On Not Speaking Chinese : Living Between Asia and the West作者：洪美恩（Ien Ang，西悉尼大学文化与社会研究院）来源：Ang, Ien. On Not Speaking Chinese : Living Between Asia and the West, Taylor & Francis Group, 2001. 导论 有删节
近年来，后殖民时代的离散知识分子（生于第三世界，在西方接受教育、工作和生活）的形象成为争议话题。说到离散知识分子，人们会想到萨义德（Edward Said）、霍米·巴巴（Homi Bhabha）、斯皮瓦克（Gayatri Spivak）、霍尔（Stuart Hall）等等，这些人是西方学术殿堂的明星。正如卡伦·卡普兰（Caren Kaplan）所言：“对很多人来说，作为移民形象的世界性知识分子要么是自由的信号，要么是跨国世界消极影响的信号。”因此，离散知识分子的形象是一种隐喻，浓缩了当今知识界的不适应和危机感。这种不适应和危机感由“冷战”结束和全球化有关。那么，是什么让离散知识分子变得有争议？成长于香港，现在美国工作的周蕾（Ray Chow）在谈到自己的著作时说：如果说在我的童年和青少年时期有什么东西仍然是我写作的主要关注点，那就是香港生活中特有的与主流文化打交道的策略。香港的历史使人倾向于一种“边界”或“寄生”的做法，认同“中国文化”，但和政党保持距离；反抗殖民主义，但不愿意看到社会的繁荣被破坏。
周蕾希望坚持这种不稳定的、矛盾的、双重边缘化的地位，因为她在这里可以行使“一种特殊的社会权力”，这种权力可以打断，可以制造麻烦，可以战略性地而不是战略性地干预主导话语的质疑。战略性干预从未对替代性真理提出过反霸权的要求，而是仅限于指出所有假定的真理中固有的矛盾和暴力。战略性干预者永远停留在边界上，它是“准政治的”，因为它从未完全占领一个领域，而是缓慢地、暗中地侵蚀它，偷偷地为自己创造空间。周蕾在这里的立场呼应了霍米·巴巴对“第三空间”（third space）的阐述，即混生（hybridity）的中间空间，“污染”既定叙事和主导观点。阿哈默德（Aijaz Ahmad）严厉批评道，混生的政治（politics of hybridity）一直都是短暂的和偶然的，没有产生对政治事业的稳定承诺，没有产生激进结构变化的持续政治。在不同的背景下，肖哈特（Ella Shohat）也有同样的批评，他认为后殖民理论这个主要由离散知识分子阐述的体系，其理论和政治有矛盾性，“没有提出明确的统治，也没有呼吁明确的反对”。
离散知识分子指出了模糊性、复杂性和矛盾性，使问题复杂化，但没有提供解决方案的公式，模糊了殖民者和被殖民者、统治者和从属者、压迫者和被压迫者之间的区别。简而言之，离散知识分子是可疑的，因为他们不适合发展结构性渐进变革和系统性激进抵抗的革命战略。霍尔指出，当前的左派危机恰恰在于没有好人和坏人的界线，即便曾经可能有过。这并不意味着没有艰难的政治选择要做。霍尔说：
我们这个时代无处不在的、震撼心灵的教训不就是政治上的二元对立既不能以任何永久的方式稳定政治对立的领域，也不能使它变得透明易懂？
霍尔还说，我们是不是都在以不同的方式，拼命地试图理解在一个必然是偶然的政治领域中做出道德的政治选择和采取政治立场是什么样子的，它加起来是什么样的“政治”？在一个日益全球化、后殖民和多元文化的世界中，“混生”以简略的方式抓住了一切政治的复杂性和模糊性。在这个世界中，即使社会斗争和政治冲突的场所成倍增加，英雄式的、乌托邦式的革命转型思想似乎也严重脱节。在一个日益全球化、后殖民和多元文化的世界中，“混生”以简略的方式抓住了一切政治的复杂性和模糊性。在这个世界中，即使社会斗争和政治冲突的场所成倍增加，英雄式的、乌托邦式的革命转型思想似乎也严重脱节。有鉴于此，周蕾对“战略”（tactics）而非“战略/策略”（strategies）的强调，说明她认识到当代世界激进政治干预的局限性。我将论证混生性作为文化政治基础的重要性，在这个世界上，我们不再有安全的能力来划分我们和他们，不同和相同，这里和那里，甚至亚洲和西方的界限。我们现在生活在一个人类学家格尔茨（Clifford Geertz）所描述的“一个混合差异的光谱”世界中。在这种情况下，混生性是一个必要的概念，因为与当代差异政治中的其他关键概念不同（如离散和多元文化），它强调复杂的纠缠而不是身份，强调差异中的团结而不是虚拟的隔离。事实上，离散知识分子可能特别适合分析这种复杂的纠葛，因为它体现在他们自己的生活轨迹中。我是华裔，在印尼出生，在欧洲接受学术教育，现在在澳大利亚生活和工作。我就是“离散知识分子”（diasporic intellectual）这类人，虽然我更喜欢更中性的“移民知识分子”（migrant intellectual）这个术语。本研究是某种意义上的自动书写。从一个地方到另一个地方，从一种语言和文化体制到另一种语言和文化体制时，移民不可避免地要经历一个跨文化翻译的过程。印度著名离散作家萨尔曼·鲁西迪（Salman Rushdie）称自己为“翻译者”。但文化翻译的过程并不是一个直截了当的目的性过程，不是一个从“旧”到“新”的过程。一个人从一个特定的地方进入翻译过程，而这个地方只有一部分人可以逃脱。霍尔认为离散海外的知识分子是“过渡性人物”（transitional figures），“经常在不同的语言、不同的世界之间进行翻译”。正是这种过渡性的条件体现了移民知识分子的生活，也恰如其分地被描述为“生活在翻译中”。本研究借鉴了我在亚洲和西方之间翻译生活的经历。下面需要解释一下具体的地理历史坐标，毕竟“亚洲”和“西方”不是自然实体，而是历史上产生的、同质化的类别。“亚洲”是世界上一个独特的、可划分的地区概念，起源于一个非常以欧洲为中心的地理分类系统。马丁·刘易斯（Martin Lewis）和凯伦·威根（Kären Wigen）在他们的著作《大陆的神话》（The Myth Of Continents）中指出：在所有所谓的大陆中，亚洲不仅是最大的，而且是最多样化的，这是一个幅员辽阔的地区，唯一的共性微不足道。
这是事实，但它并没有摆脱这样一个现实——在当代世界，“亚洲”和“亚洲人”是许多文化、社会和民族的强有力的识别术语，他们以某种方式被纳入这些术语之下。
按照常识，我们知道哪些是亚洲国家，生活在这些国家的数百万人以及去到西方国家的人会称自己为亚洲人（以及新加坡人、中国人、泰国人、印度人等等），尽管这可能并不总是一种强烈或明确的认同。就其本身而言，“西方”也许是一个内部多样化的类别，但很明显，正如酒井直树（Naoki Sakai）所言：
这个名字总是与那些在政治和经济上似乎比其他地区、社区和民族优越的地区、社区和民族联系在一起。
事实上，正是这种西方和其他国家之间不对称关系的根深蒂固的霸权，加强了“亚洲”和“亚洲人”代表的与西方不同的类别——无论这种霸权是强加的还是自我宣誓的。作为亚洲人就意味着“非西方人”，至少从主流观点来看，这本身就对一个人的自我意识产生了强烈的影响，尤其当一个人在西方被（定位为）亚洲人时。对亚洲人的认同（有时是以定语的形式，如“亚裔美国人”）在西方国家中无处不在，这一事实揭示了这两个类别之间存在的张力。保罗·吉尔罗伊（Paul Gilroy）曾经说过：“努力成为欧洲人和黑人需要某些特定形式的双重意识”，因此这种身份可能是不自然的。对于既是西方人又是亚洲人的人，也可以这么说，尽管非洲人和亚洲人进入西方空间的历史条件大相径庭。我关注的主题不是个人的，而是与过往三四十年重大文化和历史发展相关的主题。具体地说，我们在过去几十年间，从文化同质和政治主权的民族国家（在这个世界中，不同的移民没有真正的位置），过渡到一个相互关联、相互交融的世界，在这个世界里，几乎所有的民族国家都已经成为不同经济、文化和人民相互交融和互动的领土。换句话说，在20世纪后半叶，民族国家已经成为全球流动的空间，其中文化差异和多样性的汇合已经变得越来越常规化。同时，全球化进程也使跨国联系和相互依存常规化，侵蚀和超越了民族国家的分离性。简而言之，现在的世界是一个错综复杂的纠缠空间，一个团在一起的空间。我自己作为移民和移民知识分子的个人历史，以相当有趣的方式被这种巨大的世界历史变革所标记。作为一个在西方的亚洲移民，我在世界的定位在过去三十多年里发生了巨大的变化，这主要是因为“亚洲”的全球含义在后殖民时期发生了重大变化。在20世纪60年代，当我作为一个孩子从亚洲移民到欧洲时，亚洲人仍然与第三世界的落后状况紧密相连，不管你来自哪个亚洲国家，是中国人、日本人、印度人、马来人、菲律宾人等等，在西方人的想象中都没有变化。
在西方的想象中，中国是共产主义国家。日本的经济进步离不开美国的扶持，还通常被认为是愚蠢的日本人模仿和复制西方的结果，而不是他们创造、创新和努力工作的回报。印度尼西亚、马来西亚和新加坡等东南亚国家仍处于去殖民化进程的困境中。
越南战争比任何事件都更能将亚洲带入西方人的日常生活中，它产生了暴力、残酷和纯粹的人类绝望的电视画面。1975年后，成千上万来自印度支那的“船民”（boat people）被允许在西方国家定居，他们的难民身份并没有完全提高“亚洲”这一类别在西方人心目中的地位。然而，到了90年代，“亚洲性”不再完全与可悲的第三世界内涵相联系。其中一个重要的原因是，在20世纪80年代和90年代，东亚和东南亚的“四小龙”、“四小虎”让西方世界非常紧张和不安。
在现代世界历史上，“象征性地处于全球权力中心的西方”第一次面临被东方超越的前景。一个即将到来的“亚洲世纪的幽灵”隐约可见，它将取代美国的地位，80年代末日本对代表 “美国灵魂”的好莱坞公司的高调收购就是最有力的象征。在跨国企业界，人们对日本管理风格的成功模式、中国的商业文化，以及更广泛的“儒家资本主义”背后的原则产生了兴趣。同时，以前“不重要”的亚洲国家的领导人，如新加坡的李光耀和马来西亚的总理马哈迪·穆罕默德（Mahathir Mohamad）开始吹嘘所谓“亚洲价值观”的优越性，说他们的社会应该比西方社会更和谐、更有道德、更有效率和纪律性，他们把西方社会描绘成越来越暴力、颓废和无序的象征。
马哈迪·穆罕默德（Mahathir Mohamad）在这种话语中，“亚洲”（亚洲资本主义、亚洲现代性、亚洲文化）被吹捧为富裕的、超现代的未来模式，而不是传统的、落后的旧残余，它不再像经典的东方主义所认为的那样了。一些人甚至幻想亚洲成为一个虚构的、文明的历史主体，并将最终扭转西方的主导局面。畅销书说明了这种局面：《日本可以说不》（1991）、《亚洲的声音》（1995）、《亚洲复兴》（1996）、《亚洲能思考吗？》（1998）、《亚洲新政》（1999）。这些亚洲人告诉世界，他们不再是西方的恭顺追随者，而是创造了另一种（对某些人来说，可以说是更优越的）亚洲风格的现代性。在西方，哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）1993年发表的著名文章《文明的冲突》反映了这种情绪，他在文章中预测了西方力量的衰落和“非西方文化的复苏”，亨廷顿认为亚洲可能在21世纪的头几十年里对西方构成最可怕的挑战。当然，当成功的亚洲经济体在1997年陷入经济危机时，整个局面受到了严重的打击。由于当地货币价值暴跌，失业率上升，并且在经济衰退之后长期存在政治权力被破坏，印度尼西亚总统苏哈托（Suharto）在经历了几个月的学生抗议和大规模骚乱之后于1998年5月被迫辞职。亚洲的危机让一些西方观察者声称，亚洲成功的基础是靠不住的，是“裙带资本主义”（crony capitalism）。他们认为，西方（美国式的新自由主义）经济政策毕竟还是优越的。西方对危机的这种反应有一种胜利主义的潜台词，西方再次出现在顶峰。
1997年“亚洲金融风暴”波及最严重的国家（Wikipedia）
然而，亚洲的地位并没有因为其经济面貌的丧失而完全消失。几十年来，西方人不得不在假定的平等基础上，也就是在假定的亚洲现代性基础上，与亚洲人打交道。他们用这种方法和日本企业经理打交道，和中国共产党领导人打交道，和香港企业家、新加坡和马来西亚的外交官打交道。虽然现代人之间可能存在差异，但现代人不能将彼此贬为绝对的他者。无论他们之间有什么差异，现代人共享同一个世界，即现代世界，因此，至少在原则上，他们应该平等地对待彼此。因此，现代亚洲人一般不能再毫无问题地被他们的西方同类视为原始人或异类。换句话说，现代亚洲与非洲不同，非洲人太受无尽的贫困和灾难的折磨，阿拉伯人太坚持他们的根本差异，亚洲人好像已经获得了与西方象征性平等的地位。澳大利亚在地理上位于所谓亚太地区的最南端，因此也是最直接接触北方邻国变化和发展的西方国家。20世纪80年代和90年代，澳大利亚与亚洲“接触”、“融合”的呼声越来越高。政府和企业领导人以及有影响力的经济学家、政策分析家和记者都认为澳大利亚需要“亚洲化”，因为他们认为，如果澳大利亚不这样做，就会无可救药地被全球经济甩在后面，成为世界社会中一个狭隘的落后地区，一个“香蕉共和国”（banana republic）。我在西欧呆了25年后，于1991年来到澳大利亚生活和工作。我离开的时候，欧洲刚刚经历了1989年柏林墙倒塌后的巨大动荡，国际讨论沉浸在对统一欧洲前景的兴奋之中。
然而，当我到达澳大利亚时，我很快意识到这种“对欧洲的渴望”在地理文化上是多么特殊。这一点在澳大利亚并不明显。相反，令我惊讶的是，这个国家正沉浸在对亚洲的渴望中。保罗·基廷（Paul Keating）这位张扬的政治领袖，“比其他任何总理都要把澳大利亚推向亚洲”。他说，到2000年，澳大利亚应该成为一个“我们的民族文化由我们周围的文化塑造，并帮助塑造”的国家。对我来说，作为一个新进入澳大利亚的移民，这是一个令人困惑和兴奋的经历。在长达一个多世纪的拒绝之后，澳大利亚对亚洲的迷恋以前所未有的方式重新阐述和重塑了我的亚洲性。同时，澳大利亚有大量来自亚洲国家的移民，这意味着亚洲人——长得像我的人在这个西方国家不再是一种异常现象，而是一种正常的存在，一种值得重视的存在（就像在西方世界的一些其他地方，如加利福尼亚，但肯定不是在欧洲）。这对我在西方作为亚洲人的经历产生了巨大的影响。多年来，我已经习惯了在一个白人环境中作为唯一的或少数亚洲人的尴尬处境。由于这种情况的存在，当我遇到另一个长得像中国人的人时，我总是冲动地做出高兴的反应，假定一种“我们在同一条船上”的共鸣感。例如，当我在20世纪80年代中期第一次去旧金山时，我非常高兴在一家百货公司里得到一位华裔店员的服务，但令我失望的是，他似乎并没有对我有任何特别认可的迹象，而只是把我当作另一位顾客。当然，与阿姆斯特丹不同（那是我当时的经验标准），旧金山长期以来有大量的、高度可见的华裔美国人，所以作为亚洲人并没有什么特别之处。今天，生活在悉尼，我同样认为周围有许多其他亚洲人是理所当然的。我经常遇到他们，他们是店员、出租车司机、学生、医生，甚至是同事（尽管我不得不说，他们还不是高级管理人员或政治代表）。换句话说，现在西方有如此多的亚洲人，以至于无论从哪个角度看，西方本身正在慢慢变得“亚洲化”。正是为了应对这种亚洲西化和西方亚洲化的变化背景，本研究探讨身份政治，以及那些离散文化和多元文化。
我的成长岁月是在欧洲度过的，更准确地说，是在荷兰，在那里我接受了彻底的西化教育。从我12岁起，当我的家人从印度尼西亚搬到荷兰时，我就在一个同化（assimilation）的欧洲环境中长大，我的亚洲人身份（或华裔身份）几乎变得无关紧要。最令人难忘的例外是，作为一个年轻女人，我偶尔会受到欧洲男人可疑的特别关注，他们对我长而直的黑发很着迷。这是亚洲女性的“色情异国情调”（erotic exoticization）的一种愚蠢但仍然很普遍的表现，长期以来这一直是西方东方主义的一部分。但总的来说，我的“亚洲性”往往被视而不见。多年来，我一直认为我的亚洲背景对我的社会身份没有真正的意义，从而度过了（在欧洲的）生活。我们在家里吃亚洲食物，我们的味觉无法真正适应北欧菜肴的平淡，但我们讲荷兰语。我所有的朋友都把我当作荷兰人对待（尽管他们都不会认为我是在那里出生的）。我生活在一个彻底的欧洲世界里。几十年后的今天，在一个自由多元文化和民族复兴主义的时代，这种同化的生活可能会被视为“自我否定”而遭到反对，但那是一个在“身份政治”占据主导地位之前的时代。
直到20世纪70年代，许多像我们这样的后殖民地移民一直在努力追求自己与现代西方主流文化的同化。我的父母坚信这种意识形态，不仅因为这让我们有希望进入一个舒适、富裕的安全世界，最重要的是，有可能向上流动。当然，我的父母坚持认为学习西方的语言和文化很重要。这也是一种需要，一种生存策略，因为当我们在60年代第一次搬到荷兰时，只有少数像我们这样的移民可以和我们一起形成现在所谓的“离散共同体”，后者能通过坚持保持与主流文化的语言和文化差异来保护/维护其边界。这并不是我成长的那种理想环境。相反，对我的家庭来说，“冲出亚洲进入西方”意味着乌托邦式的希望和完全西化的坚定决心，并声称西方是我们的命运和最终的归属之地。但是，正如齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）认为，同化永远不可能完全成功。同化的字面意思是“使之相似”，这本质上是矛盾的。即使是最西化的非西方主体也不可能成为真正的、真实的西方人。亚洲性的痕迹不可能从西方化的亚洲人身上完全抹去，我们将永远是 “几乎相同但不完全相同”，因为我们“不是白人”。正如鲍曼所说，接受同化作为一种愿景和生活策略的框架，就等于承认现存的等级制度、其合法性，尤其是其不变性。事实上，同化主义长期以来是美国和澳大利亚等移民民族国家的官方目标，也是旧世界欧洲国家对“新移民”的一种默许。也就是说，所有的移民都将顺利地融入主流民族文化，而把他们的原始文化愉快地抛在脑后。在美国，由犹太剧作家伊斯雷尔·赞格威尔（Israel Zangwill）于1908年创作的戏剧《熔炉》（The Melting Pot）提出“熔炉”的概念，这个概念通常指将新来者吸收到既定的、白色的“盎格鲁-撒克逊秩序”中，直到他们在身体上和文化上都变得不可见。
这个过程被认为是可以实现的，特别是对欧洲白人移民（包括欧洲犹太人），但对黑人和其他非白人种族，如中国人（美国和澳大利亚都有排斥性的反移民法）是不可能的。同化计划的最终失败不能再被否认，因为到了60年代末，甚至欧洲移民的（后裔），如意大利人、波兰人和犹太人都做不到。类似的过程也发生在澳大利亚，顺便说一下，澳大利亚的大规模欧洲移民在40年代末才开始，至少比美国晚半个世纪。
同时，那些以前因“种族”（race）而被排除在国家归属之外的人，比如美国的黑奴后裔和澳大利亚的原住民都站在了反对种族歧视和争取社会、政治和文化权利斗争的最前沿。在这股热潮中，任何民族文化同质性的理想或幻想都不再能够维持。这种同化的理想曾经被认为是一种完美的机制。当整个西方国家的非西方、后殖民时代的移民数量达到一个临界点时，这一解体过程进一步加速。非洲裔加勒比人、南亚人和其他前帝国成员于20世纪50年代开始进入英国，导致该国出现了大量现在被称为“黑人”和“亚洲人”的人口。类似的后殖民主义移民改变了其他前殖民国家的构成，如法国和荷兰。在德国和荷兰等欧洲国家，对廉价劳动力的需求导致他们从土耳其和北非等欧洲边缘地区进口所谓的“客籍工人”（guest workers），其中许多人在几十年后已经成为永久居民，家庭也不断壮大。
从20世纪60年代中期开始，美国、加拿大和澳大利亚等新世界国家逐步取消了种族歧视性的移民法，为非白人打开了大门，其中许多人来自亚洲国家。“越南战争”的结束推动了数十万印度支那难民的出走，其中大多数人被允许在西方的不同地区开始新的生活。
所有这些发展都大规模地改变了大多数西方国家的人口构成。所有这些移民，以及他们所有不同的语言、文化和外表，都不可能在不改变主流文化的情况下被吸收进主流文化。
“多元文化国家”必须处理如何管理其境内的差异和多样性的问题，因为来自全球各个角落的移民继续寻求进入，正是为了让自己成为西方繁荣的一份子。
正是在这个事实上的多种族、多文化的西方，“身份政治”才有了前所未有的市场，毕竟这个术语只能在一个差异性世界中被阐释。20世纪80年代，当我仍然生活在欧洲时，我自己名义上的“亚洲性”已经开始困扰着我。在这样一种社会氛围中，“你是谁”的问题（性别、性取向、族裔、种族）成为政治联系和文化自我主张的借口和动机，并且越来越强烈。我不可避免地要“宣布我的兴趣”。越来越多的人开始打听我的背景。尽管我有完美的荷兰语和被同化的生活方式，人们还是想知道“你来自哪里？”如果我回答说“我来自荷兰”，他们就会不满意。这个问题本身就隐含着一种期望，甚至要求我提到另一个空间。用非常笼统的话来说，这个空间就是“亚洲”的某个地方，或者更准确地说，是“中国”，这个亚洲的土地/国家/文化在欧洲人的想象中是最巨大的，它神秘、不可捉摸。那里大概是具有我这种“种族”特征的人的“自然”起源地。人们不厌其烦地问我：“你会说中文吗？”我的答案是否定的，不过我要思考的是这个问题本身的政治假设和影响。我的标题“论不讲中文”表明，在一个身份要求和身份强加的时代，我与社会分配的“身份”之间存在着某种尴尬的、不明显的关系。大规模复制的身份（“亚洲人”、“中国人”）与具体的社会主体性和经验之间的多重不协调和张力。固定的身份标签和混合的个人经验之间不可能有完美的契合。事实上，虽然身份政治的修辞通常强调拥抱集体身份的解放力量，特别是如果这个身份以前是被压抑或压迫的，但这个身份本身也是一个潜在的囹圄。从身份的囹圄中我们很难想象和理解我们在差异中的共同生活的复杂性。我探讨了身份政治的模糊影响。这里我将探讨我越来越频繁地被称为“中国人”的暧昧关系。自60年代以来，身份政治的兴起与自我肯定、自我主张有着密不可分的联系。在纯粹实现一个独特的共同身份和它所带来的、被赋予的归属感中，有一种愉悦存在。
悉尼唐人街，2015年
在这方面，身份政治是同化主义的衰落，及其在努力争取但从未实现的同一性基础上虚幻的平等承诺的逻辑分支。一旦证明同一性的理想无法实现，身份政治就主要依赖于对差异的承认和动员。声称自己的差异（与主流或主导民族文化的差异）并将其转化为象征性资本，在那些从未完全归属，或被认为不属于西方的人中，这已成为一种强大而有吸引力的策略。近年来，这种象征性资本的首选名称是离散者（侨民）。在这个全球化的时代，整个西方（和其他国家）的数百万移民正是在离散者的身份政治中投入了他们的热情和忠诚。鉴于全球的权力关系，离散身份的意义在于它的象征性，将自己从“压迫性的国家霸权”中的 “少数族裔”的卑微地位中解放出来。正如詹姆斯·克利福德（James Clifford）所言：
离散身份超越了复合自由国家中的种族地位。它给人一种“民族”的感觉，它的历史根源和命运在东道国的时间/空间之外。
在这个意义上，离散身份有希望成为世界历史性政治/文化形成的一部分，至少在想象中，如同“中国”、“亚洲”、“非洲”一样。不可否认的是，离散的概念对许多人来说是一种积极的认同，提供了一种宏大的跨国归属感，以及与具有类似历史渊源的其他人的联系。根据我自己的经验，这种回到自己祖先“根”上的感觉可能是一种强大的、几乎是乌托邦式的情感牵引。但是，尽管有这些好处，离散身份的代价是什么？我越来越不愿意加入庆祝“离散”概念的大合唱。事实上，我认为，认识到离散身份是一把双刃剑非常重要。它既可以是支持也可以是压迫，既可以是解放也可以是禁锢。尤其对华裔来说，由于其庞大的规模和全球势力范围，对任何可以被认定为“中国人”的人都有巨大的吸引力——无论其祖先的联系多么遥远。我要讨论“一个离散的人可以对中国性说不吗”的问题。这种矛盾体现在杜维明饱受争议的“文化中国”论调中。我认为，“中国”和“中国性”在21世纪初日益成为全球政治和经济力量的标志，尽管中国人长期以来一直有感到受害和受创的传统，但在中国人的离散身份中并不存在必要的政治正义。在亚洲范围内，特别是在东南亚，众所周知，所谓的海外华人企业家（“持卡的中国侨民”）是该地区经济增长背后的关键操作者，这反映在他们的财富和富裕上，但也反映在自殖民时代以来历史上对他们的怀疑传统。在这种情况下，时至今日，中国人的身份从来不是一个简单的问题，它既是后殖民民族国家政治边缘化的表现，也是（真实和想象的）经济特权的标志。从这个意义上说，在（东南亚）做中国人往往比在西方做亚洲人的困境更不稳定。但是，通过退回到一个“本质化的”中国身份来应对这种情况，就等于忽略了复杂的、由历史决定的权力关系，在这种关系中，“中国人”的身份一方面与非中国人、“本土”的身份，另一方面与欧洲人的身份形成建构关系。
如果离散身份的解放前景要去跨国、甚至全球范围内寻求，那么这种“去疆域化”（deterritorializing）的举动（离开所在地）也可能被视为其缺点之一。正如克利福德指出，“少数族裔”离散或国际化的理论和话语会转移人们对长期存在的、结构化的阶级和种族不平等的注意力。也就是说，通过将其政治和文化信仰投射到与其他地方的人组成的想象共同体中，这种想象的共同体基于种族和民族亲属关系的原始假设。离散这个概念倾向于不强调，甚至削弱“在这里生活”的重要性。当然，在实践中，情况不可能是这样。所有移民最终都必须与他们发现自己被重新安置的地方达成和解，并重新审视他们在这里的处境，无论是美国、荷兰、澳大利亚，还是其他地方。对于移民到西方的亚洲人来说，这意味着他们要以某种方式接受少数族裔的地位，并就此采取行动。
那么，在民族国家内的身份政治——特别是在西方自由国家，主要采取了查尔·泰勒所称的“承认的政治”的形式。
对（少数族裔权利、文化、身份）的要求和承认是多元文化主义思想的核心，对这一要求的政治回应在过去几十年中具有特别强大和有争议的影响。多文化主义可以简单地定义为，官方和非正式地承认某个民族国家的少数族裔和民族有自己独特的文化和共同体，并且这些文化和共同体必须得到承认和赞赏。因此，多元文化主义的概念，就其本质而言，意味着承认多种文化和民族在一个空间（通常是民族国家的空间）中的共存。与离散不同的是，多元文化主义强调，一系列种族/族裔群体不得不在这里分享空间。在这个意义上，多元文化主义认真对待差异中的团结的挑战。然而多元文化主义所假定的共享模式是有问题的。在这个概念最重要的用法中，多元文化主义是一项政府政策，用于管理多元民族国家中的文化多样性。多元主义的思路是这样的——如果民族国家不能再保持其同质性那么最好的解决办法就是允许保留文化的多样性，但要在一定的、划定的范围内，以免干扰或威胁到国家的统一。霍米·巴巴讽刺过多元文化主义，说它同时鼓励和遏制文化多样性。因此，多元文化国家的差异被仔细分类并组织成一个整齐的、由不同的“民族共同体”组成的虚拟网格，每个共同体都有自己的“文化”。这种多元文化社会的问题在于，它没有对不同群体共同生活和互动时出现的活力做出反应。这是一个过于有序和组织良好的社会形象，它是多样性中的统一体。从官僚/管理的角度看，这是一个方便的形象，但它的问题在于，它没有考虑到任何复杂的后现代社会中的巨大力量，这些力量超出或颠覆了多元文化秩序。换句话说，多元文化主义建立幻想之上，幻想可以通过把它还原为一个共同生活的形象来解决差异中的社会挑战。承认这一点是理解为什么多元文化主义未能消除种族主义的一种方式。作为一个概念，多元文化主义依赖于对相互排斥的身份的固定，因此也依赖于对潜在的对立的、主导的和从属的他人的再生产。
澳大利亚是世界上少数几个正式宣布自己为多元文化的国家之一。特别是在1996年之后，澳大利亚的多元文化主义陷入了严重的危机，当时反多元文化主义、民粹主义的民族主义力量获得了惊人的发展势头，我有观察到亚洲和亚洲人在这个所谓宽容和世界性多元文化的澳大利亚所遇到的麻烦。多元文化主义的合法性危机与多元文化主义话语的方式密切相关。至少在澳大利亚的背景下，多元文化主义倾向于认为自己克服了种族主义的话语，但这并不容易。在这种意识形态背景下，澳大利亚有一种特殊的“黄祸”观念，有别于其他西方国家，这和澳大利亚特殊的地理位置和历史不无关系。这与澳大利亚历史和地理的特殊性有关。澳大利亚的岛屿大陆是最近欧洲殖民者的殖民地，它既非常空旷，又相对容易接触到亚洲的大量人口，在他们想象中，来自北方的亚洲人“入侵”腹地，而这一直是澳大利亚人想象中的重要部分。
当我90年代初移民澳大利亚的时候，对亚洲的恐惧和对亚洲的渴望互为补充。作为一种文化幻想，多元文化主义创造了自己的权力等级。多元文化主义鼓励世界主义的精英生活方式，并为其提供了特权（他们对多样性的消费津津乐道），而牺牲了那些在一个日益流动、全球化和后现代的世界中既处于经济弱势又被文化边缘化的人。在后者那里，没有什么“身份”能带来安全。
在今天的多元文化社会中，种族和阶级（以及性别、宗教、地点等等）形成了复杂和动态的衔接，彻底扰乱了管理型多元文化主义的整齐和静态分类。那么，差异中的团结不能被简化为某种共同生活的概念，而必须被理解为鲜活的混生的复杂纠缠。