Replication and Consensus: Untouchability, Caste and Ideology in India作者：罗伯特·德列日（Robert Deliege，比利时鲁汶天主教大学人类学系）引用：Deliege, R. (1992). Replication and Consensus: Untouchability, Caste and Ideology in India. Man, 27(1), new series, 155-173.
迈克尔·莫法特（Michael Moffatt）在《南印度的贱民社群》（An Untouchable Community of South India）一书中指出，贱民对广泛的印度文化保有共识，贱民在自己之中复制了几乎所有的关系和制度，它们正是使高种姓排斥贱民的关系和制度。本文仔细研究莫法特的论点，特别是“复制”和“共识”之间的关系。二者之间没有必然的联系。即使“贱民”援引种姓意识形态来解释他们种姓的劣等性，他们也不接受自己在这个制度中的地位。也有人认为，“贱民”（outcastes）这个词已经过时了，但它表达了贱民的一个重要方面，即“贱民”（现在也叫Harijans）既在这套制度之中，又脱离这套制度存在。十年前，莫法特写了一篇关于印度种姓制度中贱民地位的有力分析。这项重要的研究对印度人类学产生了相当大的影响，被普遍认为是对印度贱民知识的重要贡献。然而，莫法特对贱民的看法相当片面，这样的观点至少不能让广大贱民满意。在泰米尔纳德邦，莫法特对两个主要贱民种姓帕莱雅尔（Paraiyar，1981-1982）和帕拉尔（Pallar，1989）进行了田野调查。我认为应该重新评价（倒不是拒绝）莫法特的论点。这是本文的目的。虽然莫法特的研究基于泰米尔纳德邦一个被他称作恩达乌（Endavur）的村庄，但它的目的是对印度社会中的贱民地位给出一套更普遍的解释。
泰米尔纳德邦在印度的位置
恩达乌村几乎都是贱民。因此，除了讨论莫法特的数据之外，我认为也需要参考我自己做的民族志研究，以及其他学者的民族志研究，因为它们能对具体问题有所启发。贱民被划分为数百个种姓，分布在全国各地。根据1981年的“人口普查”结果，贱民阶层人数约1.05亿（译注：目前超2亿）。贱民阶层处于印度社会的底层，他们的劣等性在宗教上被解释为“不洁”，与死亡和污染物（排泄物、血污等）有关。因此，贱民在印度社会中履行了一项重要的仪式性功能：从社会世界中去除不洁。然而，他们在经济上的重要性也不应被忽视。他们是农业劳作者、仆人、清洁工、掘墓人、牛尸搬运工、制革工人、鞋匠等等。在经济上，他们生活在极度贫困之中；在社会上，他们承受着也许世界上其他人都不曾遇到的歧视。
印度西海岸马拉巴（Malabar）的贱民（1906年）
归根到底，莫法特的研究目的是探讨：贱民是否有自己的文化（culture）？或者反过来，是否与大多数印度人共享价值和信仰？换句话说，贱民是否因为他们在制度中的地位而拥有截然不同的社会和文化形态？贱民有“亚文化”（subculture）吗？莫法特给了我们这些问题的答案。他认为，贱民没有独立的亚文化。他们并没有脱离或疏远制度的合理化，只是拥有一种单薄的文化。印度贱民的文化体系并没有明确质疑或重估占支配地位的社会秩序。相反，占支配地位的社会秩序不断在贱民中重建一个更大的微观世界。因此，这里的关键在于，贱民生活在更广泛的印度文化中。同样重要的是，根据莫法特的观点，贱民在印度社会生活中既被排除在外，也被纳入其中。这种共识在两种情况下得到了表达。第一种是充当“烘托”（complement）——当他们被纳入一套与他人的社会关系中时，贱民扮演恰如其分的劣等社会角色，以维持人类秩序和神圣秩序。第二种是“互补”（complementarity），扮演一种属下（subordinate）角色，莫法特认为这是一种文化共识的指标，因为他们这样做可能是因为更高种姓的权力，而不一定因为强烈的、内在化的、对制度假设的认同。与此同时，贱民也被排除在与更高种姓的特定关系之外，原因是他们极度不洁；当他们被排除在外时，贱民就会在自己之中“复制”：恩达乌的贱民们尽其有限的物质能力在他们自己之间复制几乎所有被高种姓排斥的关系。这种复制的秩序是在同样的文化编码中构建的。在更高的种姓中，这种文化编码标志着尊贵与卑微，洁与不洁，上级与下级。它在恩达乌村的低种姓中暗含着对整套系统的认知和评估，是假设的文化共识。
“复制”是莫法特研究中的一个关键概念，是文化共识的更强指标。换句话说，对莫法特而言，贱民复制着排斥他们的制度，证明他们接受所属社会价值和制度。总而言之，贱民对排斥的反应是复制，而复制是莫法特对文化共识的证据。因此，将贱民划分为不同的等级，“以一种最有力的方式表明，贱民认同一种将他们定义为劣等人的制度。”上述理论显然针对莫法特所说的、贱民制度的“分离”（disjunctive）模式的，这种模式强调贱民与高种姓之间的对比。莫法特的分析受到杜蒙（Dumont）的印度社会结构模式启发，并坚持后者对整个种姓秩序的意识形态同一性假设。在我进行分析之前，我提请注意莫法特书中题为“对贱民进行田野调查”的优秀序言。在这篇勇敢而诚实的序言中，莫法特讲述了他早先的一次失败，以及他在进行田野调查时遇到的各种问题。我认为这值得所有人类学学生阅读，因为它说明了田野调查如何偏离马林诺夫斯基的理想（我想我们的大多数研究在某种程度上都是如此）。我现在简要回顾一下莫法特的论点和论证。他在距离马德拉斯（Madras，金奈）50英里的恩达乌村进行田野调查。贱民占该村人口的32%，大部分是农民贱民种姓雷迪安（Reddiyars）。贱民栖居地（ceeri）与高种姓定居地（uur）分开，两处之间有空地相隔。43%的恩达乌贱民拥有自己的土地，高于整个地区的平均值（28%）。经济方面，恩达乌村的贱民略优于平均水平，但依然受制于村庄的支配种姓，为支配种姓劳作，是农业劳工。贱民在三个地方体现了“复制”的原则。第一，贱民被下分为不同的种姓，这些种姓复制了所有种姓秩序。第二，作为恩达乌的主要贱民种姓，帕莱雅尔种姓下也分为不同等级。第三，贱民的宗教很大程度上复制了印度教的神灵崇拜，这些崇拜在高种姓中也有。恩达乌的贱民内部被分为不同的社群，这些社群也自称“种姓”（jaati），按等级分配，彼此之间的行为与高种姓完全一样：- 瓦尔卢尔·潘达拉姆（Valluvar Pandarams）位于贱民种姓等级的顶端，是贱民的神职人员，又被称为“贱民的婆罗门”。他们是“purohit”，主持贱民的婚姻、哀悼、命名等仪式。他们不吃牛肉，一年当中吃四个月素食。他们被认为比贱民更洁净，自己也很强调和贱民的区别。
- 哈里真（Harijan，在莫法特的研究中这个词不是“贱民”的泛指）。帕莱雅尔种姓是人数最多的贱民种姓，我不知道为什么莫法特把他们称作“哈里真”，因为这个词泛指所有贱民种姓。在关于他们起源的神话中，他们是愚昧、天真、无知的，哈里真种姓的人同意更高种姓对他们身份的定义。
- 哈里真·万南（Harijan Vannan）。因为洗衣工拒绝洗濯贱民的衣物，因此在贱民栖居地内部，这个小小的亚姓复制了洗衣工的职能（tozhil）。他们被认为非常不洁，不允许进入帕莱雅尔种姓的房子。他们还从事一些仪式服务，如在月经初潮时洗衣、装饰婚礼、安排葬礼棺材、在仪式上担任理发师。该种姓实施同姓通婚制度（endogamous）。
- 卡基利雅尔（Cakkiliyar）是泰米尔纳德邦的主要贱民种姓，在恩达乌村有3户。他们的职能是皮革工人，这种与死牛的联系使他们的地位非常低贱。帕莱雅尔种姓甚至不敢进入他们的街道，因为害怕被污染。
- 库鲁威卡兰（Kuruvikaran）种姓地位最低，因为他们是“捕鸟者”，吃乌鸦。他们在这里复制了贱民之于整个村庄所扮演的角色：愿意被喂养的穷人。他们也是乞丐、算命师和骗子。
库鲁威卡兰（Kuruvikaran，以前也叫Narikurava等）种姓我们可以看到，贱民对他们被排除在种姓社会之外的反应是“复制”，莫法特认为这是文化共识的证据。他们和其他印度人一样，关心自己在等级制度中的地位。此外，复制不仅发生在不同贱民种姓之间，也发生在同一贱民种姓内部。帕莱雅尔种姓占全村110户贱民之中的98户，是“桑古”（Sangu）这个种姓的亚姓，实施同姓通婚制度。这个亚姓又分为三个级别：塔莱雅里（Talaiyari）、潘奈卡尔（Pannaikkar）和维蒂扬（Vettiyan）。“塔莱雅里”的字面意思是“头人”，有10个家庭属于帕莱雅尔种姓中的最高等级。地方议会中的两名贱民代表都出自这10个家庭。他们声称不吃牛肉，而且强调自己比其他贱民更有地位。在21组婚姻关系中，有13组是同姓通婚，8组是外族通婚。塔莱雅里人声称他们只娶潘奈卡尔人，不嫁潘奈卡尔人，但这不是事实。潘奈卡尔人有48户，构成了帕莱雅尔种姓的主体。潘奈卡尔人避免和级别更低的维蒂扬人接触，却以同更高级别的塔莱雅里人联合感到自豪。潘奈卡尔人的一支做着村里“传话人”（varayan）的工作。“传话人”的主要工作是传递死亡的消息。这被认为是一项有辱人格的工作，因为它与死亡有关。这让潘奈卡尔人的地位变得尴尬。这也是级别更低的维蒂扬人蔑视他们的原因。维蒂扬人声称比潘奈卡尔人更优越。潘奈卡尔人不认为维蒂扬人比自己优越，因为只有一支潘奈卡尔人从事低贱的工作，相较之下，所有维蒂扬人都在从事低贱的工作。正如有人认为，潘奈卡尔人可以分为“洁”与“不洁”两支。在潘奈卡尔人的28组婚姻关系中，只有1组是与更高级别的塔莱雅里人通婚，与更低级别的维蒂扬人通婚的有11组，剩下的16组都是潘奈卡尔人内部的婚姻。莫法特认为，维蒂扬人地位最低，甚至是贱民中最低贱的一支。维蒂扬人又被称作“掘墓人”（tootti），他们负责把动物的尸体从高种姓定居地移走，并从事火葬工作。维蒂扬人还在葬礼上打帕拉伊鼓（Parai，或“帕莱鼓”），驱除恶灵（peeys）。当地人认为帕拉伊鼓不吉利，不能在吉利的场合（婚礼等）演奏。在吉利的场合，安巴坦种姓（Ambattan，“理发师”）为高种姓表演。安巴坦种姓拒绝为贱民演奏，但贱民通过区分节拍来复制这种演奏，尽管并不完美。这是安巴坦鼓和帕拉伊鼓之间的区别。
帕拉伊鼓和鼓槌
在73组维蒂扬人的婚姻中，有36组发生在维蒂扬人内部，与最高级别的塔莱雅里人之间的婚姻有19组（13组为嫁；6组为娶），其余婚姻发生在与潘奈卡尔人之间。莫法特总结道，帕莱雅尔种姓的内部分裂明确表明，贱民对这套将他们定义为低贱的制度保有共识，他们认可自己在整套制度中的低贱地位。莫法特研究的最后一章专门讨论了贱民的宗教实践。在这里，贱民也是要么复制，要么烘托。换句话说，贱民要么参与村庄的崇拜仪式，要么在被阻止的情况下，在自己那边复制宗教崇拜。神圣等级制度和人类等级制度之间存在着“同源性”（“homology”）或“类比性”（“analog”）。这两种等级制度都服从种姓原则：“洁”与“不洁”，控制与服从。然而，如果认为贱民因为被置于人类等级制度的底层而在宗教上转向神圣等级制度的底层，那就错了。家庭世系的神（Kula devams）在贱民中是低等神祇，不过在高种姓中也是如此。同理，业力（karma）观念在村中的贱民身上很弱，但莫法特指出，业力观念在村中的高种姓身上也很弱。贱民栖居地受到马里安曼女神（Mariyamman）保护，马里安曼女神崇拜似乎是高种姓定居地塞利雅曼女神（Selliyamman）崇拜的翻版。马里安曼女神是雪山神女（Parvati，湿婆的妻子）的一种堕落和模糊的形式，据说她是塞利雅曼女神的妹妹。贱民积极参与高种姓对塞利雅曼女神的狂热崇拜，这是贱民印度教正统观念的事实。在这里，贱民扮演人类和嗜血恶灵之间的中介，这些恶灵被献给女神的血祭所吸引。莫法特总结道，在上述种种情形下，贱民和更高种姓的人一样，彻底贯彻了种姓的意识形态。他们“心甘情愿地参与了对自己的压迫”，也就是说，参与了一种根本上使他们低贱的制度。我现在要批判地审视上述论点。我们的讨论可以围绕两个概念展开，这两个概念是莫法特论点的核心：复制和共识。我的批判在于，与莫法特的假设相反，这两个概念之间没有必然联系：复制并不意味着共识。此外，我们还将看到，贱民并不总在“复制”，他们能够发展出替代种姓意识形态的方法。最后，也许最重要的是，莫法特没有看到，即使贱民援引种姓意识形态来解释他们种姓的低贱地位，但并不意味着他们“接受”自己在这套制度中的地位；相反，正如近来民族志研究表明，他们很少认为自己是堕落的或受到一些先天不洁的影响。“复制”是一个有趣的概念，并被其他一些人类学家在不同的背景下采用。人们应该注意到，复制的概念本身就意味着某种外部性。复制就是复制别人的机构，或者把一些做法从一个环境转移到另一个环境。莫法特强调，只要贱民被排斥，他们就会复制。恩达乌村的贱民在三个层面上进行复制：在他们自己的种姓秩序中，在塔莱雅里种姓的内部结构中，以及最后，在村庄女神的崇拜中。我想再次强调“复制”这个概念的“外部性”意味着什么。要复制，就必须处于不同的情况。因此，复制的概念本身意味着贱民有一些区别于高种姓的地方。如果没有这种区别，这个概念就没有意义。我认为“复制”这个概念很有用，因为它表明了贱民地位的模糊之处。贱民既像其他种姓，又很不同；既在这个社会内部，又在它的外面。可是，贱民是否真的像莫法特所说的那样“复制”着？我们现在简要地研究一下莫法特提出的三个案例。莫法特发现的“复制性种姓秩序”似乎太完美了，不太像真实存在的情况，但我们没有理由质疑莫法特的民族志。这样的案例十分罕见，只有贱民人数很多的种姓才可能达到这样的水平。换句话说，贱民并没有形成一个同质化的社群，而是分为几个相当不同的种姓，这些种姓根据洁与不洁的规则划分等级，甚至可能（尽管并不总是）为占支配地位的高级贱民履行一些仪式功能，如祭司、理发、洗衣、清扫、击鼓。人们无法否认这一点。来自印度各地的民族志报告证实了这种类型的划分。1806年，杜波依斯（Abbe J. A. Dubois）已经强调，高种姓认为自己比贱民优越，因为他们不吃牛肉，而贱民不接受这种观点。他还注意到，在贱民之中，瓦尔卢尔种姓（Valluvars）统治所有其他种姓，他们被嘲讽为“贱民的婆罗门”。1920年，布里格斯（Briggs）认为，北印度的珈玛种姓（Chamars）分为众多的子阶层，并且通常拒绝在一起吃喝，他们之间的分歧如此强烈，以至于如果一个萨特纳米珈玛人（Satnaami Chamar）被珈玛人的清扫工碰了一下，就会被逐出出去。多姆种姓（Doms）也同样被分为几个层级。在安得拉邦，麦底加种姓（Madigas）被分为六个小群体，每个小群体在社群中都有不同的职能。据传说，努尔卡·桑达雅人（Nulka Sandayyas）是麦底加种姓创始人雅曼塔（Jamanta）的后人。班德拉人（Baindlas）是麦底加种姓的婚姻祭司；辛杜人（Sindus）是他们的吟游诗人；马什约人（Mashyos）是他们的杂技演员；达卡尔人（Dakkals）是这个种姓之中级别最低的，却拒绝接受外姓人的食物，即使是婆罗门给的食物也不要。在北方，勒克瑙（Lucknow）的珈玛种姓与班吉种姓（Bhangis）保持着严格的社会距离。在德拉敦（Dehradun），贾提亚种姓（Jatiya）和雷达萨种姓（Raidasa）互相认为自己地位比对方高。帕特瓦罕（Patwardhan）可能是第一个谈论“复制”的人，他说，在马哈拉什特拉邦：“有一套贱民的的子制度，一定程度上是更广泛的种姓制度的复制品或缩影。”无疑，印度各地的贱民被分为不同的种姓和亚姓，这些种姓之间的差异被用较高种姓使用的语言来表达，比如有辱人格的、有关低贱/高贵的表达。例如，在泰米尔纳德邦，帕拉尔、帕莱雅尔和卡基利雅尔三个贱民之间的差异非常明显。然而，复制的概念本身并不明确。复制的概念表明，贱民的等级划分复制了社会等级制度，包括各群体之间的高度相互依赖性。然而，情况远非如此，我认为恩达乌村一定是一个特例。相反，我自己的民族志表明，不同的贱民种姓之间的划分虽然很明显，但并不对应于真正的等级秩序。1981年至1982年，我研究了拉穆纳德（Ramnad）地区一个叫瓦尔吉拉·马尼卡姆（Valghira Manickam）的村庄。这个村庄的村民都是贱民，共分为三个社群，分别是信印度教的帕拉尔种姓和帕莱雅尔种姓，以及占大多数的、信天主教的帕莱雅尔种姓。这三个社群明显不同，不过这种区分主要体现在帕拉尔和帕莱雅尔这两大种姓之间。他们之间几乎没有互动，几乎没有友谊，由于各种事件和通往村庄的道路建设，彼此关系有些紧张。帕拉尔种姓通常被视为“高人一等”，但在这个叫瓦尔吉拉·马尼卡姆的村庄，他们几乎没有机会表达自己的优越感，并且受到帕莱雅尔种姓的质疑。两个种姓之间既没有“有机的”关系，又没有“制度化的”关系。一些帕拉尔人声称他们不喝帕莱雅尔人的水，但根据我的观察，很多帕拉尔人都会去帕莱雅尔人家里喝水。食物方面也是如此。一些帕拉尔人声称他们不吃帕莱雅尔人的饭，但当我挑明帕拉尔种姓的孩子每天在村里的托儿所（balwadi）都吃帕莱雅尔人做的饭时，他们显得很尴尬。
印度农村的托儿所
此外，一些帕莱雅尔种姓的家庭每天都到帕拉尔人的水泵处取水，两个社群在同一个水库（katnmai）的同一个地方清洗自己。换句话说，虽然两个种姓明显分开，但他们之间是否存在事实上的不平等却不太清楚，我也不敢说他们真有等级之分。天主教帕莱雅尔人和印度教帕莱雅尔人之间的等级制度就更少了，他们互相视对方为兄弟姐妹，很自然地使用亲属关系词汇来称呼对方。友谊甚至爱情都很常见，这两个社群的人在街区混住。不过，帕拉尔人有单独的栖居地。印度教和天主教帕莱雅尔人之间的非正式会面是日常生活的一部分，两个社群的孩子玩在一起。另一方面，帕莱雅尔人不去帕拉尔人的街道。他们没有被禁止这样做，他们只是在那里没有事情可做。一些印度教帕莱雅尔人和天主教帕莱雅尔人声称自己比对方优越，但其他人会反驳这个观点，而且也没有反映在日常生活中。综上所述，瓦尔吉拉·马尼卡姆村的证据告诉我们三点。第一，分离并不一定意味着等级制度。第二，必须明确区分地位主张和人们的实际行为。在接受采访时，一个帕拉尔人想通过声称比帕莱雅尔人优越来表达自己的尊严，但在日常生活中，他并不怎么真正关心这个问题。第三，没有明确的种姓规定和制裁。可能有少数人真正关心“仪式污染”（ritual pollution），但大多数人并不关心。贱民种姓社群之间并不完全“复制”更广泛的社会模式，因为共同社群之间很少（如果有的话）相互依赖，而且他们之间没有真正的等级划分。此外，肯定没有一个贱民种姓像村子里的高种姓那样垄断着生产资料。我在后面将论证这一点，证明这是印度贱民社群的重要特征。贱民从未在经济上占主导地位。他们是不自由的劳动者。因此，贱民之间的经济差异很小。不同贱民种姓之间更多的是分离，而不是等级划分。每个贱民种姓都有自己的宗教生活，例如，在瓦尔吉拉·马尼卡姆村，每个社群区都有自己的女神庙，包括两个马里安曼女神庙和一个天主教徒的神殿。如果我们认为，等级制度是相对于整体而言的一种排序方式，那么在贱民种姓中就不存在真正的等级制度，因为表列种姓（Scheduled Castes）绝对不是一个整体。在对哥印拜陀（Coimbatore）地区贱民的详细研究中，奥登（Den Ouden）写道，帕拉尔种姓和卡基利雅尔之间的地位显然不平等，但即便如此，他还是观察到这两个种姓之间有一些友好的接触。其他贱民种姓之间的关系界定也很模糊。最后必须指出，瓦尔吉拉·马尼卡姆村没有从事专职的贱民种姓，比如没有专门的祭祀和洗衣工。我在1989年研究的阿朗库拉姆村（Alangkulam）也是这种情况。我们必须感谢莫法特，他很好地重估了种姓在贱民中的重要性。此外，饮食、洁净、职业的语言表达了这些群体之间的分离。然而，很难说贱民内部有真正的等级制度，因为这些不同的亚姓之间几乎没有互动，更少相互依赖。提供服务的贱民种姓虽然不少见，但也不是到处都有，因此不能认为他们不可或缺。恩达乌村的第二种复制形式涉及帕莱雅尔种姓的内部组织。在这里，我发现莫法特的证据远没有那么有说服力。他认为，等级制度和“洁”/“不洁”概念的表达也充斥着帕莱雅尔人的内部。然而，在我看来，这些“表述”似乎极为松散。首先，帕莱雅尔人不实施同姓通婚制度。此外，通婚甚至不发生在同级别之中，不是同层结亲（hypergamous），因为不同“级别”之间实际上是在交换女人。在印度，交换女人标志着平等。我想知道，嫁到潘奈卡尔家庭的维蒂扬妇女是否会认为她的父兄低人一等。她肯定不会。而且，父系或双边跨表亲婚姻的做法显然排除了不同“等级”或“血脉”之间这种明确的等级划分。莫法特的田野线人们似乎并不真正相信这种等级制度，而且确实提出了质疑。因此，很难将一个真正的、本质的等级结构套在恩达乌村的帕莱雅尔人身上。参考更广泛的民族志，我们看到，贱民种姓的内部划分（如果存在的话）是松散的，不能算是等级秩序。然而，我们必须首先挑明，贱民种姓与泰米尔纳德邦的许多其他非婆罗门种姓几乎没有什么不同，后者通常不在内部再分等级。即使有划分，也往往是地域性的，而不是等级性的。在拉穆纳德地区的素拉纳姆（Suranam）村，莫斯（Mosse）发现帕莱雅尔人内部存在分支，是外姓通婚的（exogamous）血脉分支。据说这些人有优劣之分，但这种等级的性质仍然模糊不明。文森特纳森（Vincentnathan）发现，在南阿尔果德（South Arcot）的帕莱雅尔人之中，等级的划分与莫法特的描述的相似，但她指出，不同等级的成员毫不犹豫地履行彼此的职责，并且包括祭司在内的同姓人都相信他们之间本质上是平等的。这正是瓦尔吉拉·马尼卡姆村和阿朗库拉姆村观察到的情况，那里的帕拉尔种姓和帕莱雅尔种姓都没有内部的等级划分。天主教帕莱雅尔人含糊地自称“奈萨胡卡拉·帕莱雅尔人”（Nesavukara Paraiyars）或“织布的帕莱雅尔人”，此外还有另外两个按地域划分的帕莱雅尔人分支。此外，在某些情况下，例如为了寻找富有的伴侣或新娘“有一些问题”时，人们可能会冒险到更远的地方去寻找合适的伴侣。
莫法特的研究表明，印度的贱民没有独立的文化，因此他们与更广泛的印度文化保持一致。对莫法特来说，“共识”这个概念至关重要。结构性复制只是支持“共识假说”的一种证据形式。如我上文所说，复制并不一定意味着共识，不复制也不一定意味着没有共识。高种姓和贱民之间确实在一定程度上就制度基础达成了一致，但这绝不意味着这种一致是“共识”那样普遍的概念。首先，种姓意识形态的价值主要是为了解释更低种姓的低贱，而不是为了解释一个人的地位本身。换言之，贱民可以用洁与不洁的标准去贬低其他种姓的地位，但他们不认为自己本身是不洁的。此外，即使“复制”是显而易见的是，也不能把它作为“共识”的唯一证据。的确，贱民既是印度人，也是印度教徒。他们说大多数人的语言，在他们有能力时吃同样的食物，在被允许时遵循同样的习俗。贱民也被分为不同的种姓，并崇拜村里的神。然而，贱民并没有创造种姓制度，也没有创造印度教。他们生活在一个种姓秩序业已存在、印度教神灵崇拜由来已久的社会。因此，他们没有什么选择，只能服从现有的文化。他们还必须考虑到，印度社会总体上被分为数百个群体，尤其是贱民。这种划分不利于集体行动。印度的贱民并没有形成一个能够挑战或至少反对这个制度的同等类别。他们不得不忍受这个制度，因此他们的怨恨不是针对这个制度本身，而是针对他们自己在这个制度中的地位。他们没有试图完全消除种姓制度，而是试图改变他们在等级制度中的位置。由于贫穷、文盲和分裂，贱民无法发展出一种反传统的理论，但这并不意味着他们将自己视为不洁。“我地位低下，因为我和我的家人是不洁的。”没有一个贱民会这么说自己。正如布瑞曼（Berreman）所言，这样的立场在心理上站不住脚。贱民知晓种姓意识形态，但他们只是在一定程度上认同它，当然不是像韦伯认为的那样，将他们的社会经济剥削合法化。对贱民的起源神话分析表明，与莫法特自己的解释相反，贱民认为他们的低下地位是错误、诡计或意外的结果，因此是不值得的。贱民认为自己是“被迫低下的人”（taazhttapattor），他们不同意是他们的种姓本质上是不洁的。贱民保有的种姓等级模式是一种人类建立的秩序，在这种秩序中，他们发现自己处于不应有的低贱地位，这是不幸、历史事故或欺骗的结果。兰德利亚（Randeria）支持莫法特的大部分论点，但他也承认，贱民的论述与高种姓的论述不一致。卡帕迪亚（Kapadia）断言，贱民从未接受高等种姓为他们构建的形象。他们与主流社群的关系是由被迫履行服务（atimai）的义务决定的，这些服务有辱人格。正如莫斯和文森特纳森所言，贱民以世俗的词语来思考他们在制度中的地位，并以强制的奴役和贫穷来描述他们的卑贱，而不是以仪式上的贱民身份来描述。没有人援引有辱人格的仪式性职业来解释他的种姓地位。相反，卡帕迪亚写道，帕拉尔种姓把自己视为“给农业带来丰收的吉祥之人”。他们对自己在农业方面的能力感到非常自豪。他们经常引用一句老话来强调帕拉尔人工作的“祥瑞”：“除非有帕拉尔人耕种，否则农场不会繁荣。”其次，尽管贱民可能使用“洁”与“不洁”的范畴，但并不意味着他们的意识形态结构与高种姓的意识形态结构完全一致。他们知道，如果一个人要被理解和尊重，就必须使用“洁”与“不洁”的二元对立语言。例如，承认吃牛肉的贱民非常罕见，他们中的大部分都矢口否认。可是，许多贱民都会吃牛肉。在印度，明确承认吃牛肉就等于说“我们是不洁之人。”他们确实吃牛肉，同时又否认它，或试图掩盖它。这一事实当然很重要——他们想显示他们的可敬，但同时又不太重视主流价值观。如果他们继续吃牛肉，那是因为他们并不完全相信这种饮食方式的破坏性影响。因此，他们可能会借助于洁与不洁的概念来证明他们的尊贵，以表明他们和高种姓一样值得尊敬。同样，问一个帕莱雅尔人是否接受卡基利雅尔人的食物或饮料，是在问前者是否比后者更值得尊敬。当然，帕莱雅尔人会矢口否认，尽管他们的行动与主张会彼此矛盾。与信仰和价值观相比，等级制度在贱民的实践及其社会结构中往往更加明显。在另一份民族志研究中，莫伦德（Molund）写道：“坎普尔（Kanpur）的贱民生活模式与高种姓的生活模式明显不同，他们强调及时行乐，尤其是那些当下的感官快乐，如热食、毒品、酒精、性和赌博。”在认识论上，莫法特经常不能区分规范（norm）和行为（act）、理想（ideal）和实际做法（actual practice）。他的民族志尽管具有不可否认的价值，但似乎主要依靠人们告诉他的东西，而很少提及他们的实际行为。正如莫斯所说，莫法特的结构主义方法有问题。一种隐含的意识形态被认为以一种无中介的方式付诸实践。这很自然地把我们引向第三点，我想在本节中强调这一点。结构主义者从经验现实的“原始材料”中建立起他们的模型。根据定义，这些模型是“二次阐释”，是不应该与经验现实本身相混淆的抽象概念。但也有这样的情况，他们会完全忘记这一基本原则，并且确实将他们的模型与现实混淆了。这正是莫法特所做的，他直截了当地断言，贱民在自己人中间重新创造了“整套制度”或“几乎每一种关系”，以及使他们被排除在外的制度。这样看来，似乎所有的机构和关系都被纯洁性和污染性的概念标记了。莫法特的导师杜蒙认为：“事实（fact）才是核心，仅此而已。”在这里，“仅此而已”的意思是，洁与不洁的二分法并不能解释所有的事情，这对贱民而言尤其如此。文森特纳森说得很对，与莫法特的阐释相反，杜蒙的分析并不一定意味着只有一种意识形态。一个人坚持某种意识形态，并不像属于某个教会、某支足球队或某个政党，这些都是排他性的方式。相反，一种“主导的”意识形态的存在并不排除其他意识形态的发展。除了贱民问题，印度文化的同质性也受到了质疑。例如，在一系列重要的文章中，富勒（Fuller）明确区分了梵语宗教和乡村宗教。此外，种姓社会的基本价值观不一定为所有人所认同。对安得拉邦的渔民来说，素食是不好的，不能没有鱼或肉的饭菜。
安得拉邦的渔民
马洛尼（Maloney）还认为，宗教概念在低种姓中没有获得在高种姓中相同的意义。而泰米尔婆罗门普遍相信轮回（Saṃsāra）和业力（karma），但低种姓一般不信。他们对印度教的这些基本概念持相当怀疑的态度。除了起源的神话，贱民的歌曲表达了他们对不公正的怨恨、痛苦甚至反抗。西尔-查特吉（Searle-Chatterjee）告诉我们，在贝拿勒斯（Benares），贱民表现出比高种姓更民主的生活模式，基于年龄或性别的等级制度在他们中间不太重要。她甚至谈到了刘易斯（Lewis）所说的“贫困文化”（culture of poverty），这里可以回顾一下。刘易斯认为，穷人意识到了中产阶级的价值观，他们谈论这些价值观，甚至把其中一些价值观作为自己的价值观。在瓦尔吉拉·马尼卡姆村，我对更加强调平等、妇女自由、不关心仪式和正统实践、普遍接受爱情婚姻、没有嫁妆和寡妇再嫁的事感到震惊，所有这些做法都与高种姓的理想相矛盾。这种贱民“亚文化”不一定是一种“反文化”，但它可能采取公开反对压迫制度的形式。这种运动可能一直存在，尽管它在当代具有更多的重要性。莫法特研究的另一个也是最后一个问题是贱民的非历史性特点。莫法特似乎认为恩达乌村的贱民意识形态没有受到当代变化的影响。然而，他自己的数据清楚地表明，贱民并不是被动的受害者，他们已经有效地动员起来以改善他们的地位。早在20世纪40年代，严重的纠纷就使恩达乌村的贱民与雷迪安人对立起来。他们还在争取地方议会中拥有三个贱民代表，并敢于在一些重要选举中投票反对当地的地主。自本世纪初以来，哈里扬人越来越多地参与到解放运动中，这些运动有三个主要方面：宗教、社会政治和文化。这些运动现在已经被广泛研究，在任何关于贱民世界观的讨论中都不能忽略。如果认为这些运动是贱民拥有基本革命性质的证据，那肯定是错误的。无论在过去还是在现在，低种姓里都没有几个真正的革命者。但这些运动同样不能被低估，它们表明贱民既不是完全顺从的，也不是像韦伯天真地认为的那样，在耐心地等待更好新生活的出现。与其他任何群体一样，贱民并不满足于贫穷和受压迫。
麦吉尔弗雷（McGilvray）指出，莫法特的研究引发了一场论战，主要针对高夫（Gough）、布瑞曼、曼切尔（Mancher）等人类学家的观点，这些人类学家普遍认为贱民确实有一些与众不同的地方，并且拒绝这种制度。相反，莫法特沿用了杜蒙的论点，认为印度的等级制度是一种包罗万象的意识形态。莫法特因此表明，这些支配印度社会整体的价值观也在贱民内部运作。现在应该很清楚，贱民确实是大社会的一部分，但同时我不认为仅仅提到他们的“仪式污染”就足以说明他们的地位。莫斯正确地指出，“不洁”无法与无权和奴役分开。没有证据表明贱民的地位是由他们作为葬礼仆人的宗教角色，而不是由他们作为劳工的经济角色决定的。事实上，两者同样重要。贱民不仅是那些执行仪式任务的人，他们也是必须为高级种姓劳动的人，是被鄙视的人，并且将一直保持这样的地位。贱民确实是印度教社会的一部分，他们在经济和仪式上的基本作用就说明了这一点，但他们同时也被排斥在这个社会之外，这种边缘化通过各种禁忌和歧视不断得到重新评估。他们生活在主要社会的内部和外部。他们参与乡村生活，但他们也被高种姓拒绝。他们的空间隔离只是这种排斥的一个例子——禁止进入寺庙、禁止从井中取水、禁止穿戴体面的衣服等，都是对他们污名化的进一步表现。换句话说，仅仅提到“仪式污染”，并不能完全说明贱民被剥削和被鄙视的地位。因此，我认为，说服丧的男人是贱民，或者说经期妇女暂时沦为贱民，这都是不对的。在月经期间，妇女“隐居”而非“被排除”在社会之外，这种隐居也是为了保护她免受敌对势力和恶灵的吸引，因为这些敌对势力和恶灵被她的状态所吸引。另一方面，贱民虽然极度不洁，但并不特别害怕这种影响。他们的不洁并不排斥恶灵或魔鬼，如果排斥，他们就不会被附身，贱民和其他人一样也会被附身。毕竟，不洁只是一个相对的问题。相对于其他一些人，每个人都是不洁的。因此，贱民不仅仅是那些长期不洁的人。他们的困境比这更深。在月经期间，妇女不会被奴役、侮辱、鄙视或喊叫。贱民不能被简化为单纯的仪式污染问题，它也是一个社会剥削的问题。在戈夫曼（Goffman）的观点中，丧事、月经或生育污染不会带来耻辱，带来耻辱的是贱民本身。贱民不仅被污染，而且还被社会排斥、贬低和鄙视。他们被剥削了获得文化、崇拜、身体体面和物质福利的机会。他们被挡在生活的主流之外，只有在特定的目的下才会被召回（如仪式服务、农业和琐碎的服务）。他们生活在边缘地带，是“连字符”，是人类世界与其周遭“森林”之间的中间地带。在泰米尔人中，高种姓定居点和定居点之外的恐怖世界之间存在着强烈的对立。每个泰米尔人的理想都是生活在自己的定居点内，也就是说，要与自己的物质相容。外面的世界象征着不相容、无序、混乱和危险。贱民不生活在外部世界，但他们也不完全是定居点的一部分。正如上文所说，贱民生活在他们的栖息地，和高种姓的定居点有明显区别。贱民必须被隔离，处于文明的边缘，比不洁之人更加低贱。南印度文化的标志之一是其深刻的反原始主义，坚信“自然状态”的生活是可怕的，充满了痛苦。丘陵、沙漠、丛林、森林和荒野被认为充满了原始的力量，使人们混乱、不幸、困惑、愤怒和贫穷。贱民被认为是“无序”的人，他们总是大喊大叫，头发向四面八方伸出，凶猛，吵闹，不够开化。“他们活得像狗一样”，一个高种姓妇女对文森特纳森说道。帕瓦尔（Pawar）记得，当他还是个男孩的时候，他那个种姓的女孩有魔鬼般的头发，蓬乱而恶心。这种社会排斥还有经济方面的因素。贱民不能控制生产资料，他们的经济依赖是造成赤贫的一个重要原因。直到最近，贱民还不被允许拥有土地作为生产资料，他们提供了大部分的体力劳动和奴隶劳动。印度社会高度重视智力劳动，轻视体力劳动，因此印度农学家几乎不用自己的双手触摸土地。在印度全境，贱民提供了可以随意剥削的劳动力。农村无产阶级只拥有自己赖以生存的劳动力，因此永远处于经济上的依赖状态。这种依赖，虽然有时被人遗忘，却是贱民的一个重要方面。