波伏娃和萨特（1955年国庆日，北京天安门观礼台）
对波伏娃的利用与滥用：重新评价法国的后结构主义批判
The Use and Abuse of Simone de Beauvoir: Re-Evaluating the French Poststructuralist Critique作者：伊莲·斯塔夫罗（Elaine Stavro，加拿大特伦特大学政治研究系）引用：Stavro E. The Use and Abuse of Simone de Beauvoir: Re-Evaluating the French Poststructuralist Critique. European Journal of Women’s Studies. 1999;6(3):263-280.文学和文化理论家完成了以符号学或后结构主义为依据的法国哲学转向。因此，以波伏娃（Simone de Beauvoir）为代表的那一代存在主义人文主义学者在很大程度上被低估了。这些后结构主义学者包括精神分析理论家爱莲·西苏（Hélène Cixous）、伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）、路思·伊瑞葛来（Luce Irigaray）和朱莉亚·克里斯蒂娃（Julia Kristeva），也包括福柯传统下的同行罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）、苏珊·赫克曼（Susan Hekman）、墨美姬（Meagan Morris）、琼·瓦拉赫·斯科特（Joan Wallach Scott）、罗斯玛丽·普林格（Rosemary Pringle）和克里斯·威登（Chris Weeden）。尽管波伏娃经常被引用，但她的思想没有得到严格的分析，因为人们认为她的思想已经从根本上被后结构主义的转向超越了。后结构主义女性主义者重新审视了波伏娃的策略，但他们往往认为波伏娃的思想发端于一种普遍的男性话语（masculine discourse），因此要从根本上超越它。或者，他们对波伏娃的社会位置（social location）感兴趣，把波伏娃的生活作为文本，却很少关注波伏娃的哲学思想。我在这篇文章中反对流行的后结构主义观点，不认为波伏娃的女性主义过时了。为此，我要回到波伏娃和法国后结构主义女性主义者西苏、伊瑞葛来、克里斯蒂娃之间的“最初交流”上，以找出他们批评中的成果或不足。她们不但没有反驳波伏娃的思想，甚至没有真正进入她的思想，只是宣称着自己的理论创新能力，并谴责波伏娃是“启蒙人文主义”（Enlightenment Humanism，克里斯蒂娃的批评术语）的典型，声称波伏娃是一个过时的女性主义者。仔细研读《第二性》（The Second Sex）后，我正视并维护波伏娃的地位，免受后结构主义者对普遍主义、男性中心主义（phallocentrism）和落入萨特的圈套的批评。我认为，波伏娃的思想理论远没有破产，她比她的反对者对女性的“他性”（Otherness）有了更复杂的理解，因为她的思想同时容纳了精神分析和唯物主义的见解。在我面对波伏娃的后结构主义批评之前，有必要了解它们出现的历史文化背景。20世纪60年代，对人文主义哲学普遍展开攻势成为法国知识分子界的特点，尤其是对萨特和波伏娃的攻击。阿尔都塞（Althusser）和列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）开启了结构主义范式的转变，以脱离和否定人文主义为前提。依靠符号学和对现象的结构性理解，他们反对历史主义、哲学人类学和本体论，这些都成了人文主义的缺点。萨特的哲学被指责赋予世界人性（anthropomorphizing the world），产生了欧洲中心主义的意识形态而不是科学（science）。尽管后结构主义者（福柯、拉康、德里达）对他们前辈的分析结构提出了挑战，但他们也强烈反对人文主义。“人的死亡”（“death of man”）成为一个老生常谈的话题。正如阿尔都塞、列维-施特劳斯、福柯、德里达和拉康谴责萨特的（社会主义）人文主义一样，西苏、伊瑞葛来、克里斯蒂娃发起了一场“反对波伏娃式女性主义”的运动，同时反对波伏娃的平等主义女性主义。反人文主义也成为女性主义运动中的一个口号。伴随女性主义在法国的兴起，20世纪60年代末，不同的女性主义者与“精神分析和政治”（Psychanalyse et Politique或Psych and Po）结盟，该团体的构成成员是研究拉康精神分析的学者。“精神分析和政治”由安托瓦内特·福克（Antoinette Fouque）领导，与“新式质疑女性主义者”（Nouvelles Questions Féministes）对立存在，后者由波伏娃和克里斯汀·德尔菲（Christine Delphy）领导，并坚持左派政治的社会主义和激进女性主义。
安托瓦内特·福克（Antoinette Fouque，1936-2014）“精神分析和政治”花了很多精力来告诫女性：女性主义运动和政治参与以男性为中心，不足够激进。他们拒绝参与女性主义的集体活动，如支持堕胎的运动，理由是这是“反动的小资产阶级事务”。他们因在国际妇女节游行中举着“打倒女性主义”的标语牌而被人记住。他们的流行刊物（Les Femmes hebo）鄙视波伏娃的“厌女症”，说她是“阳具女性主义”（“phallic feminism”）。他们认为，这种女性主义的目的是提高女性在现有男性权力结构中的地位，而不是挑战它们。波伏娃及其女性主义思想在法国获得了众所周知的敌意。福克将波伏娃的女性主义政治参与归功于萨特，说是出于“知识分子的罪恶感”。波伏娃去世前夕，福克重申了她对波伏娃的批评：“就在一个月前，她（波伏娃）还在接受采访，她还在宣扬她的普遍主义、平等主义、同化（assimilatory）和正常化（normalizing）的女性主义立场，全方位攻击任何不符合要求的人。”最后福克宣称，波伏娃的死亡对法国女性运动是一种进步：“她的死也许能帮助21世纪的女性提高地位。”在人文主义和后结构主义的高密度公开对抗的背景下，人们可能期待差异女性主义者（或本质主义女性主义，difference feminism）和波伏娃之间展开激烈的思想辩论。然而这事并没有发生。事实上，差异女性主义者明显不愿意在他们的文章中提到波伏娃的名字，更不用说染指她的思想。相反，他们追求的是一种沉默的策略。克里斯蒂娃的文章《女人的时间》（Women's Time）是对波伏娃最完善的批判之一，至少在英语世界里是这样。在《圣母悼歌》（Stabat Mater）中，克里斯蒂娃提到她不同意波伏娃对圣母（the Virgin Mother）的阐释，她认为圣母是“女性的失败，因为母亲跪在她刚出生的儿子面前”，然而克里斯蒂娃并没有进一步阐明她们之间的理论分歧。直到波伏娃去世以前，爱莲·西苏和路思·伊瑞葛来都没有在文章中提到过波伏娃的名字。这一点非常奇怪，因为西苏的文章《美杜莎之笑》（Laugh of the Medusa，1981）最初发表的地方是L'Arc的特刊，是专门介绍波伏娃的。同样令人惊讶的是，伊瑞葛来在她关于哲学和女性的哲学著作《他者女人的窥镜》（Speculum of the Other Woman，1975）中也没有提及波伏娃。在波伏娃去世后，有一些迟来的证据证明了她对女性主义运动的贡献。克里斯蒂娃模仿波伏娃《名士风流》（Les Mandarins）写作出版了半自传体小说《武士》（Les Samourais），她在采访中谈到了自己对波伏娃的钦佩，她认为她们与法国的知识女性遭受了同样的命运。伊瑞葛来在《我，你，我们》（je, tu, nous）开篇承认波伏娃启发了法国和世界其他地方的女性争取社会正义的斗争。然而，她很快转向对波伏娃的抨击。她指责波伏娃没有回应自己亲笔签名的《他者女人的窥镜》，指责她没有协助自己斗争男同事，指责她不顾自己对精神分析的公开蔑视却使用了她的精神分析见解。对伊瑞葛来而言，这些都是波伏娃女性主义普遍主义的症结。她说波伏娃“想要摆脱男女有别，是比人类历史上任何形式的破坏都更激进的种族灭绝言论。”
路思·伊瑞葛来（Luce Irigaray，1930- ）最近，伊瑞葛来、克里斯蒂娃和西苏就《第二性》对法国女性主义的意义接受了采访，他们的发言值得探讨。伊瑞葛来重申了她对波伏娃平等主义的批评，拒绝她的平等主张，因为“平等意味着变得完全像男人”，拒绝“成为一个人（human being），因为所谓的普遍话语......主要以男性的方式被性化（sexalized）”。伊瑞葛来断言，放弃性别差异或像波伏瓦那样“只在一个男性的世界中共享它”，“会让女性主义走进死胡同”。克里斯蒂娃重申她对波伏娃的社会和政治生活的兴趣，她也重申波伏娃作品的哲学意义是可疑的：“她的概念让我不感兴趣。......许多段落要么不中肯，要么夸大其词”，“她对母性（maternity）的分析是强加给女性的受虐义务......在我看来这种观点来自另一个时代”。西苏相当戏剧性地总结了她对波伏娃的感受：“波伏娃不是敌人，她什么都不是（nothing）”。西苏坚持认为：“波伏娃没有发明任何东西，她复制了萨特和社会的陈词滥调，在《第二性》中没有批判性写作......没有进步，没有开放，没有发明，只有巨大的压抑。”对人文主义女性主义最详细的批判见于克里斯蒂娃的《女人的时间》。这篇文章在塑造英语女性主义者对法国女性主义的理解方面发挥了如此重要的作用，因此我们有必要仔细研究它。《女人的时间》体现了后结构主义对人文主义女性主义的普遍态度，特别是对波伏娃的态度。在克里斯蒂娃的文本中，人文主义女性主义和波伏娃都是“他者”，据她说这两者体现了早期形式女性主义的所有问题，这些问题已经被近代的女性主义者超越和纠正了。在《女人的时间》中，克里斯蒂娃颇有启发地将法国女性主义分为三波。第一波是人文主义浪潮，致力于平等主义原则，依靠国家将女性纳入现有机构，“作为历史的时间”（time as history）的线性概念驱动。第二波是后结构主义女性主义，特征是从关注社会经济平等转向关注性别差异。第三波运动（她认为刚刚开始出现）标志着对性别差异的“漠不关心”。最后两波运动拒绝将政治作为干预的场所，因为语言和文化是女性次级地位（inferiority）的主要来源。他们抛弃了国家和作为父权制的线性时间逻辑，认为周期性和纪念性的时间对女性的主体性有更大的影响，并将激发新的社会象征性（socio-symbolics）和两性之间的新关系。克里斯蒂娃提到了存在主义女性主义者，但并没有说出他反对的名字。不过，她提到“两性之间的必要识别是解放‘第二性’的唯一且独特的手段”，这说明《第二性》的作者波伏娃是克里斯蒂娃反对的目标之一。克里斯蒂娃也没有明确点名第二浪潮的代表人物，但她提到了西苏和伊瑞葛来。这种策略使克里斯蒂娃能够对第一波和第二波女性主义者及其社会象征性做出非常宽泛和模糊的陈述，而不必批判性地涉及他们的想法。如果克里斯蒂娃点明作者，那么她将不得不解决他们的理论立场和女性主义实践的复杂性，这将是一项更加困难的任务。在这一修辞举动（rhetorical move）中，克里斯蒂娃重新提出了一个从人文主义女性主义的戏剧性范式转变，并承认她与那些赞美 “女性”的人有本质区别。对克里斯蒂娃而言，波伏娃是站在对面的“他者”，第二代女性主义者则是她自己的不成熟版本。她将自己与这些“差异女性主义理论家”联系在一起，但也认为自己超越了他们。
朱莉亚·克里斯蒂娃（Julia Kristeva，1941- ）与波伏娃相反，克里斯蒂娃认为自己是1968年5月后加入女性主义的年轻一代，这代人“对整个政治层面的不信任加剧了”。她们的女性主义部分地反映出对政治的反感，特别是对政治制度化形式的反感，相较之下她们的知识兴趣在于美学和精神分析。克里斯蒂娃认为这些女性试图“用语言表述过去文化留下的主体间经验和肉体经验”，因此为“女性的社会文化认可”而斗争。法律、经济和政治改革不仅是不恰当的，而且是错误的，因为这些有精神分析倾向的女性主义者认为，社会、经济和政治世界由男性想象控制着。因此，波伏娃的改革不会把女性从她们的压迫中解放出来，而是更深层次的压迫——它是性心理的起源。他们声称，波伏娃的“肤浅“（superficial）斗争是不明智的，而且注定无效。在克里斯蒂娃眼里，波伏娃和第一波女性主义关心社会经济平等，而不是性别差异，她认为他们的观点太简单化了。波伏娃承认社会经济和政治环境在构成女性状况方面的重要性，也认为社会经济和政治环境是女性解放斗争之场所。但同时波伏娃认为现有形式的历史唯物主义是不充分的，因为性行为不能用社会关系的生产模式来解释。她警告说，将两性的对立简化为阶级对立是站不住脚的。因为女性不仅是参与生产过程的工人，而且是物种的繁殖者，她们与男人的性关系以及与孩子和母亲的亲密关系不能像恩格斯那样简单地归入经济关系。对波伏娃来说，女性解放并不是像克里斯蒂娃所说的那样，将女性插入现有的社会和政治机构中。克里斯蒂娃认为波伏娃在讨论平等时，“将女性与民族国家中占主导地位的理性逻辑和本体论价值相提并论”，这是错误的想法。作为一个民主社会主义者，波伏娃相信要从根本上改变机构（institutions）和关系（relationships），让女性成为积极的能动者（agent），并被视为互惠的主体（reciprocal subjects）。这需要结构上的改变，但也需要心理上的改变。女性必须改变她们与他人的亲密关系，并克服她们与物化（objectification）力量的共谋。波伏娃还批评当代精神分析，认为它是男性主义的，且未能理解女性对能动性（agency）的本体论渴望，以及积极参与公共领域对女性心理产生的影响。让我们仔细看看克里斯蒂娃对人文主义（波伏娃）的批判。她认为人文主义产生了一种“对差异漠不关心”的抽象普遍主义。根据克里斯蒂娃的观点：“女性的特殊性变得非必要，甚至不存在，以（启蒙人文主义）意识形态的总体化甚至是极权主义的精神出现。”她声称：“人文主义的、解放的政治目标同样将一个极权主义的男性化平等社会愿景强加给女性，从而失去了独特的女性化，这一点在自由民主还是社会主义中都一样。”克里斯蒂娃说，虽然经济、政治和职业平等已经实现，但性自由没有也不可能在这个框架内实现，因为它需要关注特殊性和象征问题。伊瑞葛来提出了类似的观点，认为波伏娃的平等主义策略“盖住、忽略、取消了性别之间的差异”。这些说法都不扎实，只是从她们对人文主义女性主义的表现中得出的结论。在要求普遍的平等待遇时，第一波女性主义者/人文主义女性主义者是否希望女性像男人一样，他们是否否认不同女性群体之间的差异？他们的理论和平等主义做法是普遍化和男性化吗？为了回答这些问题，我们必须研究不同的女性主义政治运动和它们的策略。无论克里斯蒂娃的主张——男性象征的特权和女性想象（符号学）的沉默——听起来多么令人信服，它们都不能简单地被认为是来自她的主张。不仅克里斯蒂娃对启蒙人文主义的描述是抽象的、公式化的，她对波伏娃的处理也是抽象的、公式化的。波伏娃的女性主义争取平等的斗争既不是男性化的也不是同质化的。波伏娃寻求改善女性的生活条件，赋予女性权力，发展她们的能力，不是为了让女性成为男人或在男人的世界里竞争，而是为了让她们能够积极参与家庭以外的公共空间——一个大部分女性都被排除在外的世界。克里斯蒂娃把公共空间和社会经济生活说成是男性化的，也就是把性差异放在了首位。对波伏娃来说，这个空间是由阶级和种族特权以及性别交织而成的。不仅女性被排除在公民生活之外，大多数工人阶级和非欧洲男性也被排除在外。与她的批评者不同，波伏娃对承认阶级、种族和民族的政治差异，而不仅仅是性别。
波伏娃对女性生活的复杂性和多样性采用了一种现象学方法，因此，性别不是一种结构（structure）或基本经验（essential experience）。我认为，波伏娃的普遍主义哲学允许阐明各种社会和政治差异，而她的反对者在大多数情况下却在无视这些差异。波伏娃用主人/奴隶（master/slave）的关系来描述对女性的压迫，使得奴隶的次级地位同样适用于非白人或工人阶级男性。波伏娃不仅希望将女性从其约束性和不愉快的生活中解放出来，而且希望将许多少数族裔男性群体解放出来——他们都被构成“他者”，被剥夺了能动性。甚至早在40年代末，波伏娃就意识到了黑人的解放斗争，后来她对阿尔及利亚独立的支持也体现出殖民关系的压迫性。与批评者的说法相反，波伏娃的人文主义不是一种抽象的普遍主义。她关注性别差异，她为堕胎权和避孕权所做的运动证明了这一点。20世纪70年代，波伏娃承认女性斗争的重要性，她是《343荡妇宣言》（manifeste des 343）的主要推动者，这场争取堕胎合法化的运动在法国持续了长达五年的时间。波伏娃还是支持自愿堕胎合法化组织Choisir的主席，是“女性法案”（Droit de Femme）联盟主席。
此外，她的哲学表述和政治实践都包容了性别以外的差异。她公开支持阿尔及利亚独立，这是一个非常危险的立场。她也在释放贾米拉·布帕查（Djamila Boupacha）的过程中发挥了重要作用，这位年轻的阿尔及利亚女性曾被法国警察折磨，以获取虚假的口供。
贾米拉·布帕查（Djamila Boupacha，1938）在《第二性》中，波伏娃有许多贬低女性性行为、妊娠和育儿的段落，这些都成为波伏娃“厌女症”的引证，据此也认为波伏娃的女性解放是在模仿男性。然而，波伏娃关于“性”（sexuality）的陈述没有得到探讨。只要仔细研究波伏娃的文本，克里斯蒂娃、伊瑞葛来和西苏就会发现波伏娃并没有把不具体的超验男性主体作为女性的目标来颂扬，也没有简单地诋毁女性身体及其被动的生殖功能。波伏娃呼吁超越目前性别二元论的超验性（transcendence）和先天性（immanence），因为两者都应该被整合到一个单一存在中。她非常清楚超验性在历史上如何被指定为男性领域，而女性则被归入先天性的范畴。她也清楚婚姻是如何维持这种状况的。她并没有要求女性体现现有的超验形式，她说：事实是，每个人的存在都同时涉及超验性和内在性。
同样，为了充分理解波伏娃对女性“性”的立场，我们不能简单地把她对母性、绝经和月经的贬义评论或她对女性人体结构的描述看作厌女症。因为这将把这些视为本质、固有的意义，而不是社会的和历史的构建。波伏娃承认身体和性的差异，但她立即补充说，这些事实本身没有意义，它们“因经济和社会背景而具有不同价值”。她说：如果女性不得不频繁怀孕，如果她被迫在没有帮助的情况下哺育和抚养孩子，那么生育的负担就会很沉重；但如果她自愿生育，如果社会向她提供援助，那么负担就会减轻。
怀孕的意义在不同的社会中各不相同。只有当人们把波伏娃的阐释理解为普遍和永恒的真理时，她才是厌女症，这正是法国后结构主义女性主义者的做法。波伏娃并非对性别差异漠不关心。她在《第二性》中敏锐地意识到，在写作的时候，女性的“性”主要由男性规定。她还描述了当代女性气质（femininity）的削弱性影响。波伏娃关于“女性”性经验的负面评价是父权社会的症状，在这个社会中，女性的经验被男性化，但这不是关于女性的普遍声明。如果人们接受克里斯蒂娃“男性中心主义”的论点，即认为哲学工作受非矛盾性、一致性和线性思维原则的支配，因此由男性想象决定，那么波伏娃的话语就是男性化的。但这一论点存在着各种缺陷。首先，它否认了连贯的女性主义哲学或一般女性主义理论的可能性。第二，它基于限制性的主体理论，将女性的能动性问题化。由于“女性”是在男性话语的压抑中构成的（语言和文化是由男性想象定义的，从而被男性占有），女性在男性之外改造自己的前景是有限的。因此，女性能动性的问题就出现了。性心理和语言的尤其倾向于使社会/政治/经济关系从属于心理，从而产生了一种理论，这种理论让“性”在决定主体性方面意义过重。第三，话语是社会关系的构成，这对于理解世界的复杂性是一种非常有限的方法。政治现实被解读为以话语为中心的话语，因此，我们没有看到具体的历史处境以及产生和维持这些话语的力量。这种方法的弱点体现在差异性女性主义者对波伏娃的批评上——从波伏娃的普遍人道主义推导出男性中心主义，认为她的所有女性主义策略都被印刻在男性的想象中。这对波伏娃思想的复杂性是不公平的，也不能理解波伏娃女性主义产生的特定历史背景。《第二性》写就于20世纪40年代末的法国，当时女性刚刚获得投票权，并分走了男性的教育和就业机会。对波伏娃来说，有必要反对那些认为女性在生物学或心理学上更适合做母亲的人，因为正是这些论点困扰着那些努力参与公共/政治生活的女性。波伏娃对“人体结构命运”（anatomy as destiny）的概念、永恒的“女性”（feminine）的概念以及独特的女性性欲经济（female libidinal economy）的概念提出挑战。当波伏娃说“一个人不天生为女人，而是成为女人”时，她强调女人是历史文化的产物，而不是确定的、先天的物种。
波伏娃认为，性别是在社会和文化上获得的，是一个人目前社会身份的一部分，所以它也可以是其他。“二战”后，女性被认为在心理上与男性不同，这些不同使她们被排斥在公共领域之外，波伏娃认为这些不同是社会和文化建构的结果。这种观点并非男性主义策略，而实际上是一种进步的女性主义策略。
波伏娃对母亲（mothering）和母性（maternity）的批判必须在堕胎和节育被定罪的背景下理解。母性不是一种选择，而是文化和社会的要求。在这种情况下，对女性来说，歌颂母性几乎是一种解放，因为正是母性的自然化和围绕母子关系的浪漫主义维护了传统的性别角色和性别分工，并将女性排除在公共领域之外。
同理，波伏娃提请人们注意女性青春期、怀孕和更年期所伴随的痛苦、情感压力和发病率的经历。波伏瓦的策略是“让人看到”最常被忽视的痛苦经历，它反击了传统上伴随着女性和母性经历的浪漫主义。这种策略既不是以男性为中心的，也不是厌女的，而是需要挑战抑制女性能动性的模式。批评波伏娃的后结构主义理论家还有一个目标——她们批评波伏娃赋予女性理性能力（rational capacity），因为他们认为，这揭示了她对男性化的现代主义理性价值的承诺，使女性的身体长期被抹杀。同样，这种判断是演绎的，没有理解德波伏娃的写作理论和历史背景。或者说，他们没有理解波伏娃的“身体”/“主体”概念。恰恰是在她们的理性选择中，战后女性挑战了作为“女性生活”与母性观念的天然事实。这一点远不是克里斯蒂娃所说的那样，说波伏娃支持“民族国家的理性”。波伏娃坚持认为，成为理性的人，女性才可以干预了她们的生殖功能。她们选择堕胎，选择使用生育控制，从而承担了对自己身体的控制。战后的法国社会试图否认女性的生殖自由，将堕胎定性为犯罪，使生育控制变得不可能，还将母性浪漫化——然而女性仍然做出了选择，这就是要归功于理性。事实上，对波伏娃来说，正是在选择的过程中，女性成为自由而负责任的主体，颠覆了她们作为客体/他者的地位，也挑战了民族国家的期望。尽管“二战”后的法国“强迫”生育，但波伏娃称许多女性选择了有风险的、非法的堕胎。波伏娃的女性主义策略是提请人们注意女性的反应能力，她们有能力选择并违背社会期望。此外，通过指出怀孕和分娩的恐怖以及育儿的困难，波伏娃希望破坏母子关系的假定自然性和浪漫主义。直到20世纪60年代末，法国才在法律上引入了避孕措施，堕胎也不再被视为犯罪。直到那时，母性才被重新视为“女性”欲望的表达，被视为自由选择，而不是对女性的压迫。在战后的法国，称赞妊娠和母子关系（被认为是女性在生活中的自然角色）是非常难以理解的，因为这些活动是女性参与公共生活的主要障碍。当生殖和性表达可以分开时，当母性不再由法律和社会强加，而是可以自由选择（“渴望”）时，法国的后结构主义者就出现了，这也是情理之中的事。称赞母性是对女性的解放和充实，需要以法律改革、社会和政策变化为前提的，没有这些变化就很难想象。对波伏娃来说，女性气质不由生物学或心理学决定。作为一个建构主义者，她没有普遍攻击母性。相反，女性气质必须被视为一种特殊的历史干预，目的是扰乱传统的女性角色，而不是贬低女性本身，它只不过是战后法国女性物化的特殊形式。波伏娃的哲学很容易被认为以男性为中心/是男性化的，因为她采用了来自萨特的普遍哲学理论。西苏和克里斯蒂娃都拒绝相信波伏娃能真正洞察女性的状况，因为她的哲学理论“很无趣”，只是“重复着萨特”。尽管波伏娃使用了萨特的范畴，但她使用这些范畴的方式要求我们重新思考这种普遍的/人道主义的/男性的身份和萨特的标签。萨特的本体论范畴区分了“自为的存在”（for-itself）和“自在的存在”（in- itself）。波伏娃继承了这个范畴。前者指向人类的超验能力，即意识或自由意志之领域；后者指向内在领域，即身体、世界。萨特的自由被理解为一种意识的确定，被身体或处境所拖累，即“自在的存在”的领域。对波伏娃来说，自由是在处境中出现的，面向他人和世界。萨特在本体论和政治自由之间的严格二元论（自由总是属于世界）被波伏娃反驳。传统的后结构主义者把波伏娃阐释为“萨特主义者”，这种阐释否认了她关于自由和主体的思想复杂性。对波伏娃来说：“存在者（the existent）是一个面对其他身体的身体”，它正在努力与他人和世界打交道，它是一个处于过程（process）中的具体主体（embodied subject）。此外，由于处境提供了转变的物质可能性，因此主体是物质关系的身体主体。这不是后结构主义者理解的那种主体，也不是萨特《存在与虚无》中的那种刻板男性主体。尽管波伏娃使用萨特的一般本体论范畴来指代人类活动，但她这样做是超越性的。波伏娃还偏离了萨特的普遍化/正常化倾向，并致力于将主体历史化、特殊化。波伏娃没有中和男女之间或女性之间的差异，而是提请人们注意女性处境的复杂性。波伏娃没有声明过普遍性，她不会说“所有法国女性都被剥夺了生育自由”。相反，波伏娃在背景上做了细微的陈述，认识到女性如何受到堕胎犯罪的不同影响。尽管在40年代末的法国，堕胎是非法的，但波伏娃指出，这并没有阻止富有的法国女性前去瑞士诊所堕胎。工人阶级女性的生殖自由比中产阶级女性受到的限制要大得多，因为她们缺乏必要的流动性、资源和信息来利用现有的避孕和堕胎做法。波伏娃挑战萨特对本体论和政治自由的严格二分法，因为女性并非不受环境影响，相反自由被她们的处境限制。女性不是主体，而是作为客体构成的，她们被各种关系和社会结构限制，这些关系和结构为她们提供了实现自我的可能性，但这些并不是她们有意识做出的选择。波伏娃对萨特的自由选择者进行了定性，但承认在一个人的处境中，某种程度的选择总是可能的：一些女性与她们的客体地位裹挟在一起，而其他女性则努力超越“处境的强迫性”（compulsions of the situation）。波伏娃对社会世界权力关系的变化和复杂性非常敏感。女性从来不是父权制权力的受害者，也不像《存在与虚无》中的萨特所说的那样。由于在阶级、种族和文化上的差异，女性对这种“同一性”下的压迫性体验是不同的。波伏瓦赞扬扫地工人经济独立，并承认中产阶级家庭主妇在情感上的依赖性，在经济上受到照顾。她的支持者倾向于从性/性别的角度来看待世界，并将所有其他权力关系置于这种主要的二元论中。与此不同的是，波伏娃认识到不同的女性群体，她们在工作、育儿和性方面有非常不同的经历。诋毁波伏娃的人不能无视她对不同历史处境下的女性的关注。我认为，波伏娃被她的法国后结构主义批评家们利用和滥用。她既不是抽象的普遍主义和男性中心主义的罪人，也不是落入萨特圈套的人。事实上，她的哲学能够同时容纳妇女现实的心理和物质。波伏娃的思想纠正了那些认为社会心理领域是女性主体性决定因素的人，也纠正了那些认为女性主要由资本主义社会关系决定的人。波伏娃的哲学较少受到有局限的女性主体理论影响，她没有只从“性”的角度去看待“女性”的主体性。波伏娃并没有把心理简单地看作是外部社会世界的影响，但心理也不是决定主体性的主要场所。随着社会经济中平等主义关系的增加，女性有更多的机会积极参与她们的政治未来。波伏娃认识到阻碍改变妇女状况的各种力量的复杂性和结构性，认识到需要进行集体的政治斗争以确保女性成为相互尊重的能动者。