溫故丨裘錫圭：《“殺首子”解》
“殺首子”解
《墨子》等書記古代南方有殺首子而食之的習俗。《墨子•節葬下》：
子墨子曰：……昔者越之東有較沐之國者，其長子生則解而食之，謂之宜弟。（《列子•湯問》略同）
同書《魯問》：
魯陽文君語墨子曰：楚之南有啖人之國者橋，其國之長子生則鮮（“解”之誤字）而食之，謂之宜弟，美則以遺其君，君喜則賞其父。
《後漢書•南蠻傳》說南蠻地區“其西有噉人國，生首子輒解而食之，謂之宜弟，味旨則遺其君，君喜而賞其父……今烏滸人是也”。“噉”、“啖”一字，噉人國就是《墨子》的啖人之國。漢以後的烏滸蠻未必就是《墨子》所說的啖人之國的後人，但是他們無疑也有殺首子而食之的習俗。
《漢書•元后傳》記京兆尹王章對成帝之問說：
羌胡尚殺首子以盪腸正世，況於天子而近已出之女也。
顔師古注:“盪，洗滌也。言婦初來，所生之子或他姓。”可知漢代的羌胡也有殺首子的習俗。但據王章所言，其動機似與上述南方民族有異，殺後是否食之亦不可知。
古書中又有易牙蒸首子而獻於齊桓公的記載。《韓非子•二柄》：
桓公好味，易牙蒸其首子而進之。
同書《十過》記管仲臨終時答桓公之言，也曾提到此事：
君之所未嘗食，唯人肉耳，易牙蒸其首子而進之。
同書《難一》和《管子•小稱》都有跟《十過》類似的記載,不具引。《韓非子》各本，“首子”多訛作“子首”。《二柄》篇顧廣圻校語說:“藏本、今本‘子首’作‘首子’。案：作‘首子’爲是，《漢書•元后傳》有‘首子’可證。《十過》及《難一》同。”其說甚是。宋翔鳳《過庭錄》卷十三《易牙蒸其首子而進之》條，在《元后傳》外，更引《墨子》與《南蠻傳》，力辨作“子首”之非，說更詳盡。《管子•小稱》的“首子”，《群書治要》誤作“子首”，孫星衍、戴望反據以校《管子》，許維遹已正其誤。①
《淮南子•主術》說：
昔者齊桓公好味，而易牙烹其首子而餌之。
《韓非子》、《管子》都說蒸首子（“蒸”，《管子》作“烝”），《淮南子•精神》高誘注也說:“齊桓好味，易牙蒸其首子而進之。”《主術》“烹其首子的“烹”字，也許是“蒸”字之誤。
楊樹達《易牙非齊人考》和許維遹《管子校釋》（見《管子集校》），都引《墨子》所說的食首子之俗，來解釋上述易牙的行爲。楊氏說:“……越東、楚南、西羌並有殺首子進君之俗（引者案：羌胡所殺首子是否進君實不可知），易牙蒸其首子，進於齊桓，爲齊桓所好，正所謂‘美則以遺其君,君喜而賞其父’，者也。竊疑易牙本夷戎之類，非中國之民，本其國俗以事齊桓,故進蒸子而不以爲異。”②他指出古書中“易牙”或作“狄牙”，認爲易牙當是狄人。③
古書中還有堯殺長子的傳說。《莊子.盜跖》：
盜跖大怒曰：……堯不慈，舜不孝……
滿苟得曰：堯殺長子，舜流母弟……
《釋文》引崔注：“堯殺長子考監明。”這一傳說也應是以古代殺首子的習俗爲背景的。
有的學者認爲“孟”字的構造也反映古代有殺首子而食之的習俗。夏淥《釋孟》說:“古代民俗存在過‘長子’、‘首子’被解而食之的陋習，文字中用皿盛子，表示被食的‘孟子’即‘長子’、‘首子’，‘孟’，從而産生‘首’、‘始’、‘長’之意……”④此說值得注意。不過《說文》說“孟，長也。从子，皿聲”，把它看作一個純粹的形聲 字。“孟”的字形究竟應該如何解釋，尚可進一步研究。
從上文所述看,在古代中國的邊裔地區似乎相當普遍地存在過殺首子的習俗，而且首子被殺後往往被分食，並被獻給君主。估計在較早的時代，中原地區大概也存在過這種習俗。産生這種在現代人看來十分荒謬的習俗的原因，究竟是什麽呢？
吕思勉《先秦史》把殺首子跟春秋時代邾、魯等國用俘虜爲人牲看作相同的風俗。⑤首子跟俘虜的身份有天壤之別，吕氏的說法顯然把問題簡單化了。
據前面引過的王章的說法，羌胡殺首子是由於父親怕第一個兒子實際上是他人之子。此說得到了一些近代的學者的贊同，並被用來解釋其他殺首子的現象。章炳麟《檢論•序種姓上》認爲羌胡殺首子，輆沐國解長子而食之，都是由於“婦初來也，疑挾他姓遺腹以至，故生子則棄長而畜稚”。楊樹達《易牙非齊人考》認爲 《元后傳》所謂“盪胸正世”【編按:據《漢書》“胸”字作“腸”】“爲殺首子之真因”，《墨子》等書所謂“宜弟”“乃俗成後文飾之辭耳”。⑥馬長壽《中國四裔的幼子承繼權》把殺首子跟幼子承繼權聯繫起來，看法跟章氏相近。⑦懷疑首子是他人之子，似乎不必把他殺死，更沒有必要殺而食之。所以我們認爲，以這一原因來解釋曾經廣泛流行的殺首子的習俗，是不合理的。
從民族學資料來看，被楊樹達否定的宜弟之說，倒是有道理的。爲了證明這一 點，需要從古代獻新的習俗說起。
世界各地幾乎都流行過獻新之祭，即把田地上的第一批收獲和頭生仔畜等獻給鬼神。沙利•安什林《宗教的起源》對這種祭祀的意義作了如下解釋：
農業崇拜的祭祀似乎可以使人們安全地使用農、畜產品；祭祀的目的是維持畜群的生命並使在收獲之後變得光秃秃的、似乎因爲植物精靈的遺棄而已經死去了的土地肥沃起來，這種祭祀通常是慶祝第一批收獲的典禮：拿畜群和收成的一部分來作爲祭品，是爲了保全其他所有的收獲。在把神所應得的一份獻給他之後，剩下的就可以放心大膽地拿來作爲食物了……⑧
作者在這裏還提到第一批收獲含有作物等的“精靈”的問題，由於跟我們的討論沒有多大關係，就不引錄了。
中國古代的“嘗”祭就是獻新之祭。《禮記•少儀》：“未嘗不食新。”鄭注:“嘗謂薦新物於寢廟。”《周禮•春官•肆師》：“嘗之日，涖卜來歲之芟。”鄭注:“嘗者，嘗新穀。”《禮記•月令》說，孟夏之月“農乃登麥，天子乃以彘嘗麥，先薦寢廟”，仲夏之月“農乃登黍，是月也，天子乃以雛嘗黍，羞以含桃，先薦寢廟”，孟秋之月“農乃登穀，天子嘗新，先薦寢廟”，仲秋之月“以犬嘗麻，先薦寢廟”，季秋之月“天子乃以犬嘗稻，先薦寢廟”，季冬之月“命漁師始漁，天子親往，乃嘗魚，先薦寢廟”。《逸周書•嘗麥》：“維四年孟夏，王初祈禱于宗廟,乃嘗麥于大祖。”與《月令》孟夏嘗麥相合。由於秋季是最大量的穀物成熟的季節，“嘗”後來成爲秋祭之名。在古代，“未嘗不食新”是必須遵守的戒律。《史記•龜策列傳》褚少孫補，記宋元王博士衛平列舉桀、紂罪行之語，就有“逆亂四時，先百鬼嘗”一條。
下面舉一些世界其他地方曾經存在過的獻新祭的例子。
“中美的馬耶人（Mayas）說農業的神名爲巴南毋（Balam）是一個長頭的老人，初次收獲的東西應當先祭獻他，否則必降禍。其他民族信有農耕的神的甚多，而供獻初獲物的風俗也很常見。”⑨
在殖民以前的北美易洛魁人中，稱爲“我們的兄長”的戰神很受崇拜。易洛魁人“在森林裏或在打獵時，在水上和在任何危險的情況下，都要向他祈禱。用第一批得到的果實和野味獻祭他。”⑩
“在北羅得西亞，坦噶尼喀湖西面的Yombe人禁止吃第一批收獲物，直到酋長在Kalanga山頂他祖先的墳墓前獻上了一頭公牛，並在神龕前供上了盛在罐裏的新釀啤酒和用第一批收獲做的粥。然後，墳墓周圍土地上的草被仔細清除，公牛的血被灑在泥土上。在爲收成感謝了祖先的靈魂，並請他接收第一批收獲的祭品之後，酋長回到村中。村子裏舉行宴會，吃被殺公牛的肉和那種酒和粥，接着就跳舞。”⑪由於血是給予生命的，人們往往認爲有血的祭品比無血的更能起作用。Yombe人獻第一批收獲物時還要殺公牛，大概就出自這種考慮。⑫《月令》所說的嘗祭，除獻初獲的作物外，還要用彘、雛、犬等動物，可能由於同樣的原因。
“在印度南部的印度人中，吃新米是一種家庭宴會，叫作邦哥爾。新米用新鍋煮，點火的時間是按印度天文家的推算，在太陽進人南回歸綫那一天的中午。……新煮的米一部份獻給甘尼薩神像;然後每人吃一點。印度北部有些地方，新穀的節會叫做‘呐梵’（Navam），意即‘新穀’。新穀成熟時，所有者拿着吉兆物件到地裏去，摘五、六根春播的大麥穗，摘一根秋播的小米（引者按:據原文似應譯爲：“新穀成熟時，主人依據預兆，到地裏去，在春季作物中摘取五、六個大麥穗，在秋季收獲中則摘取一個小米穗。”），帶回家，和上粗糖、黃油和凝乳。一部份以村神和祖先的名義扔在火裏；其餘的全家吃掉。”⑬
“許多希臘城邦……長期不斷地把他們收獲的頭批大麥小麥運到埃萊夫西斯去，作爲感恩祭品獻給得墨忒耳和珀耳塞福涅這兩個女神……特歐克里圖斯說，在科勒島上，在飄着香氣的夏季，農民把頭批收獲送給得墨忒耳，因爲是她使他們的穀場上堆滿大麥……”。⑭在古代雅典還有法律規定，要雅典人“每年薦新於祖先”。⑮
在《聖經》裏也可以看到關於獻新祭的資料。“摩西立法確立了拿家畜和它們的頭生仔畜祭祀的制度（見《出埃及記》13章2、15節與34章19、20節）。……隨着農業的發展，就産生了在各個地方的神殿，後來是在耶路撒冷的神殿，拿第一批收獲的果實來獻祭的作法（《利未記》23章10、11、12、14節）。”
尤其值得注意的是被獻的新物中甚至有頭生的子女。腓尼基人、迦太基人和以色列人都有過以頭生子女作祭品的習俗。⑰《聖經》的《出埃及記》說：“要把所有頭生的分別出來供獻給我；凡是以色列子弟中間母親頭胎所生的無論是人或是牲畜，都應該歸我……你應該把凡是母親頭胎所生的都獻給雅赫威。你的牲畜中所有初生的公畜，也應該歸於雅赫威。你可以用羊羔來贖所有頭生的驢；若不代贖，就應該打斷它的頸項。你的子弟中的每一個頭生子你也可以贖。”⑱又說:“你要把你的第一批穀物和你第一次榨出的酒獻給我，不可遲延；你要把頭生的兒子獻給我；你的牛、羊也是如此……”。⑲此外，如上帝要亞伯拉罕把他的第一個正妻撒拉所生的兒子以撒獻爲祭品的故事，⑳耶弗他（或譯“耶弗大”）被迫把獨生女兒獻給上帝的故事，㉑也許都是以獻頭生子女的習俗爲背景的。《出埃及記》等所說的贖取頭生子,應是後起的比較文明的方法（在亞伯拉罕獻以撒給上帝的故事裏，最後也是以一頭公羊代替以撒作祭品的）。
我國古代殺首子的習俗，顯然也應該解釋爲把頭生子女獻給鬼神。在古書的有關記載裏沒有提到殺首子的祭祀性質，是由於記載的人對這種習俗缺乏深入的瞭解。獻第一批收獲於鬼神，是爲了能平安地保有、食用收獲的其他部分，並在來年繼續得到新的收獲。獻首子當然也是爲了以後能得到新的孩子，並使他們能够安全地成長。所以《墨子》說殺首子是爲了“宜弟”，是很有道理的。羌胡殺首子，主要也應該是由於這一原因。
弗雷澤在《金枝》裏說：“在古代希臘，看來至少有一家很古的王室，其長子總是代替他們的父王作犠牲獻祭的。”㉒他以國王設法把自己的“致命的責任推給子孫”，作爲以長子爲祭祀犠牲的習俗産生的原因。㉓我們懷疑，他所說的那種希臘習俗，在最初産生的時候也是跟前面所說的殺首子習俗同性質的。
我國自古以來認爲吃獻祭過的食物能得福，所以祭祀之後有“歸胙”、“歸福” 之事，即把獻祭過的酒肉送給有關的人吃。我國獻新之祭中的祭品，在祭祀之後一般也應該是被吃掉的。在世界各地，“把嘗新聖餐和向神或精靈獻新穀同時舉行”的情況是相當常見的。㉔在這種情況下，嘗新聖餐的食物往往就是，或包括獻新祭中所獻的食物，如上面舉過的Yombe人的例子。又如“在雅典，人們在布豐尼亞節，把第一批的收獲物放在宙斯•波里昂的祭壇上；然後讓一些公牛到祭壇前來吃掉它們。人們從這些公牛中挑出一頭來宰掉，因爲它吞食了穀物的靈魂”，這頭牛的肉就被分給在場的人吃掉。㉕
我國古代有些地方殺首子後還要“食之”。這無疑具有獻新祭後的聖餐的性質，其目的應是求福、“宜弟”。對似乎非常不合情理的食首子的殘酷習俗來說，除此之外恐怕就很難找到合理的解釋了。
在基督教的傳說裏，作爲上帝的兒子、上帝的羔羊的耶穌基督，爲了贖人們的罪而自願承擔死亡。這一傳說最初也許意味着基督爲了免除人們獻出頭生子的痛苦而自願作爲犠牲。所以基督教聖餐中分食象徵基督血肉的酒和面包，最初可能也是象徵分食已獻神的首子的。
在獻新祭和嘗新聖餐之類的儀式裏，君王（包括比較原始的社會裏的酋長、祭司一類人）往往起極爲重要的作用。沙利•安什林指出，在非洲有的地方的這類儀式裏，“臣民們對土王的依賴，就像是對神的依賴一樣。中國的情況也是如此，在中國，天子拿最初的收獲物祭祀自己的祖先，並且比他的所有臣民更先嘗到這些食物”。㉖有時，君王由於被視爲神，直接成爲獻新的對象。“西非剛果王國有一位大祭司名叫奇托姆或奇托姆伯，黑人把他當作地上的神，天上的最高權力者。每年新穀登場，首先要向他奉獻，然後才敢食用，否則違反規律，就有災難降身。”㉗既然殺首子有獻新祭的性質，食被殺首子有嘗新聖餐的性質，我國古代有些地方殺首子後還要獻於君的現象，也就完全可以理解了。易牙蒸首子獻於桓公，也許是把他當作神來對待。
總之，殺首子而食之，是屬於獻新祭和嘗新聖餐範疇的一種現象，其性質跟一般的用人牲和食人的習俗不能同日而語。以父親怕第一胎是他人之子來解釋殺首子的習俗，也是錯誤的。
最後，附帶對跟殺首子習俗有關的易牙和齊桓公作些討論。
前人多認爲易牙就是見於《左傳•僖公十七年》的雍巫。《史記•齊世家》“公曰易牙如何”句《正義》：“（易牙）即雍巫也。賈逵云:雍巫，雍（引者案:通“饔”）人，名巫，易牙也（《齊世家》下文“雍巫”下《集解》也引賈逵語,但“易牙也”作“易牙字”）。”《左傳•僖公十七年》杜預注與賈逵說同。張佩綸《管子學》以易牙、雍巫、棠巫爲一人，不可信；但認爲“巫”非易牙之名，“雍巫即食醫之類，乃官名”，則頗有道理。㉘易牙如真是一個巫，他蒸首子而進於齊桓公，除了有習俗的背景外，可能還有別的宗教上的意義。
據《管子•小稱》，桓公嬖臣還有堂巫，《齊世家》“雍巫”下《索隱》引《管子》作“棠巫”，《吕氏春秋•知接》則稱之爲“常之巫”。“堂”、“棠”、“常”皆从“尚”聲，音近可通。《齊世家•索隱》認爲雍巫和易牙未必是一人，雍巫和棠巫則可能是一人。沈欽韓《春秋左傳補注》說同。此說不可信。㉙《左傳•襄公二十五年》有“齊棠公”，杜注：“棠公，齊棠邑大夫。”棠巫應即棠邑之巫。棠巫亦稱常之巫，與晉國梗陽邑之巫稱“梗陽之巫”同例。㉚《吕氏春秋•知接》記桓公之言，說“常之巫審於死生，能去苛病”，可見他也是相當神秘的一個人物。
桓公另一嬖臣豎刁（即《左傳》的“寺人貂”）是自宫的。《吕氏春秋•知接》記桓公之言，說“豎刁自宫以近寡人”。《管子•小稱》記管仲之言，說“豎刁自刑而爲公治内”。古代高盧僧侣有自閹的習俗。㉛早期基督教視性交爲罪惡，《新約聖經•馬太福音》19章12節提及“爲天國的緣故自閹的”。㉜豎刁的自宫很可能有宗教背景。說他自宫是爲了“爲公治内”，恐怕是簡單化了。易牙進首子本有習俗爲、背景，古書中却僅歸因於桓公好味易牙求寵，情況與此相似。
據上所論，齊桓公似乎是一個很富於宗教氣息的國君。可惜由於缺乏資料，已經難以詳考了。
1993年5月2日寫完
《叢稿》編按：
蕭兵《中國文化的精英——太陽英雄神話比較研究》238—241頁討論解釋棄子、殺嬰原因的“宜弟說”時，引用了一些我們沒有注意到的資料，並發表了一些很有啓發性的意見，讀者可以參閱。蕭先生此書早在1989年就由上海文藝出版社出版，並曾贈我一册，我寫此文時失於參考，是不應有的疏失。
原載《中國文化》第9辑（三聯書店，1994)，又载《文史叢稿》、《裘錫圭學術文化隨筆》，今據《裘錫圭學術文化隨筆》收入。
①見《管子集校》，《郭沫若全集•歷史編》第6册224頁。
②楊樹達《積微居小學述林》，中國科學院出版社，1954年，246頁。
③同上書246—247頁。
④夏淥《評康殷文字學》，武漢大學出版社，1991，322頁。
⑤吕思勉《先秦史》，上海古籍出版社，1982，244—245頁。
⑥同②。
⑦《文史雜志》五卷9、10期合刊。
⑧沙利•安什林著、楊永等譯《宗教的起源》，三聯書店，1964，103頁。
⑨林惠祥《文化人類學》，商務印書館，1991，98頁。
⑩蘇聯科學院米克魯霍—馬克萊民族學研究所編、史國綱譯《美洲印第安人》，三聯書店，1960，121頁。
⑪E.O.James, Sacrifice and Sacrament, London: Thames and Hudson, 1962,p. 27.此書蒙倫敦大學亞非學院汪濤博士檢示，書此誌謝。
⑫同上。
⑬詹•喬•弗雷澤著、徐育新等譯《金枝》，中國民間文藝出版社，1987，696—697頁。
⑭同上書576頁。
⑮古朗士著、李玄伯譯《希臘羅馬古代社會研究》，商務印書館，181頁。
⑯同⑧104—105頁。
⑰同⑧103頁。
⑱《出埃及記》13章2、12、13節，譯文據注⑧所引書64頁。雅赫威即耶和華，指上帝。
⑲《出埃及記》22章29、30節，譯文據注⑧所引書103頁。
⑳《聖經•創世記》22章2—10節。
㉑《聖經•士師記》11章30、39節。
㉒同⑬425頁。’
㉓同⑬428頁。
㉔同⑬703頁。
㉕同⑧106頁，參看注⑬所引書674—675頁。
㉖同⑧105頁。
㉗同⑬257頁。
㉘張說見《管子集校》，同①222頁。
㉙參看楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981，374頁。
㉚“梗陽之巫”見《左傳•襄公十八年》。
㉛同⑧153、161、174等頁。
㉜同⑧174頁。
（《裘錫圭學術文集•古代歷史、思想、民俗卷》，復旦大學出版社，2012年，第373—380頁。）
微刊小编：搬砖小蜗牛