Para-nationalism: Sovereignty and Authenticity in the Wa State of Myanmar作者：石汉（Hans Steinmüller，LSE人类学系）引用：Steinmüller, Hans. "Para‐nationalism: Sovereignty and Authenticity in the Wa State of Myanmar." Nations and Nationalism 27.3 (2021): 880-94.
佤邦联合军（UWSA）是缅甸非国家民族武装中实力最强的一个。它管辖着两个地区，合称“佤邦”，北部地区位于中国边境，南部地区位于泰国边境。佤邦没有得到国际社会承认，但保持着相对稳定的实际主权。相对的稳定得益于佤邦联合军的军事力量，这股力量源自缅甸共产党（CPB）。尽管佤邦的精英们已经涉足其他行业（尤其是采矿业），但自20世纪70年代以来，非法毒品的生产和贸易一直是他们的主要收入来源。毒品贸易为军事防御提供了至关重要的财政支持，并维系着佤邦脆弱的事实主权。20世纪90年代，佤邦联合军与当地军阀坤沙（Khun Sa）交恶。坤沙的军队一直垄断着该地区的鸦片贸易。1996年，坤沙终于宣布投降，佤邦联合军赢得了泰国边境的大片土地，这些土地从前一直被坤沙控制。
坤沙（1933-2007），1996年1月5日向缅甸政府军投降，随后前往仰光，开始了被软禁的晚年生涯，2007年10月26日，在仰光寓所病逝。
随后，佤邦军队将12万余人从中国边境的佤族地区强行安置到泰国边境的新“南佤政区”。佤族军队及其领导人排除万难，声称代表缅甸东北部佤族及其他几个民族的自治权。2008年，当香港记者问及“佤邦”与坤沙的“掸邦”有何区别时，佤邦联合军的指挥官鲍有祥答道：他（坤沙）的立场和我们不一样。我们代表一个民族治理佤邦，而他是商人。他像水一样流动，我们是石头，我们不会动摇。
在当地，拿石头和水做比较很有参考价值。掸族/傣族以泼水节闻名，佤族则以山地武士闻名。鲍有祥显然想肯定自己在领导佤族方面的诚意，以对抗坤沙和该地区其他军阀的商业利益。
佤邦地图
鲍有祥强调了佤族的根本本土性（autochthony）。在佤邦政府的其他声明和当地的文化产品中，这种说法被扩展为一种全面的民族主义话语，而“佤邦”的本质在历史时间中演进。佤族的民族主义是对战争威胁的务实回应，虽然没有理由怀疑其宣传的信念和诚意，但也应该注意到，同样的民族主义有时会被回避和忽视，原因同样是务实的。自从安德森（Anderson）和盖尔纳（Gellner）的开创性论述以来，许多社会科学家提出了民族主义是否是一种重复的“模式化”（modular）现象的问题。有人认为，殖民主义（查特吉）和帝国（杜赞奇）的历史背景将特殊形式的（边缘）民族主义与所谓普遍的（大都市）模式区分开来。在下文中我将探讨，后进发展和战争的特殊环境使佤邦的情形有了根本不同，它给民族主义方案带来了特殊的紧迫性，但同时也使它们看起来最终是徒劳的。我用前缀“准”（“para”）强调了这种民族主义方案与大都市民族主义的相似性，但同时也强调了它们的区别。一个主要的区别在于，准民族主义不基于工业化或印刷资本主义，而是基于一种不被其他国家代表承认的军国主义，也就是准军国主义。在战争的威胁下，不顾一切的自愿性和战斗需求是准民族主义的基础。在这样的环境中，民族共同体的建立及其在国际上的认可不断受到质疑，并经常被视为徒劳。恰恰是这些努力的徒劳增加了它们的紧迫性。而且，与他们公开宣称的意图相反，准民族主义者有时会务实地放弃他们对真实性（authenticity）和主权的野心（sovereignty），特别是出于军事防御的考虑。
鲍有祥（1949- ），父亲鲍兴嘎，生于云南省沧源县
在最基本的层面上，民族主义是一种基于真实性的人民主权要求。一些共同的本质将“人民”（the people）定义为“我们”的国家。民族主义的主权要求在为观众表演时，通常需要一场自我对象化（self-objectification）的运动：“那是我们，我们就是我们。”首先，真实性的对象化（“那是我们”），其次是基于相同真实性的主权要求（“我们是我们”）。土地和人民的真实性可以追溯到民族的一些原始本质，比如安东尼·史密斯（Anthony Smith）的《国家的民族起源》（The Ethnic Origins of Nations）所说的那样，或者像我们在想象的共同体形成过程中看到的那样。把民族主义的定义基于真实性主权是对人民主权难题最常见的答案。如果人民是主权者，谁来统治人民？现代民族主义的困境是特殊主义和普遍主义之间的张力——具体地说，是一个国家的特殊真实性和对其主权的普遍承认之间的张力。在与被认为更强大、更先进的邻国的对抗中，“真实性”问题变得特别突出，主张地方和民族的“文化”，反对普遍和超国家的“文明”理想。一个典型的例子是为反对法国“文明”而崛起的德国“文化”，当然在更晚近的历史中还可以找到许多其他例子。例如，杜赞奇（Prasenjit Duara）强调了真实“文化”对满洲国主权要求的重要性。满洲国是日本帝国在中国东北的傀儡国家，是一个完全依赖于日本帝国的君主立宪制国家，并且以这种形式存在了13年，直到1945年日本战败。杜赞奇关注的是满洲国“绝望的主权要求”的表面矛盾，但事实上，它完全依赖于日本皇室。这种对主权的要求从根本上建立在满洲“土地和人民的真实文化”的断言上。杜赞奇解释了潜在的“国家缔造者”如何建立一种“真实性制度”来证实他们的主权要求，强调国家的特殊性和历史的统一性。这种制度特别依赖于对真实性的“鲜活体现”的描述。这两个特点的结合引起深刻的情感投入，对真实性的“鲜活体现”特别有效——“因此，妇女、儿童、乡下人、原住民和皇室成员往往体现了所谓的民族真实性”。必须强调这种真实性的“鲜活体现”的特殊性，以及民族主义所渴望的普遍性，它们都出现在历史背景下的具体主张中。杜赞奇在其他地方反对现代民族在线性历史中作为普遍精神的黑格尔根基。民族的普遍性不是在空洞和普遍的时间内被赋予的，而是由特定的历史行为者建构和承担的。当我们审视这种假定的普遍形式时，这一点尤其重要。升国旗、奏国歌、游行、博物馆等等，这些特定的实践已经在世界各地传播，以标记民族差异。哈里森（Harrison）认为，民族是文化差异的社会形式，依赖于否认相似性。哈里森概述了三种否认相似性的形式，取决于民族自我和他者之间的权力平衡。如果有抱负的国家缔造者认为他们的国家与更强大的其他国家相比较之不如，他们通常努力模仿其他国家使用的大都市民族主义的自我主张（形式和框架）。这样的文化差异商榷框架出现在模仿型共同体中。凭借共同的经验，外国框架被模仿、复制和采纳。然而，尽管同样的模仿过程使得在一个共同的框架内对差异的认识成为可能，但这个过程通常没有被充分认识，有时甚至被否认。同样的模仿和拒绝的过程增加了后进民族的特殊身份和普遍承认之间的矛盾。如果我们把战争带来的紧迫性加入到这些后发国家的特有困难中，我们就会发现准民族主义的特殊结构。因此，准民族主义有三个特点。首先，它是一种基于真实性的主权要求，也就是基于该群体人民的文化同质性。这是任何形式的民族主义所共有的特征，但准民族主义因其另外两个特点而与众不同。它指一种被视为低人一等或后进的情况，而且它的逻辑与战争的逻辑不可分割。在下文中，我将以缅甸佤邦为例讨论准民族主义的这三个特点。我将首先概述佤族山区近代战争和建国历史，以及该地区毒品交易和民族主义萌芽的历史。紧接着，我将介绍军国宣传伴生的“真实性文化”，以及文化、商业利益和军国主义之间的作用。第三部分探讨今天佤邦的语言政策，重点是民族语言和通用语言的问题。文化真实性和语言标准的推广依赖于模仿型共同体。特定文化形式通过这些共同体传播，并在共同体中争论不休。战争的威胁使民族主义事业变得特别紧迫，然而战争的紧迫性有时会迫使潜在的国家缔造者推迟对真实性的表达。因此，战争和暴力是第四节的重点，它引出了主要论点：准民族主义的独特实用主义。
佤族人生活在今天中国和缅甸的国际边界两侧。在中国，佤族是官方识别的55个少数民族之一；在缅甸，大多数佤族居住在佤邦。20世纪之前，大多数佤族人生活在设防的村庄里，除了村庄之间的一些松散联盟外，没有任何形式的政府。1956年，中国和缅甸的新政府就国际边界线达成协议。从那时起，中国一侧纷争平息，缅甸一侧则有各种武装争夺主导权，这些武装包括中国“内战”结束后败逃缅甸的中国国民党军队残余，以及60年代成立的缅甸共产党游击军。在缅甸革命者的领导下，并在中华人民共和国的支援下，缅甸共产党招募了大量佤族士兵。1989年，缅甸共产党的几支中层佤族士兵部队发动反叛并取得了指挥权。佤族反叛者接管了政权，并于同年成立了佤邦联合军和佤邦联合党（UWSP），这两个组织从那时起一直统治着佤邦。从20世纪60年代末开始，中华人民共和国开始派遣红卫兵支持缅甸共产党。中国的支援对佤山缅甸一侧的政治发展起到了决定性作用。来自中国的红卫兵为缅甸共产党的游击队提供建议（其中一些人留下来并成为佤邦联合军的官员）。中国商人和企业也纷纷效仿，进入佤邦。
基于与缅甸共产党的历史联系，中华人民共和国直到今天还在继续支援佤邦联合军，并曾在很长一段时间内忽视后者参与鸦片和其他毒品的生产贸易的事。20世纪80年代和90年代，鸦片已成为缅甸佤山最主要的作物，是“金三角”地区的主要鸦片生产地。在国际（尤其是中国）的压力下，佤邦联合军一直打击鸦片生产，并终在2005年宣布完全停止鸦片生产。在打击鸦片生产和投资基础设施（道路、电力和移动通信网络）的同时，佤邦政府机构也在扩大并仿照中国模式建立一套行政系统。佤邦特区使用中国货币，拥有中国的移动通信网络，大部分基础设施（包括电网）都由中国公司建造。甚至当地时间的计算方式也依循中国标准时间（北京时间），只有政府办公室按照缅甸时间运行，后者比中国时间早1.5小时。大多数人的手机都设置为中国时间，不过这显然会导致某种误解。尽管佤邦明显依赖中国，但佤邦特区的领导人仍声称他们的“国家地位”需要得到承认。虽然佤邦没有得到国际认可，但它是一个“事实”主权国家，并在其限定的领土内建立了一个“事实国家”，其能力（在治安、税收和管理方面）可与国际公认的其他政府相媲美。
这种“事实”主权主要基于军事成就。在中国的支持下，佤邦联合军在根除鸦片方面取得了巨大的成功。佤邦也决绝地处理自己土地上的人口，将大约12万人强行重新安置到90年代从坤沙手里夺得的地区。佤邦领导人总是为“南迁工程”辩护，认为这就像根除鸦片一样，最终为了人民的最大利益。自缅甸共产党成立以来，佤族精英成员积累了大量财富，这些财富至少有一部分来自于毒品的生产和贸易。自从罂粟被铲除后，冰毒的生产激增。但除了毒品，佤族精英还实现了业务多元化，他们在缅甸、泰国和中国的采矿业（如锡、稀土、黄金和玉石）、房地产、贸易和运输业中拥有大量股份。中国和西方观察家在描述佤邦时，一般都以毒品和战争为重点。例如，《疯狂的商人》（Merchants of Madness）一书充斥着许多细节和刻板印象，把佤邦描述为一个由贪婪驱动的军阀政权。作者将佤邦联合军根除毒品的工作和基础设施建设描述为他们持续参与毒品贸易的拙劣借口。作者承认佤邦联合军的民族主义热望，但总是迅速地否定它们。这种轻描淡写的处理方式并没有对毒品贸易、战争和准民族主义之间的复杂纠葛做出公正的评价。在这里，除了贪婪和权力的政治之外，还有超越耸人听闻的更多利害关系。如果我们像作者那样承认佤邦联合军既是一支毒枭武装，又是一个民族主义政党，那么问题在于毒品交易、军事防御和民族主义事业究竟如何相互影响。
自20世纪50年代以来，中国国民党武装、缅甸共产党和后来的佤邦联合军修建了道路和军营，招募了佤邦步兵。强制征兵入伍的情况仍很普遍，儿童在很小的时候就进入军队。尽管佤邦联合军试图建立一个半文官政府，但整个国家机器仍然依赖军队。我在佤邦首府邦康（邦桑）遇见的每名政府官员都会说他/她是军队成员。在重要的活动中（如传统节日或反毒集会），政府办公室的官员和雇员都会穿上军装。该地区主要道路上的许多站点和地名仍然带有军分区的名称。村民们普遍穿着军装，经常要参加地方行政部门和军队组织的义务劳动，各级政府都有农村民兵，定期组织军事训练。无论在过去还是现在，军队都是佤邦建立“民族国家式”文化的推动力。学校教育远未普及，通用语言（汉语）的传播仍然有限，政治运动也没有在农村开展（事实上，在中国“大跃进”和“文化大革命”的混乱中，大量佤族村民逃入佤邦）。许多男孩学习汉语和标准佤族方言，这是在军队中使用的语言。一些军事单位还教授初级汉字读写能力。因此，军队在许多方面促进了标准化文化，这是现代民族主义的要求。然而在佤邦，这种标准化的过程绝对不是工业化和城市化的结果（如盖尔纳关于现代民族主义的经典论述），而是军事组织的必然结果。一起战斗的团结力量体现在阅兵式上，体现在每年6月26日联合国的“禁止药物滥用和非法贩运国际日”上，体现在经常举行的反毒品集会上。
伴随着军事国家建设的官方话语和评论，佤邦越来越注重推广“民族国家式”文化。推广“佤文化”确实已经成为佤邦中央行政当局的核心目标。在佤邦政府的每个区和每个军队单位都有宣传部门和舞蹈团。这些舞蹈团在重大活动中参加汇演，比如就职典礼和节日，以及佤邦精英的私人庆祝活动。2019年，为庆祝佤邦建立30周年，在来自中国的退休教师和政府官员的帮助下，佤邦政府制作了一系列历史地名录。地名录的历史部分重新讲述了“佤族”的起源，并与缅甸、泰国和老挝的拉威族和卢瓦族联系起来。教育和新闻部编辑了一份名为《今日佤邦》的杂志，在首府邦康有一家电视台，每天播放一小时节目。
《佤邦新闻》
这些媒体所写或所播的内容大多仿照类似的中国话语进行直白而生硬的宣传，也有一些缅甸语和佤语内容作为补充，不过数量不多。还有各种类型的音乐和歌曲，由来自佤邦以及中国、缅甸和泰国的佤族歌手表演。音乐歌舞的庆典场合主要场合是阅兵式和民间节日（如收获季的“新米节”）。在这样的“文化节”上，一种客观的、标准化的“佤文化”得到了推广。除了官方活动外，社交媒体也成为“佤文化”推广的有力工具。例如，在社交媒体上流传着一个关于佤族语言的流行视频，歌词的意思是，如果佤族人不说自己的语言，就会吃苦头。但在节日里表演的新佤族歌曲，以及在互联网上流传的、最常见的歌曲主题是爱情和军事。佤族语言的情歌数不胜数，男女都穿着“传统”佤族服装。这些民族服装已经被中国和佤族的裁缝标准化，有特殊的锡铆钉图案和标准图样（如代表佤族的牛头）。失去伴侣的鸟的挽歌和夫妇在求爱过程中互相梳理头发，这些都是广为流传的佤族歌曲表达的内容。除了浪漫，表达军队自豪感也是佤邦民歌的主要内容。例如，佤族歌手Nyi Kap Lun有一首关于“佤邦统一”（rob rom meung Vax）的流行歌曲，其中有“我准备为我们的佤邦付出生命”（yum im aux sang tawx ju tix son meung haktiex ex Vax）这样的歌词。虽然在配套的音乐视频中有一些军队和党的领导人照片，但大部分影像都是普通的佤族士兵。军国主义和爱情的辩证统一，是男孩（为军队牺牲自己）和女孩（为男人牺牲自己）的相互牺牲。例如，在歌曲《男孩离开他的女孩去打仗》中，一个士兵（穿着军装）与他的女孩（穿着民族服装）告别。他安慰她，他很快就会回来，他告诉她照顾好房子和家中老父母。佤邦美丽女孩和勇敢战士的结合，正是杜赞奇所说的那种“真实性”。“普通”的女孩和男孩体现了人民的“真实面孔”，他们的真实性是佤族准国家主权的明证。对爱情和战争主题的性别化表现也催生了其他核心主题的准民族主义。
佤邦佤族舞蹈
流派和风格（音乐、物质文化和服饰）形成于跨边界的模仿社群中，这些社群包括佤邦之外的中国边境一侧的城镇和掸邦的其他地方，还有泰国。缅甸和中国的裁缝与当地的佤族一起创造了标准化的“佤族服饰”，比如使用特殊锡制铆钉图案的女性衣服，以及带有牛角图样的红黑色男性背心。佤邦的当地知识分子使用他们自己的佤族文字，这种文字基于传教士的文字（由浸礼会传教士在20世纪30年代首次创造）。他们也使用统一的汉字。普通的佤邦人民喜欢中国、缅甸和泰国制作的佤族歌曲和视频（比如上面引用的那些）。然而，村民却很少对佤族歌曲和服饰的来源感兴趣，当地知识分子也普遍拒绝承认这些东西可能是从遥远的别处学来的。如果我说，佤族的背心是近年来的发明，佤族歌曲听起来和缅甸歌曲一模一样，那么往往会招致当地宣传部门副部长Ai Pleek等人的敌视。佤邦的地方民族建设者要么淡化，要么否认自己参与了佤邦民族主义流派和风格的模仿社群。正如哈里森所说，大多数民族主义都认为“差异即优越”（difference-as-superiority）。
准民族主义表现的特殊情感张力源自尚武精神。战争的威胁传达了一种戏剧性的品质和个人及集体牺牲的必然性。战争的威胁可能只是军队精英们为促进民族主义而创造的意识形态，但它在佤邦的村庄里肯定有很大的吸引力。在那里，大多数家庭在20世纪90年代的战争中失去了父亲、丈夫和兄弟，今天还有家庭成员在军队服役。在描绘男人离开新娘上战场的歌曲中，佤族准民族主义者使用了“民族牺牲”的经典符号，这些符号已经被全世界描述过。连续几代人类学家都强调了这种民族主义表演的性别性质。在佤邦，这些表演也具有深刻的性别特征，制服和民族服装代表了佤邦军事防御和文化本质之间的关系。负责文化、宣传和媒体的官员显然被视为军队和军事的附庸和次要。更重要的是，与军事防御相比，文化工作（包括歌曲和舞蹈）都是女性化的。参与文化工作的女性多于男性，她们是舞蹈家、歌唱家和官员。推广佤族文化本身被认为是女人的任务。例如，在佤邦妇联，指挥官的妻子和女儿为孤儿做慈善工作，她们组织舞蹈团，练习佤族文字。女性的文化工作被看作男性军事工作的补充，明显处于从属地位。宣传队的歌手和舞者、文化部门的负责人始终是军事指挥官的助手角色。准民族国家事业的性别性质与家庭和地方不断变化的性别关系相互对应。在这里，牺牲的表演也成为性别关系的一个重要轴心（男人应该牺牲自己，女人应该为她们的儿子和丈夫牺牲）。政治哲学家们认为，民族国家被想象为性别牺牲的产物，并通过战争中完全苏醒。人类学家可以证明，即使是最严重的牺牲也是务实的表演。尽管勇敢的战士和美丽的女孩的结合看起来很有说服力，但这些表演并不是强制性的，或者至少不总是强制性的。每天早上，佤邦的男女都会决定穿佤邦联合军的制服还是民族服饰。对于农村的男人来说，军装确实是最常见的着装，军人如此，指挥官也是如此。女性有时也穿制服，比如在邦康中央宣传部的女性通常穿着军装出席年度禁毒活动（每年6月26日举行，也是国庆日）。反过来，男人也有穿民族服装的机会。年轻人有时也穿着平民服装，可以在当地市场上买到。这可能看起来微不足道，但我认为日常着装选择体现了准民族主义的务实本质。早上是穿制服还是穿民族服装，既是一种符号学的选择，也是一种务实的选择，因为它取决于特定的环境和关系。佤邦的准民族主义以各种不同的方式被创造和推广，净化和规范佤族语言的行动也是如此。
虽然大多数佤族人都讲佤语，但它创造的书面话语交流空间非常有限。汉语和缅甸语是更为强大的多数语言。鉴于中国的长期影响，汉语已成为佤邦的通用语言，尽管佤邦试图推广使用佤语，以及在较小程度上使用掸语。佤族文字有好几种，一种是浸礼会传教士创造的，另一种是中国共产党官员在50年代创造的。然而，无论在中国还是缅甸，基督教会之外只有极少数佤族人能够读写佤族文字。一般的教育水平很低，那些有能力的人会把他们的孩子送到缅甸、中国或泰国的学校。不过，在广大的佤族地区，有越来越多的知识分子、官员和军队代表提倡使用佤语。例如，佤邦首府邦康的新闻部门官员Sam Kaw是一个已经出家的佛教徒，他能读三种语言，说五种语言。他被雇来把官方的公告翻译成佤语。除了在宣传部门的日常工作外，Sam Kaw还孜孜不倦地创建网站，推广佤族语言和文化，并不断在Facebook和微信上与缅甸、泰国和中国的其他佤族用户聊天（对于那些不能用佤族语言读写的人，经常使用语音功能）。上文提到的勐冒县宣传部副部长Ai Pleek也与Sam Kaw一样，将大部分时间用于推广佤语。他的工作是将招牌和政府公告翻译成佤语，并编纂学校使用的佤语教科书。他在社交媒体上也非常活跃，参与小组讨论并发布有关佤族文化的帖子。他的爱好是为那些通常用外来词称呼的现代事物推广佤族术语——从小工具和机器（电视、广播和汽车）到机构和概念（党、社会和国家）。
虽然大多数佤族人都讲佤语，但它创造的书面话语交流空间非常有限。汉语和缅甸语是更为强大的多数语言。鉴于中国的长期影响，汉语已成为佤邦的通用语言，尽管佤邦试图推广使用佤语，以及在较小程度上使用掸语。佤族文字有好几种，一种是浸礼会传教士创造的，另一种是中国共产党官员在50年代创造的。然而，无论在中国还是缅甸，基督教会之外只有极少数佤族人能够读写佤族文字。一般的教育水平很低，那些有能力的人会把他们的孩子送到缅甸、中国或泰国的学校。不过，在广大的佤族地区，有越来越多的知识分子、官员和军队代表提倡使用佤语。例如，佤邦首府邦康的新闻部门官员Sam Kaw是一个已经出家的佛教徒，他能读三种语言，说五种语言。他被雇来把官方的公告翻译成佤语。除了在宣传部门的日常工作外，Sam Kaw还孜孜不倦地创建网站，推广佤族语言和文化，并不断在Facebook和微信上与缅甸、泰国和中国的其他佤族用户聊天（对于那些不能用佤族语言读写的人，经常使用语音功能）。上文提到的勐冒县宣传部副部长Ai Pleek也与Sam Kaw一样，将大部分时间用于推广佤语。他的工作是将招牌和政府公告翻译成佤语，并编纂学校使用的佤语教科书。他在社交媒体上也非常活跃，参与小组讨论并发布有关佤族文化的帖子。他的爱好是为那些通常用外来词称呼的现代事物推广佤族术语——从小工具和机器（电视、广播和汽车）到机构和概念（党、社会和国家）。在寻求推广使用佤语的过程中，Sam Kaw和Ai Pleek等知识分子面临着三个典型问题。首先，只有极少数的现代物品有常见的佤语名称。当人们提到汽车、电视和手机时，他们通常使用中文（以及较少的缅甸语和掸语）的外来词。现代国家机构、军队和现代社会也是如此。“党”、“大队”和“人民”通常都用中文词来称呼。尽管人们一直在努力推广所有这些词的佤语名词，但还没有统一的佤语词汇。人们有很多分歧，例如，学校可以是“nyiex gau lai”（“学字母的房子”），或 “nyiex ah lai”（“说字母的房子”），或用缅甸语“nyiex cawng”或中文“xuexiao”表示。人们大多都不理解不常见的词汇。使佤语的使用更加复杂的是，缺乏公认的标准佤语和标准佤族文字，方言差异很大，而且存在三种不同的文字。基督教会、中国政府的少数民族部门和佤邦中央所提倡的文字标准各不相同。即使大家都同意使用标准的语言和文字，还有一个问题在于，佤邦的许多居民不是佤族，而是掸族、拉祜族和汉族，他们不一定懂佤语。
佤族佤语歌曲
鉴于这些困难，人们不总是坚持使用佤语，而是经常改用汉语。中文被认为是更方便的文字，因为许多学校都教中文，也便于用于商业目的，并且是军队和国家官僚机构的霸权语言。该地区的不同语言群体总是使用一些通用语言，过去是掸语，但在20世纪越来越多地被中文代替。缅甸共产党使用汉语，他们在中国政府、军队和志愿者的支持下建立起新的语言系统。
使用佤语的三个障碍（缺乏现代词汇、没有商定的标准和语言多样性）说明了次要民族主义的普遍困境——如何在多样性和主导性面前建立统一。建立一种标准语言，即一种标准的交流形式的困难，特别说明了后发民族国家普遍存在的困境。推广统一标准的愿望不断落空。不断受到军事威胁的环境只会增加这种紧迫性。是否推广国家标准始终是一个务实的决定，它可能成为一个生死攸关的问题。因此，军事国家的语言标准化政治体现了准民族主义特有的双重束缚——把太多时间用于语言净化可能是不切实际的，尤其如果语言净化的努力会耽误战争防御，就更得不偿失。然而，如果佤语（和佤族文化）继续衰落，就不会有人承认自己是佤族，别人也不会承认是佤族。在佤邦，军队本身就是实现语言标准化的主要机构之一。在缅甸共产党时代，佤族人在游击队中学习汉语。1989年以来，佤邦联合军一直在努力推进佤语在军队中的使用。然而在这里，上述同样的问题阻碍了佤语的持续使用。军队的许多现代机构是由中国人引进的，没有约定俗成的佤语名称，而且并非所有士兵都是佤族人。鉴于这些困难，士兵们有时会改用汉语（或掸语）。其他人可能会训斥他们，并鼓励他们使用佤语来代替自己习惯的语言。尽管Ai Pleek和其他知识分子试图推广佤语名词，但他们往往只能得到冷淡的回应。最好的情况是，人们对社交媒体上转发的佤语新词清单感到好奇，否则他们就落为笑柄。在日常用语中，人们常常为了方便而改用中文和掸语的外来词汇。有些佤语词汇根本没有得到大家的认同，而有些词语则不为人所知。佤语繁复的内容会被那些不懂佤语的人忽视，比如当地的掸族和汉族就不关心。选择是否坚持使用佤语是一个务实的决定。佤族知识分子（就像佤族领导人和佤族士兵一样）一直在做这样的选择。同样，他们也会对何时、如何推广佤族文化或加入武装斗争做出选择。只要缺乏国际社会认可，其他地方的民族主义者也面临着类似的选择。例如，西巴布亚民族主义者努力争取他们的立场和声音在国际环境中得到承认。正如达尼伦·卢瑟福（Danilyn Rutherford）所指出的，殖民国家将巴布亚人视为“易受影响的儿童”和“帝国的傀儡”。她指出，在巴布亚人中，“对这种困境有两种截然不同的反应”，第一种是武装斗争，第二种是特殊的话语策略，以表演的方式表现民族的主体地位。卢瑟福在分析西巴布亚人的主权表演时，只关注后者。主权需要在观众面前表演，观众也需要认可这种表演。这可以是升旗、宣布独立，甚至是使用代词（尤其是第三人称代词）。卢瑟福认为，武装斗争和一般的暴力也是需要观众的“表演”。她认为，暴力从根本上说是一个符号学过程，因为它是一种“对局势的强行重塑”，强加于他人。在这个意义上，暴力排除了进一步的解释，把某种意义强加给受害者。这种符号学方法的弱点在于，它们使我们无法评估表演的相对强度、观众的相对重要性，以及最重要的——暴力的影响。一句尖锐的话和一个雇佣的刺客都能伤人，但它们以完全不同的方式和完全不同的结果发生。在西巴布亚以及佤邦山区，在武装斗争和民族主义宣传之间的选择，最终是一个务实的选择。为了避免符号学循环的同义反复（夹在暴力和观众之间），我将在下一节中将实用主义的重点放在准民族主义的暴力使用上。
对佤邦而言，缺乏国际承认和军事干预的威胁使文化和语言推广工作变得尤为紧迫。同时，文化和语言的推广有时也会被推迟，转而关注军事防御的紧迫性。哪种目的优先取决于特定的情况和背景，当我们关注身体暴力时，这一点尤其明显。实际上，除了与其他武装团体（尤其是掸军的各个派别）发生过低级别的小规模冲突和对抗，佤邦联合军自2003年以来没有参加过什么公开战斗，而且他们与缅甸国防军或其他邻国发生军事冲突的可能性也相当低。然而，佤邦当局通过制服、办公室、游行和媒体不断展示佤邦联合军的军事力量。佤邦联合军还参加与其他武装组织、缅甸国防军、缅甸政府以及中国、泰国、老挝政府代表的各种交流。作为外交的延伸，佤邦当局有时也会恐吓邻国，自命为调停者，或接待因其他武装冲突而被迫离开家园的人。2016年，民族民主同盟军（NDA）似乎向昂山素季领导的国家政府打开大门，佤邦联合军占领了附近的两个山顶堡垒，并将一些民族民主同盟军士兵扣为人质。无论其意图如何，佤邦联合军清楚地展示着对邻居的军事优势。事实上，是否以及如何展示军事力量对佤邦领导层来说是一个最重要的问题。例如，他们参加了与缅甸国防军的所谓停火谈判，但同时又通过播放阅兵式以及其他武装团体可以看到的军事演习来展示其军事力量。所有这些决定——就像决定穿制服还是穿民族服装，都是需要被观众认可和理解的表演。甚至战争的暴力本身也是一种表演，而且是一种特别有力的表演。然而，如果我们把对这些表演的解释局限于它们的符号学，我们就有可能把表演和表演者同质化，就好像这是一个统一的团体，以信念和诚意行事。但这是有问题的，因为它既不允许内部差异（比如指挥官和士兵之间），也不允许准民族主义特殊而实用的决定。只要战争的危险迫在眉睫，就可以一直辩称，统一和团结的必要性不得不压倒内部的分歧。但是，知识分子和官员的“准民族主义”总要面对有时会破坏团结的真实体现。佤邦代表经常强调，虽然这些符号代表着“真实的佤族”，但也需要知识分子和官员指导。例如，官员们有时会强迫“人民”使用对他们来说几乎没有任何意义的佤族词汇。由于上述种种困难，这些官员可能会改用中文。当用佤语谈论政府事务时，佤邦领导人经常使用从中文借来的词，如“团结”、“人民”和“老百姓”。这些中文外来词体现了群众主权的核心原则。政府应该代表人民群众，并从这种代表行为中获得其合法性。然而，由于群众的真实性与他们的原始性和落后性有着内在的联系，因此在特殊性倾向（真实性）和普遍认可（现代化）之间出现了一个典型悖论。人们经常注意到共同参战和面对共同敌人所产生的统一效应。例如，有一个共同的敌人对德国民族主义和美国民族主义的发展起到了关键作用。在“一战”之初，许多德国知识分子加入了战争动员，赞扬尚武的爱国主义约束力。著名的托马斯·曼（Thomas Mann）赞扬了战争的统一功能，以捍卫德意志文化，对抗法国所代表的文明价值。詹姆斯·杜威（James Dewey）在1917年发表了一篇文章，反对美国在参战方面犹豫不决，他说这是基于缺乏“民族精神”。杜威认为，由于缺乏共同关系和习俗历史，美国应该通过国家，特别是宪法来建立民族凝聚力。弗朗西斯·穆尔汉（Francis Mulhern）将这种统一性描述为“一种准民族主义的宪法拜物教”，“是美国文化的长存之物”。因此，杜威和曼代表了本文所列举的准民族主义典型要素。在战争时期，这是一种自愿性的、乌托邦式的召唤。杜威和穆尔汉对参战的支持遭到了他们同时代一些人的激烈批评。例如，伦道夫·伯恩（Randolph Bourne）谴责杜威等战争支持者对国家的顺从，谴责他们的工具主义和隐含的机会主义。托马斯·曼直接写信反对他的哥哥亨利希·曼（Heinrich Mann），后者支持法国国家的民主和理性主义理想，反对德国爱国主义。在这两种情况下，一个主要的争论点是杜威和曼促进各自民族主义的功利主义实用主义。因此，杜威和穆尔汉代表了在战争状态下促进民族团结的自愿主义。只要国家主权尚未实现，并受到战争的威胁，我们就大可在此谈论“准民族主义”。衡量其成功的标准也是衡量准民族主义消亡的标准——战争结束，杜威和曼都大大改变了他们的立场。只要这三个先决条件（基于真实性的主权、低人一等和战争）存在，我们就一定会发现准民族主义的紧迫性和实用主义的特殊组合，然而这些特征本身都还不够。基于真实性的主权的第一个特征是全世界民族主义的典型特征。但第二和第三种则不太常见。它们通常出现在战争威胁下的非国家民族主义中。社会科学学者会发现民族国家的衰落，或将民族国家的国际体系描述为“有组织的虚伪”，但和美国、中国等大多数工业化国家相比，佤邦既缺乏国际承认，而且国家主权脆弱甚至不存在。
这些选择既是符号学的选择，也是实用主义的选择。但要确定准民族主义和民族主义之间的差异，就有必要从实用主义的角度出发。如果我们把暴力简化为符号学过程，那么就不可能区分民族主义和准民族主义。两者都同样希望得到不可能的东西，即一种纯粹的主权行为。在公认的民族国家中，以及在准民族主义的努力中，如果“人民”是主权者，那么谁来统治人民？然而，从实用主义的角度来看，至少可以在对战争威胁的解释基础上得出一个区别。因此，实用主义的观点可以进一步比较缅甸的准民族主义以及其他地方的准民族主义。从符号学的角度来看，勇敢的战士和美丽的女孩对佤邦的主权绝对重要。佤语，以及佤邦所使用的合理、合法暴力也是如此。文化、语言和暴力的真实性是主权符号学的基础。从同一符号学的角度来看，个人（例如士兵和农民）必须为国家机构的生存而牺牲。在特殊情况下，从实用主义的角度来看，国家主权的目的本身也必须被牺牲掉。个人的、特殊的、实用的需要可能会显得比基于真实性的主权更重要。例如，促进文化是重要的，但它从属于军事上的需要。使用标准化的语言会遇到各种各样的障碍（上面我提到了词典中的漏洞、对标准的分歧和语言的多样性），因此为了方便起见，混合借用词汇是允许的。最后，当人们死亡和士兵被杀时，并不总是清楚他们的死亡是为国家所作的牺牲，还是一种荒谬的、无意义的损失。
民族国家的社会和文化形式意味着“民族”作为文化上同质的群体与国家政府结构的统一。民族建设（nation building）和国家建设（state building）是否一致主要是一个经验问题。四十多年前，克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）提出，“第三世界”民族主义的发展将取决于民族和国家建设的不同组合，即“原始多样性的具体模式以及对这些模式的不同政治反应模式”。从那时起，“新兴国家民族主义的命运”走向了不同的方向。塞德尔（Sidel）概述了民族主义研究的比较轴，超越了内部民族多样性管理这一点（这是格尔茨的重点）。塞德尔图式的两个中心轴是殖民国家的形成和“冷战”一体化，沿着这些路线，他区分了东南亚大陆（老挝、缅甸和泰国）的民族主义（倾向于“原始主义”）和东南亚岛国（印度尼西亚、马来西亚和菲律宾）的民族主义（倾向于“建构主义”）。与安东尼·史密斯的民族主义理论大致对应的是，东南亚大陆的新兴国家往往建立在民族同质性的基础上，而东南亚岛屿的民族主义似乎都对应本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》，并相应地强调民族国家的时代差异及其新兴政治机构（最重要的是宪法，而不是民族性）。沿着塞德尔的两个轴（殖民国家的形成和“冷战”一体化）来看，在几个世纪以来的东南亚大陆，国家建设的相对连续性集中在后来成为民族国家的缅甸、泰国和老挝的中心，而在东南亚岛屿，统治和叛乱的交叠发生在马来西亚、印度尼西亚和菲律宾等大型多元文化实体。据此，佤邦准民族主义似乎属于东南亚大陆常见的第一类民族主义。事实上，佤邦国家建设者可以使用的模式包括中国和缅甸的民族主义，两国的民族政策都支持原始民族主义。但是佤邦的准民族主义也是建构主义的。至少在原则上，如果佤族的民族认同起着重要的作用，民族国家的形成也超越了它本身。佤邦包括标准化的国家语言，原则上每个人都可以使用；还有汉族、拉祜族、掸族和拉祜族所穿的佤邦联合军统一制服。佤邦证明了一种与新兴国家身体有关的合理化暴力形式。与原始主义对佤族的强调相比，所有这些“建构主义”方面都弱得多，但同样很重要。准民族主义是跨越原始主义和建构主义逻辑的民族主义一般类型。在我的论点中，原始民族主义和建构民族主义本质上都基于真实性的主权主张。真实性对于想象的、多民族的、宪政的共同体来说也是必要的。对于这类民族主义来说，重要的不是民族认同的实质，而是民族认同的形式，一种通过其承载者的信念和真诚而变得真实的形式——军装（而不是民族服饰）、标准化语言（更接近母语的通用语）、宪法的理性暴力（而不是原始战争）、“成为”而不是“存在”。事实上，准民族主义的核心特征在于，在原始主义和建构主义之间的选择具有特殊的紧迫性，并被潜在的国家建设者视为一种生存挑战。一方面，为了统一的身份，需要坚持某种永恒的原始本质的真实性；另一方面，必须建立一个新的、更大的统一体，而地方的多样性必须被纳入其中。鉴于基于真实性的主权的不稳定性，所有形式民族主义都会遇到的特殊性和普遍性的一般难题就直接出现在准民族主义中。类似的民族主义可能出现在小国中，出现在反殖民主义的斗争中，出现在全世界的事实国家中。但是，准民族主义并不是简单的雏形民族主义或战争中的民族主义。相反，它描述了三个要素的特殊组合：（1）基于真实性的主权；（2）被视为低人一等；（3）战争的威胁。准民族主义的标签使人们注意到这样一种情况——民族和国家之间的联系仍然是一种需要，而真实性（无论是原始的真实还是建构的真实）都不断受到争议。力排众议，声称代表佤邦人民的真实性是佤邦作为一个政治实体面向外部世界的理由，与中国和缅甸之间不稳定的地缘政治现实相对抗在很大程度上，佤邦的对外关系和国内政治都依赖对基于真实性的主权要求的表现和认可。鉴于这种正在形成中的国家被认为是不成熟的，加之战争的环境，准民族主义的特点是实用主义。战争既是确认真实身份的理由，也是抛弃真实身份的理由。我们已经看到了这些选择的张力，我们也看到处理这些选择时的实用主义，比如是穿军装还是穿民族服装，是说民族语言还是通用语言，是使用暴力还是劝说，是牺牲自己还是牺牲国家？只要佤邦没有得到稳定和承认，只要战争的威胁迫在眉睫，这些问题就仍然紧迫，而佤邦只能追求一个务实的答案。