Popular Culture, Politics and History作者：斯图亚特·霍尔（Stuart Hall，1932-2014）
译者：陈荣钢
引用：Hall, Stuart. "Popular Culture, Politics and History." Cultural Studies (London, England) 32.6 (2018): 929-52. 有删节
任何说“大众文化”的人都毋需说“相对于不流行的文化、精英文化、民间文化、传统文化、贵族文化云云”。他们不说，以便让大众文化这个术语看起来比实际情况更完备。但是，除非我们知道与之对比的是什么，否则我们无法了解整个文化场域的状况。根据定义，大众文化只是其中一部分。这个术语之所以存在并具有描述性的意义，是因为它可以帮助我们识别该场域的一部分。它暗含着与另一个场域进行对比或分离的意思。所以你必须搞清楚它和什么一道，才能知道它何所为。我想最常见的对立是“大众”和“精英”之间的对立，我稍后会回到这个问题上。还有另一种“大众”的用法对我们很重要，我认为这种用法不是英国人的用法，而更像是意大利人的用法。意大利人有时会谈论“大众阶级”（popular classes）或“城市中的大多数”，指的是那些不能用阶级术语精确定义的区域，但这些区域显然指非主流、非精英、非受教育者——也就是“诸众”（the masses）。在这层意义上，“大众阶级”这个词显然与“阶级”（classes）这个词有关，但又不完全是同义词。这是另一组对立的事实，也相当重要的探索。“大众”显然有某种阶级参照，但它不被认为可以折叠成一个更细分的阶级和阶级部分。大众与这些阶级和阶级部分之间的关系是什么？如果进一步思考“大众文化”，那么“大众”一词的必然矛盾本质就会浮现出来。我在这里想到的是这个术语的含义，它指的是真正属于人民的文化活动、实践等等。从某种意义上说，它们确实有其根源和基础，存在于人们的生活、经验和能力中。可以说，人们将形式和意义强加于他们的生活，而这些形式和意义无疑在那里有一些真实的或本土的根源。但是，这与该术语最广泛、最常识性的含义格格不入。“大众文化”（popular culture）和“大众文化”（mass culture）相当，也就是说，是广受欢迎的文化，无论来自哪里，它分布广泛、唾手可得，并赢得广大人民的接受。该术语的第二种含义通常与第一种含义正好相反——它并不真正地从人民那里产生，而是通过特定的一系列过程将它带给人民，让人民接受并在人民之中受到欢迎。因此，一方面，“大众文化”这个术语试图识别最真实的要素（most authentic elements)；另一方面，完全相同的术语可以用来表示完全相反的含义，即最强加的要素（most imposed elements）。一定程度上，通过这种强加，这些要素赢得了积极的同意。因此，在给予人们他们想要的东西的意义上，“大众文化”可以说是受欢迎的，因为很多人参与其中，很多人为它买单，很多人显然对它有反应，很多人喜欢它等等。在我接下来要谈论的事情背后，有一条连接它们的线索。我认为“大众”一词的这两种特定意义并不像它们看起来那样毫无联系。我怀疑周围的人最不喜欢这第二个定义（强加的概念、操纵的概念等），但它确实表达了关于大众文化概念的一些非常重要的东西，确实非常重要。这两种定义意味着，大众文化不能简单地追溯到那些据说是从底层群众的真正源泉中涌现出来的东西，不能说它们没有受到与其他任何事物的关系的影响和破坏，而另一方面，我们又不能简单地说大众文化是强迫和操纵。这个定义的意义在于，大众文化之所以流行，是因为有很多人为它买单。因此它确实有某种大众的共鸣和支持，指引我们走向组织和赢得对这些特定活动和形式的同意的过程。但是，人们确实认为大众文化的某些要素对他们自己来说是真实的，这是这个过程的重要组成部分。因此，在试图建立这两个术语的两层意义——“真实的大众”和“强加于人民”视为两个明显截然相反的概念之外，我想尝试在它们之间编织一些联系。接下来我想说，在我看来，绝对不可能用特定的对象、实践或活动来定义大众文化。尽管这样的程序有某种常识上的合理性，但我们应该走到相反的一端。我们应该坚持认为，没有这种无差别的东西，没有那种在很长的历史时期内可以触手可及、始终被认定为大众文化的同质化结构和活动。从某种意义上说，我想继续讨论“大众文化”这个术语的彻底历史化。第二，我不确定是否可以通过各种大众文化的形式来充分定义大众文化。诚然，我想质疑把事物一分为二（形式/人工制品与实践）的简单操作。我认为，虽然是一种常识，但是这种分法实际上不太有用。我想尝试说服你，最有用的术语是“关系”（relations），关系总是通过形式和实践运作。一旦你谈到关系，你就不能像以前那样，将群体互动和相互联系的形式以及他们进行互动的实践分开。因此，“关系”一词试图拆解这个场域的常识性划分，不再区分大众人工制品和生产与消费、挪用与流通等人工活动。然而，关系这个词本身就不太容易理解，因为大众文化场域本身已经反映在关系上，尤其是形式之间的关系——大众文化和非大众文化的形式之间。不过，这在我看来也是没有用的。我不认为有任何方法可以填补这个形式的清单。我不认为我们可以简单地将大众文化的场域定格在所生产的人工制品上，然后试图在这些人工制品之间标记一套正式的关系或变化。显然，我不认为有所谓“大众文化飞地”位于群体和文化形态的动态关系之外。这样的飞地有时候可能存在，但首先，任何时候，大众文化只是指出了一些关键的关系，通过这些关系，整个文化关系场域得到了支持和再生产。在我们能够确定“大众”一词是否给我们提供进入该场域的有用方法之前，我们必须看一下普遍的文化关系场域。你说你在研究普遍的文化关系之前就知道在某个特定的时间下，什么是精英文化，什么是大众文化——这种假设其实是站不住脚的。我要补充的是，文化关系场域从来不是一个平等交流的场域，而总是支配和从属的两极或要素场域。这是一个不同的问题，你永远不可能随时随地填补或赋予这些极点以特定的内容。试图从关系的角度来思考这个场域——在任何时候，都有一个持续的过程来阐明和重新阐明什么将成为大众和非大众文化。从某种意义上说，文化关系场域正是通过这种斗争来阐述的，通过对什么东西属于哪一极的斗争来阐述的。这就是文化事业的意义所在。它始终是一个有支配因素场域和一个从属因素的场域，尽管要确定什么构成了文化场域的主导地位，什么构成了从属因素，并不像人们想象的那样容易。文化是一个“以支配为结构”的场域。文化场域是关系的场域，它总是在支配之上结构化。提出这个命题的笼统方式和精确阐述这个问题的方式都给人带来困难。我所说的支配结构场域，是指文化实践和活动的场域总表现出我所说的特定结构，但这种结构并不保持不变。这是我想说的真正含义。总是有一种组织形式，而不仅仅是一组共存的飞地。在某种意义上，文化场域的某个区域总是成为有特权、或优先级的区域；而在某种意义上，该场域的其他活动或其他极点总是成为非优先的、非特权的要素。该场域通过改变这些边界的关系而不断地重现，因此不断尝试以新的方式重新阐明该场域。但是，每当你冻结在特定的时刻，你看到的是这些活动之间的一系列结构化关系。你不会看到一种无定型的活动——足球、集邮、小说写作、电影制作都在那里。阐明和分解文化场域的这些关系总是导向偏好的场域，而偏好的场域总是意味着边缘化和从属的场域。所以，这就是我想思考结构的方式，它不是永久的东西，而是文化场域在一段时间内一系列特殊斗争的结果。我现在要多说几句，谈谈为什么在我看来大众文化必须被彻底地历史化。我提出这个论点，首先是因为我想说，在漫长的历史时期，不可能把属于这个术语的内容固定下来。但现在我想尝试以一种相当不同的方式来讨论历史化问题。文化关系如何被建构的问题，其核心是对主要时期的认识，也就是说，其核心是确定主要转变发生的时间。当然，像这样确定主要转变有时是一种相当夸张的说法，因为它把你的目光从长期的连续性上移开。然而，我必须说，我确信大众文化场域呈现出某些理论上的困难，正是因为它绝对被一些细微的问题所困扰。每个人都能追踪到大众文化的那些长线，它们变成这个，变成那个，然后被吸收。这种演变性的语言使这个场域完全超载，我真的想谈谈中断、不连续和裂痕。什么时候文化关系的地图被显而易见地重新绘制，以至于在某个时期似乎很明显地占据或聚集在支配极点周围的关系、人工制品和物体在另一个时期不再如此？我认为大众文化必然是一个必须被历史化的场域，因为这个原因，确定了我称之为文化场域位置（disposition）的关键转变原因。历史分期问题从一开始就是争论的核心，我接下来举例说说为什么会这样。这个场域被传统文化和整体文化的观念完全支配。你使用“传统”和“整体”这样的字眼时，脑海里就会有一种历史分期意识。你有这种分期（periodization）观念，但又不能简单地说出它属于哪个时期。这是一种虚构的分期。不过大部分历史分期都是这种虚构的分期。所以，哪怕没有人能口对着心说，整体社会到哪里结束，其他事物又缘何兴起，但是由文化史建构的全部话语都能够划分成两个部分。我说它是虚构的分期，也只在说它在历史意义是不够好、不够精确、不够完备，但我没有说它毫无参考价值的意思。利维斯（Leavis）就是一个很好的例子。如果你试图准确地指出整体关系消失的时间，那么如你所见，它腐烂开始的确切日期被定位在从中世纪社会到刚刚过去的昨天，游移不定。人们总是在问，到底从何时发生了变化？雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的《乡村与城市》（The Country and the City）爬上了历史的天梯。你可以在一个比大多数大学通常教授的要好得多的文学课程中，找到那些描绘“昨日往昔，今非昔比”的文本，并表明这种感觉如何从一个诗人、小说家和作家那里传递到另一个人身上。是的，所有这些都理所当然。但如果你看一下这种区别在任何特定情况下的应用，你就会发现它确实有一个主题。尽管可能在“社会是否真的曾经如此”的问题上犯了错误，但利维斯确实知道，通过谈论整体和传统（一套文化关系），通过谈论今朝不如往昔，来谈论事情在前后之间发生了变化。这就是历史分期的功劳。同理，大众社会也是这样。从某种程度上说，这也是利维斯正在谈论的，而且在某些地方确实在谈论。但这个词并不完全是利维斯独有的，也不完全是文学批评独有的。如果这个词在文学批评和社会学中的意义没有区别，那么社会学就不会作为一门单独学科而存在。并且如你所知，要准确说出大众社会的出现时间，几乎有着同样的困难。不过，我不会详细讨论这个问题。那么，在大众文化的定义中，鉴于历史和历史分期，始终存在的问题是注意到文化关系集合的质的转变。这就是人们试图把握的东西。人们会说，在某一时期关系往往如此，而现在或者以后，或者在那之后，关系看起来是不同的。然后可以通过一种更完备的分期来阐述这一点。无论你是否相信我，分期的问题都无法回避；无论你是否从历史角度出发，都不能没有历史感。我认为，从18世纪中叶开始，出现了一种对于大多数人的、大众的文化场域的重述。很多事情取决于我们如何谈论这种变化。我认为它的出现，部分是由于市场生产对文化生产场域的渗透，部分是由于文学和其他艺术商品受到文化商品生产形式的影响，部分是由于贵族和乡绅文化受到更多城市和资产阶级文化的挑战。然而，无论你从哪个角度看，那个时期无疑存在一种转变。像洛文塔尔（Lowenthal）等人都认为这一时期出现了第一次文化辩论。如今感觉非常现代的辩论似乎是我们的发明，但那时就发生了一场关于文化场域的关键性中断和转变以及重新阐明的争论。这里的分区不同于汤普森（E.P. Thompson）在《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class）中提到的分区，后者以一种完全不同于18世纪中叶的方式抛出了民主化的问题。麦克弗森（McPherson）等人提出，我们现在需要把市场问题和民主问题分开。我之所以认为这两个时期之间有一个重要的转变，是因为18世纪的问题是市场对文化的渗透问题，19世纪初的问题是对文化的民主问题的提出。接下来，我认为有一个世纪中叶的稳定时期，在那个阶段确定了文化关系方面真正重要的东西。对这个阶段的体察离不开所谓的“穷人的文化教养”。我想说，作为机器（apparatus）的自由主义和资产阶级报刊是文化支配的一极或媒介。但这绝不是一个仅仅用“机器”能定义的问题。它还与文化关系的流动有关，这可以部分地通过机器本身的转变来说明。也就是说，如果你看一下新闻界的布局（新闻界的真正布局，而不仅仅是社会历史学家通常参考的那些），例如在1790年至1830年和1850年至1860年之间的新闻界，你会看到机器的真正重组和流动方向的真正差异。然后，我想谈谈一个很难给出准确年代的时期，但我想像斯特德曼-琼斯（Stedman-Jones）和霍布斯鲍姆（Hobsbawm）等人一样，将这个时期称作“重新形成”（re-making）的时期。霍布斯鲍姆的论点确实让我惊艳，例如他认为，当人们谈论传统工人阶级文化时，人们想到的是19世纪80年代年代和90年代出现的工人阶级文化，而不是较早时期的工人阶级文化。而且，以这些时代化的典型方式，似乎工人阶级总是以其音乐厅、流行帝国主义的伪装出现。但实际上，这是对文化场域进行绝对重大和大规模重新定义的产物——就机器而言，就文化生产的经济学而言，就技术和技术以及劳动过程而言，确实如此。这是打破19世纪中期旧有共识之后的产物，也是以不同方式重述这些关系的产物。我稍后会回到这些论点中。我认为，被称为大众文化时代的时期确实是从那时开始的，而“大众文化”这个词现在需要在这种充分的历史分期的基础上再次进行探讨。有一个问题，那就是我们是否可以把20世纪30年代到今天这段时间归纳为现代大众文化时期，或者我们是否需要在这一时期内进行进一步分期。无论如何，我认为，如果你跟着这种叙事走，你不可能找到一个在这一时期一成不变的大众文化，这是不可能的。历史分期的重要之处在于，你可以从影响文化活动和文化本身的关系事物中建立这种分期。比如说，我谈到了新闻界，那么如果你看一下19世纪中期和1890年之后国有报刊与读者的关系，你就会看到两种不同形式的报刊，你可以通过了解这两种形式的报刊之间到底发生了什么，来瞥见这种发展的文化史。所以，很多东西都可以从文化场域本身谈起。文化场域的新的组织形式，可以说部分是由文化场域本身的内部力量和因素带来的。但我确信，主要的断裂是由我想在这一点上称之为文化以外的因素所标示的，它们是由文化外的因素决定的。我知道这是一个困难的论点，你会以不存在文化外因素为由誓死抵制，但我非常怀疑。在现实的复杂性中，没有任何东西会说：“嘿，我是经济的而不是文化的，我是政治的而不是经济的。”但是我们确实需要一些分析工具。例如，19世纪80年代和90年代的经济重组创造了现代形式的大众报刊，这种重组也发生在其他每一个重要部门。这种转变比我谈论的文化转变广泛得多。以这种形式设想的文化生产与群众之间的关系，在19世纪中叶还不可想象。不仅仅是文化市场，如果没有普遍的市场重组，如果没有普选权带来的政治民主的转变，就不可能以这种方式将群众设想为接受文化生产的群众。因此，政治和经济因素在文化关系场域发挥着作用，并帮助构建文化关系场域，正如文化关系场域本身对政治、经济和其他实践的影响一样。虽然区分文化因素和非文化因素并不容易，但我认为你不得不用这种方法来正确地了解历史。任何设法把所有这些东西装进一个袋子里的术语都使你能够公式化地谈论世界。你只需提到大众文化的到来，每个人都能看到旧世界的崩溃和新世界的出现。但是，我认为大众文化这个词在思想史上经历了一些不同寻常的事情。人们意识到这个术语的不足之处，要么放弃它、要么拆解它。一个粗略的说法认为，大众文化是欧洲精英们为其统治地位的消失而哀悼的产物。我认为，这个词应该被重新构建，但要以不同的方式。我们必须回过头来问一问，这个词所表明的，混乱且不充分的文化关系转变究竟是什么。我认为这与我一直试图确定的19世纪90年代年代和现代大众文化之间的断裂有关系。19世纪90年代是现代大众文化的萌芽期，它与那些文化内部的转变和那些来自外部的文化转变有关。我现在不想再多说什么了。我自己一直在努力做这方面的工作，但还没有达到可以非常有说服力地谈论它的地步。如果你不接受大众文化这个词给这些变化的定义，那么这个词所指的是什么？大众社会理论家们并不是白痴。他们的理论确实注意到了一些转变。这些变化可能并不完全是这个词所描述的那样，但我们需要回头问问，如果这些变化不是大众文化批评家所指出的那种变化，那么这些变化是什么？因此，我既不赞成不加批判地使用大众文化这个词，也不赞成简单地放弃它。我赞成对它进行重建，把它拆开来看看它的真正内容。最后，我想试图从文化关系场域的角度来思考文化这个词，而这个场域总是以支配为结构。我的意思是说，在文化关系场域中总是存在着一系列的冲突和斗争，而这些冲突和斗争最终都与支配问题有关。诚然，这个词有一些问题，我想稍后再谈。我想说的是，通过从霸权文化和反对文化或霸权意识形态和反对意识形态之间的斗争的角度来看待这个问题，我们可以很好地理解大众文化和其他文化之间的关系。我想再补充说明一下，否则这个解释就目前而言还是太简单了。大体上，文化关系的场域总是一个矛盾的场域。在某些意义上（不一定有意识或故意）文化配置的某些部分在某些方面与其他部分相对立或相抵触。有意识的对立斗争问题是一个不同问题，我还没有谈及特定群体如何参与文化斗争的过程，并采用特定实践和活动作为解决该问题的一部分。我说的是，大众文化场域本身与支配和反对的问题有关。它在文化元素之间是矛盾的，尤其在它自己内部。根据定义，大众文化是矛盾的。我想坚持支配的概念或霸权的概念，但也坚持场域的概念。一个文化场域总是有一些部分，在任何特定的时间点上，都不能被确保或恢复到结构它的支配地位。我不相信你能定义一个大众文化实践的场域，它们在任何纯粹意义上都是支配或被支配的。支配文化可能与某一特定的阶级文化实践完全无关，它可能有其他来源，来自光谱中的另一个地方。但是，当人们坚持认为文化关系场域是以支配为结构的时候，这就意味着会有一种尝试，把非支配性的形式放在某个地方，给它们一定的空间，以确保或恢复它们对支配性文化的影响。在某些时候，支配文化如果不接受某些挑战，就无法确保这些效果，因此你会不断地重新定义什么是精英文化，什么是支配文化。如果不以这种方式来思考职业足球的重新出现、崛起和组织，就不可能给出一部关于谁建造了球场谁是观众和粉丝的历史。仅仅通过询问那些经营俱乐部的人，不可能辨别出足球作为一种大众活动场域的性质。它必须与那些观看它的人的广泛经验联系起来。另一方面，很清楚的是，在组织和制度意义上，它并不属于看台下的人。文化关系场域始终是一个以支配地位为结构的场域，这种看法有两个明显的危险。一是还原论的危险，它会出于所有实际目的，将大众文化场域视为阶级文化的运作场域，并将其等同于所有实际目。因此，支配文化只是那个支配阶级的范式意识形态和文化，它属于他们。同样，大众文化被视为对立元素的产物。这种观点有它的意义。它的意义在于提醒我们，很多时候，当我们将大众文化一词用于任何特定时期，然后开始拆解它并查看其内部和背后时，就会出现反对阶级文化的场域。但是，该位置随后会崩溃，因为无法准确地逐一识别它们。所以我们这里有一个真正的问题。大众文化、精英文化、支配文化在任何绝对意义上都不是这些阶级的范式文化。这是一个有时可以通过还原论来处理的问题。目前更流行的是它的倒置——即自治的危险，说它与所有关于阶级文化等令人讨厌的问题无关，必须根据它自己的内部关系来定义。有没有办法解决这个问题？我认为，实际上有两种不同但相关的方法。我曾试图暗示文化关系场域确实有其自身的自主性和动态性，但我也谈到过这样一个事实，即“间断性”和“周期性”。我还没有说过文化场域是否与意识形态场域相通，我实际上不想参与这个争论。我现在想说的是，在大众文化研究中，我们可以通过何种方式解决还原论和自主化之间的选择，这一点很重要。我在这里主要思考拉克劳（Ernesto Laclau）等人近来的工作。你不能说有一部资产阶级小说，无论它出现在哪里，它一直是并且永远是那种范式意义上的资产阶级。我们必须把文化场域看作是由文化实践来维持的（拉克劳主要谈论的是意识形态，因此他谈论的是“话语”，但我只想在最宽泛的意义上谈论“文化实践”），这些文化实践在特定时刻可以与其他文化实践相衔接，也可以被其他文化实践所取代。也就是说，我们必须假设，我之前所说的文化关系和斗争的水平，以及在特定的文化关系中，特定文化实践在多大程度上可以被利用，可以与之衔接，可以与特定的阶级实践连接或固定在一起，而不一定说它们会一直处于那个位置。拉克劳认为，意识形态场域正试图将特定元素固定在特定实践中，使其看起来好像在某一特定时间点上与资产阶级存在形式相同的元素是由其性质决定的，而不是由已经建立的社会和文化实践的特定机制所维持。如果你没有看到这一点，那么你就没有认真对待文化转型和斗争的工作。然后你就会陷入我所说的“文化极左主义”（cultural ultra-lefitism），不断地抽出新的反对元素，找出它们的残留痕迹，把它们清除，因为它不够纯粹。不是这样的。重要的问题在于，哪些元素在前面，哪些不在前面，而重要的斗争是围绕特定文化活动的某些定义而进行的斗争，或改变这些定义，在这样做的过程中赢得空间。另一个密切相关但略有不同的方法是去更充分地探索葛兰西（Gramsci）的“霸权”概念意味着什么，以及为什么人们一直试图用这个概念来思考这个场域。这是一个非常重要的概念，因为它不断地指出，通常被称为阶级支配的东西，或者一个由特定社会阶级支配的社会或社会形态，需要发挥葛兰西所说的领导力。事实上，当你看到葛兰西想说的关于道德、文化和知识的领导力和权威时，他以非常类似的方式谈论它。他不一定是在谈论引入一些以前从未见过的东西。他认为，文化和意识形态的转变通过改变现有传统意识形态话语中的元素而发生，通过改变元素而不是通过将一个所谓的阶级意识形态与另一个阶级意识形态或文化相对立。然而，我不会在这里更详细地讨论葛兰西的工作，只是说它与拉克劳的工作有关，它们都在文化和意识形态场域中以一种非还原论的方式作论述，同时又不转向它与其他事物完全自治的一面。