杨立华：在一个由物理主义统治的世界里，哲学地理解万物化生问题的可能 | “中国哲学五人谈”第二季
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*文章节选自《一本与生生：理一元论纲要》（杨立华 著 三联书店2018-3）。文章版权所有，转载请与微信后台联系。
文 | 杨立华
物之大者，无若天地，然而亦有所尽矣。天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽而四时成焉，刚柔尽而四维成焉。——邵雍《观物内篇》
邵子对万物化生的思考
在那样一个只能通过哲学家的仰观俯察来观照的世界里，邵雍的努力实在是达到了思想的极致。而且，他的理路让我们在今天这样一个由物理主义统治的世界里，看到了哲学地理解万物化生问题的可能。
对于万有的产生过程，中国哲学家一般都言之甚简。典型的如周敦颐的《太极图说》：“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”以男女交感这样形象化的表述，来解释万有的生成，是比较典型的中国哲学进路。
当然，邵雍是个例外。
与周敦颐一样，邵子也以太极生两仪作为万物化生的基础。但与周敦颐从阴阳直接过渡到五行不同，邵雍延续了《易传》的传统，在四象这个层面上展开了自己细致丰富的哲学思考。
邵子首先以动静立阴阳刚柔。再由天之阴阳分出太阳、少阳、太阴、少阴，由地之刚柔分出太柔、少柔、太刚、少刚。然后以日月星辰对应太阳、少阳等天之四象，以水火土石对应太柔、少柔等地之四象。进而以暑寒昼夜尽天之变，雨风露雷尽地之化。暑寒昼夜变物之性情形体，雨风露雷化物之走飞草木，以此涵括动植之感和应。又以走飞草木感暑寒昼夜之变，性情形体应雨风露雷之化，以此成性之走至体之木等十六类，以及走之性至木之体等十六类。再将色声气味及耳目口鼻与性之走等关联对应，从而构造起了一个哲学性的万物分类的系统。
在这个系统里，人作为万物之灵的特殊性在于：“暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。所以目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味。”其他物类的感应变化都有局限，而人则能通贯于所有的感应变化之中。
此下以昊天的春夏秋冬为生物、长物、收物、藏物之府，以圣人的《易》《书》《诗》《春秋》为生民、长民、收民、藏民之府。以此来涵括人类社会治道的升降和风俗的隆污。
朱子曾感慨邵子观物精明，举目皆成四片。通过上面极简要的叙述，已经可以略见梗概。对于本书的论述来说，我们不必细节性地再现邵雍相关论述的整体，只需展现出一种思考的可能就足够了。对于今天的读者来说，邵雍的万物化生理论当然是想象式的，缺少有说服力的逻辑。但我们至少要知道，在那样一个只能通过哲学家的仰观俯察来观照的世界里，邵雍的努力实在是达到了思想的极致。而且，他的理路让我们在今天这样一个由物理主义统治的世界里，看到了哲学地理解万物化生问题的可能。
泉屋博古馆住友藏
与周敦颐由二气跳跃到五行不同，邵雍的宇宙论回避了五行这一通行的系统。这也就使得他的哲学分类下的万物，能够被以最简洁的方式还原为对立要素的相互作用。值得注意的是，不仅水火土石这样的要素是四分的，相互作用的方式——变化感应也是四分的。这样就可以将世间万有都归源到太极生两仪这一生生之本上去。这一做法，与汉代以数字为中介的想象性关联，是有着质的不同的。
而以生长收藏贯通昊天与圣人，又将《易》《书》《诗》《春秋》所体现的价值秩序与天道自然的时间性关联起来。这对我们的思考是极富启发的。
能动的形式与生命
如果不同的生命体体现出了一种由低到高的等级秩序，那么，确定其等级高下的标准又是什么呢？邵子论及生命体时所说的灵，朱子所讲的清，是中国哲学提供的答案。
中国哲学传统里，对于生命本质的思考，较少措意。在前面介绍邵雍的万物化生理论时，我们可以看到由日月星辰、水火土石、暑寒昼夜、雨风露雷这类无生命的要素，与走飞草木等生命体之间的感应变化，构成的复杂丰富的世界。在邵子那里，走飞草木与雨风露雷的区别是显见的，但两类存有之间的本质不同究竟何在，却未做阐发。当然，如果细读《观物内篇》，我们还是能看到邵子对这一问题的领会：走飞草木之类的生命体与雨风露雷之类的存有的区别在于有没有 “灵”。当然，到底如何理解这个“灵”，以及这“灵”是怎么产生的，还有待深入的思考。
作为生命体的存有，与非生命体之间的区别，可以概括为两点：其一，在维持自身同一性的过程中，有了自主的选择和排斥；其二，有了明确的内外的分别。不管多么微小的生命体，都有一个清晰的自身同一性的界限，界限之内和界限之外被严格分别开来。这样一来，对于任一个别的生命体而言，只要它还生存着，那么它就在有限的“内”与无限的“外”之间构造出了某种均势的平衡。而且对于任一个别的生命体，维持其自身的“内”，才是其目的所在。所以，对它来说，微小的“内”部世界，比无尽无边的“外”部世界更为重要。
有生命体形式的存有，在与它外部的世界复杂的肯定和否定关系中，维持着其自身的形式。生命体不断从外部吸收某些惰性的、可被当作质料的形式，又不断地将其内部的更具惰性的质料化形式排除出去。从构成材料或元素看，生命体存续的过程中，构成材料是不断变化的。而在构成成分的不断变化中，生命体的积极、能动的形式，以尽可能大的有序性维持下来，直至这一生命个体的终结。当然，个体的终结并不是这种有序的能动形式的结束，而是在新的生命个体中延续下去。
惰性、被动的客体世界中的个别存有与此不同。除了没有自主的、有选择的肯定和否定之外，它们的形式的有序性也是随机的。它们与其他存有之间复杂的肯定与否定的关系，造成的只是彼此间的相互作用、相互耗损，由此产生不可逆转的无序化倾向。同时，它们的形式不可能主动地延续。
我们在这里要再次强调，不能将生命体的存有形式当作世界的目的。生命体作为一种积极、能动的形式的出现，是无始无终的变化世界的一种必然会实现的可能性。因为一切存有都根源于诚体或理本体，具体存有维持其自身同一性的主动性是诚体的肯定性的实现。生命形态作为一种能动、积极的形式，已经有了将它整个的外部世界否定为质料的倾向。而这种倾向，正是诚体或理本体作为不可被否定为质料的无形的形式与所有根源于它的具体分别和形式之间的根本关联在个别存有中的具体实现。
将生命体由简单到复杂的过程理解为进化，其中的目的论色彩是显见的。但如果这种目的论是成立的，那么，我们将不能理解为什么在更为复杂的生命体出现以后，最简单的生命形态还存在并且保持着顽强的自身延续。而且，复杂生命体与简单生命体之间有着密不可分的依存关系。
纽约大都会美术馆藏
当然，我们反对将同时并存的复杂程度不同的生命理解为有目的的进化，并不意味着，我们认为所有生命体都是同一等级的。固有的中国哲学传统不主张有目的的进化观，并不意味着要将一切生命体视为无高下之别的存有。《观物内篇》第一篇里，生命体的顺序是走、飞、草、木，而到了第十二篇，则变为飞、走、木、草。由于第十二篇与飞、走、木、草的顺序相应的是人类社会的士、农、工、商，所以，是明显体现出了一种价值秩序的。朱子也明确讲过：动物清于植物。
如果不同的生命体体现出了一种由低到高的等级秩序，那么，确定其等级高下的标准又是什么呢？前面讲到的邵子论及生命体时所说的灵，与上文提到的朱子所讲的清，是中国哲学提供的答案。也就是说，生命体由简单到复杂的演变所构成的等级，是以灵或清的程度作为根本标准的。那么，这里说的灵或清又该如何来理解呢？
我们将生命理解为一种积极的、能动的形式。作为生命体的存有与非生命体之间的区别，根本在于前者能有选择地肯定或否定。正如我们前面讨论过的那样，一切具体的分别和存有都与其他存有之间有着互为条件的肯定和否定的关系。任一具体存有都有其肯定的确定性，而这一肯定的确定性同时也就意味着一种否定和限定。对于任一个别存有而言，其他一切存有既是对它的否定和限定，同时也是一种肯定和确定。一切存有都有维持自身同一性的倾向，也就是我们前面反复提及的主动性。非生命体的存有形式，其维持自身同一的主动性，是惰性和被动的，是无选择的。而生命形式的存有则是有选择的。生命体通过有选择的吸收和排斥，来维持自身有序的形式。但简单生命体的选择仍然是被动的，因此也就是随机的。虽然再微小的生命体也体现出了理本体将一切具体存有形式质料化的倾向，但这种倾向是极微弱的，总体上被动和随机的。与生命形式渐趋复杂相伴随的，是能动性的不断提高。具体说来，更复杂的生命体对于周围的一切存有形式有选择的肯定或否定更加明确，其范围也更大了。直到某种选择环境甚至改造环境的能动性发展出来，理本体在个别存有上的体现，才真正意义上完整地实现了。
质料主义的问题
如果我们将心灵理解为物质性的身体的功能，或者说将心灵看作身之用，那么，心灵就不可能超出现有身体的可能性之外，为身体添加现有身体不具备的可能。但实际的身心关系显然不是这样的。人们显然可以在心灵的引领下，通过长期的学习和锻炼，超越现有身体能力的限制，拥有现有身体所不具备的可能性。
世界统一性曾经是哲学的基本信念，尽管过去一个多世纪以来，这一信念受到了各方面的挑战。一段时间以来，很多哲学路径不再以守护哲学为目标。相反，哲学工作的目的反而指向了哲学的彻底消解和终结。在相当一部分当代的哲学思考看来，追寻世界统一性和万物本原的哲学努力，其实不过是过去那些心智不够开化时代的遗存罢了。从可经验的或可观察的实证性出发，世界的统一性显然是无法证实的。然而，在经验式的认知路径未能给出关于世界的终极知识的情况下（或者，这样的终极知识根本不可能以可经验的实证性来达到），在仍然不断扩展和变动的知识空间里，我们仍然只能用哲学的方式为我们的道德生活确立不可动摇的基础。世界的统一性是无法证伪的，当然似乎也无法证实。但如果没有这一根本的统一性，具体存有之间的相互作用、人与人之间的相互理解等我们生活中不可或缺的关联，都将是无法理解的。
《雨花台》 石涛
伦敦大英博物馆藏
将心灵理解为某种特定物质结构的功能，是各种物理主义取向的基本信念。在一个如此强调论证的时代里，这样一个根本未经论证也无法论证的信念，却不仅成了许多经验科学研究的观念基础，而且成为许多当代哲学道路的基石。
对于这个问题，我们首先看一下在哲学上什么是功能。在中国哲学的话语系统中，功能可以涵括在“用”这个概念里。与所有的用都是体之用同样，所有的功能都是物的结构和关系的功能。我们在前面一章专门讨论过朱子对于体和用这对概念的理解。其中有两个讲法特别值得注意：眼和耳这样的感官是体，用眼去看、用耳去听便是用；水可流、可止、可激为波浪为体，水之流、止和激成波浪为用。这两个例子相同的地方在于：无论是眼、耳和水，都是某种物的结构关系，这种物的结构关系蕴涵了种种具体的可能性，这些具体的可能性就是体，而这些具体的可能性的实现便是用了。两者的区别在于：水的可能性的实现无须人的主体性的发挥，而眼、耳等感官的可能性，则需要人的主体性的发挥才能充分实现出来。
就体用关系看，用只能是体所蕴含的现有可能性的实现。同样的道理，某物的功能总是现有物质关系的可能性的实现。用不可能超出体的现有可能性，也无法为现有的体增加原本没有的可能性。
如果我们将心灵理解为物质性的身体的功能，或者说将心灵看作身之用，那么，心灵就不可能超出现有身体的可能性之外，为身体添加现有身体不具备的可能。但实际的身心关系显然不是这样的。人们显然可以在心灵的引领下，通过长期的学习和锻炼，超越现有身体能力的限制，拥有现有身体所不具备的可能性。
另外，体用关系里，用不可能自己决定用的发挥程度。比如，水可以流动，但不能决定自己流动的速度。心灵的运转显然不是这样。心灵显然可以决定自己的专注程度和身体的运用程度。比如，心灵可以决定自己是否要关注某件事、是否要做某项思考或计算。心灵可以决定我们用眼睛看的程度，是认真地看还是一般地看看。
通过上面的讨论，我们认为质料主义的或物理主义的心灵理解，至少还得在哲学上提出更为充分的自我辩护。在这里，诉诸神经科学的经验研究，是缺少说服力的。因为经验科学并不能提供关于自身的普遍性的证明。
“当代中国哲学五人谈”
第二季
生 生
技术统治的时代如何做哲学？
时 间
2019年12月6日
14:00-17:00
地 点
主 办
北京大学中国文化与哲学研究所
生活·读书·新知三联书店学术分社
华东师范大学出版社六点分社
云南士恒教育基金会
宗 旨
一百多年来各种不同层面的“译介”，深刻地改变了中国思想的语境。撇开政治、经济、文化以及生活世界的变迁不谈，仅西方经典的格义和诠释，就已经极大地拓展了汉语表达的疆界。在这种情况下，试图回到“纯净”的中国传统哲学的语境，恐怕只是一种无助的“乡愁”。当代汉语的丰富性，蕴涵着新的哲学可能。如何在延续中国固有哲学的精神的基础上，面对当代世界展开新的思考，是中国哲学研究应该面对的问题。“当代中国哲学五人谈”作为一个系列的讨论，将围绕当代中国哲学的问题、形态、语言等论域中的主题，在深入的阐发和对话中开启新的思想可能。
2019年8月，丁耘的《道体学引论》与吴飞的《生命的深度》相继出版。前者以即虚静即存有即活动的道体之学平章儒道，论衡中西，后者借科幻小说《三体》探讨现代宇宙观下的性命、善恶、不朽等哲学问题。两本书风格迥异，却继续了二人关于生生问题的讨论，有着潜在的对话，分别呈现出建构现代中国哲学体系的两条思路:道体学与性命论。12月6日下午，“当代中国哲学五人谈”将举办第二季，围绕两本书展开深度对话，探讨在当代中国进行哲学思考的前景与可能。
主持人
与谈人
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