哪些战略，以及哪些文化系统能够成功。在这两种情况下，都不是文化的最终价值决定了长期的行动。事实上，一种文化对拥有它的人产生持久的影响，不是因他们所追求的目的，而是用来建立行动路线的“工具包”。

在Parsons的“控制论模型”（“cybernetic model”）中，社会结构可能限制了行动的机会，文化目的却引导着行动。不过，当代文化社会学的挑战不是试图估计文化对行动的影响有多大。相反，社会学家应该寻找新的分析视角，以便更有效地具体分析文化是如何被行动者使用的，文化元素是如何限制或促进行动模式的，文化遗产的哪些方面对行动有影响，以及哪些具体的历史变化破坏了某些文化模式的活力并产生了其他模式。

文化意义的影响和命运都取决于它们所支持的行动策略。这种更系统的、有区别的因果模型可能有助于恢复文化研究在当代社会科学中的核心地位。