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『生活需要读书和新知』
早期中国是一个预设自然和文化相连续（continuity between nature and culture）的文明吗？这一文明否认文化出于人为，认为圣人从不创作，仅仅效法自然世界。普鸣认为，这一预设兴起于早期中国的特定时段，绝非不言自明，是漫长论辩的结果。早期中国文明远非一个独特的文明，它与其他早期文明面临着类似的问题。因而，同类型的思想、政治论辩既然可在中国发生，也可在别处发生。他在《作与不作——早期中国对创新与技艺问题的论辩》一书中分析了这些论辩，观察其缘何而起，研究其如此发展的历史影响。
以下文章节选自本书的第四章：创作帝国——帝国统治的兴起与巩固。从始皇建立帝国，到汉武帝加以巩固这段时间，中央集权制官僚国家结构崛起极大地背离了青铜时代诸国的分封之治：这些新的制度是否仍得以与往昔、神意互相关联?正是出于如此背景,“创新”“创作”逐渐成为诸家公然聚讼的问题。这些论辩的有趣之处多见于细微:诸家旨意各殊,一而再、再而三地阐释某些字词;每个人都想讲一套自己的故事,选择的叙事模型也因之而异;统治者用意有别,其所强调的圣人面向亦有不同。
司马迁对创作的态度亦模棱两可:任何新事物的兴起都离不开创作,可创作又始终与自然断裂。帝国之创作,是否已然洗刷掉僭越的痕迹?这在早期中国并未成为共识。司马迁极为反感武帝的正名之举，可纵然他明言帝国非如武帝所粉饰的那般“合乎道义、完美无缺”,它仍然是中国大地上的新准则。
*文章节选自《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》（[美]普鸣 著 三联书店2020-1）。文章版权所有，转载请在文末留言
文｜［美］普鸣
公元前221年,秦攻克了当时仅存的齐国,创作出中国历史上首个统一帝国。这是一段漫长的历史:起自公元前4世纪中期商鞅变法,继之以公元前3世纪中期秦国经济、军事实力的渐进,至此达到顶点。可是,当秦昭告新王朝成型之时,却选择去强调这一时刻的断裂性,让自己彻底与过去决裂。虽然秦帝国最后只延续了短短十四年,可始皇帝打造出来的制度终将长存。诚然如此,到了后来的汉武帝治下(公元前141—公元前87年),帝国逐渐被成功地巩固,与秦最初创立的制度极为相似。从始皇建立帝国,到汉武帝加以巩固这段时间,论辩愈演愈烈。帝制是否标志着与过往的决裂?倘若如此,人们又怎会以为帝制具有正当性呢?在前两个世纪中,诸家已各抒己见。而在这场论辩中,他们的意见又被帝国朝廷内外之士急切、紧迫地援引、重塑着。最终,支持中央集权的一方获胜,帝国意识形态就此成型。如今刘邦开始统治中国,昭告天下汉代的建立。他所面临的困难显而易见:秦的帝国体制已遭败绩;公元前207年诸国重建自身,结果也是力不能支;项羽的霸业已然失败。公元前202年的人们根本不清楚汉制应当采纳何种治理形式,似乎也不太可能清楚这个朝代是否会历久不衰。为了论证其统治的正当性,刘邦在象征层面做的第一件事,就是择立帝号:他既没有沿用“汉王”的名号,也没有如项羽所为自称“霸王”,而是采用了秦的“皇帝”号。从而表著己意:重建秦所带来的帝国统一。继而,高祖沿着秦帝国的边界,把三分之一的领土划归诸郡。此举再次显示,他渴望继续在中国行中央集权之制。可是否要全盘将秦所创立的制度纳为己用?高祖犹豫不决。原因不难揣测:战国时期,六国逐渐各自为政,秦虽定于一统,但帝国终归覆灭。非但如此,诸王叛乱频频,意欲恢复帝国以前的政治体系,高祖被迫卷入纷争。是故高祖很清楚秦制所面临的种种反对声音。诚然,在入关之后的一段时间里,高祖关心的是如何将自己表现成一个反对秦中央集权的形象。如他在叛乱期间,先至霸上,受降子婴,首先做的事情便是除秦苛法。他想要昭告天下,自己反对秦帝国统治中较为极端的面向,以赢得支持。在宣布汉代建立之后,他甚至愈发激烈地反对中央集权。虽然他确实利用秦之郡县制来管理自己大约三分之一的领地,但又回归传统,将余下的三分之二行分封之制。为了维系叛乱期间支持者们的忠诚,他划出大片封地,授予诸王极大的自治权。因此,在大多数领土上,高祖废除了郡县这一秦制的支柱,回归到了西周旧制。同时,高祖想要展现自己与周代的关联,于是建立了一系列祭祀。譬如有人告诉高祖,周人兴起之时立后稷祠,于是高祖也要求每一郡、国、县都要为后稷立祠。除此之外,汉初沿用秦之水德。由此,高祖否认秦是王朝和宇宙循环中的一环:是汉而非秦之水德真正地继承了周的火德。因此,汉才是周的合法继承者,始皇不过篡位而已,在朝代顺承中无名无分。总的来说,高祖在帝国统治的问题上杂糅了周秦之制。一方面将自己塑造为一个意欲回归往昔之道的,尤其与秦帝国之堕落一面为敌的统治者。因此,他削弱秦法,分封手上的大部分土地,并且在五德循环之中与秦同持水德而治。他将自己描绘为周的合法继承者,也同样是在暗示秦不过是一个僭越者,在王朝循环之中并无位置可言。而在另一方面,高祖却又以“皇帝”为号,把大约三分之一的土地划归到秦创立的郡县制中。杂糅而治并未持续很久。最紧迫的问题在于分封。高祖立汉之时,赋予了此前的支持者太大的自治权,危险当即暴露出来:许多异姓诸侯王起兵反叛中央。高祖意识到帝国岌岌可危,便开始用同姓亲属取而代之,以为相比之下,同姓诸侯与中央朝廷作对的可能性远远较小。但如此解决也只是权宜之计,因为相较于亲属本人,其后嗣毫无保留支持王室的可能性要小得多。正如西周历史所示,西周王国相对较小,施行分封,依然能将它瓦解。相比之下,汉帝国幅员更广,施行分封则更加危险。此后的局势则证实了诸王的叛变确为不祥之征。因此,高祖的后嗣面临两种选择:要么允许帝国衰微,沦于诸侯交战的境地;要么试图重返秦的统治体系。然而,如果试图恢复秦制,则必须找到一个更为成功的施行办法,毕竟秦的失败毋庸置疑。而这都是汉初统治者面临的问题。《朝元仙仗图》中五星中的水德辰星星君，左手执札右手执笔，头上以猿猴为饰。
正是在这一背景下,陆贾写下了《新语》,意在论证:遵循先圣之《五经》至关重要,因此依据前世之治术必不可少。可对他而言,全盘拒斥秦人遗产并无必要。于是,《新语》试图平衡高祖朝堂上的诸多争论。对我们当下的研究而言,《新语》极为有趣,因为陆贾展现其论点的方式大大归功于战国晚期《系辞》所开拓的一种综合体系和方法。非但如此,笔者以为,这标志着汉代经学发展的一个关键时刻。首章《道基》处理了创新与时势问题。开篇云:“《传》曰:‘天生万物,以地养之,圣人成之。’”有一段让人明显想到《系辞》,说圣人发现自然世界之文理,以乾、坤来决定适合人类的等序:于是先圣乃仰观天文,俯察地理。画乾坤,以定人道。民始开悟,知有父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序。于是百官立,王道乃生。
如《系辞》所述,圣人观察天地之文理,将之引入人世,使人明晓适合自身的等序。同样,《道基》与《系辞》相类,认为乾、坤是从自然走向人道的中介元素。民人食肉、饮血、衣皮毛;至于神农,以为行虫走兽难以养民,乃求可食之物。尝百草之实,察酸苦之味,教人食五谷。天下人民野居穴处,未有室屋,则与禽兽同域。于是黄帝乃伐木、构材、筑作宫室。
继而,下文描述了后稷如何教人行土地之所宜、禹如何决江疏河、奚仲如何制作舟车、皋陶又如何制刑设罚。然而至此,人民仍旧没有道德。因此,中古圣人教他们以礼义。对于陆贾来说,“中古”大概指的是代表了人类发展的新高度的三代:“先圣”所作之物质文化与“中圣”所授之礼义,兼备于此时。可自此以后,一切便衰落了:“后世衰废。于是后圣乃定五经,明六艺,承天、统地、穷事。”所以,在世衰道微的背景下,为了重构天人之间的联系,才有了五经的创作。于是后圣“匡衰乱”。所以,五经使后世得以返回三代的黄金时期。过往的两个世纪,知识界对于“创作”问题的论辩主要分为两极。陆贾如此书写历史,使他得以将此二极判然分离:陆贾承认,曾经存在过一个圣人创作、属于伟大技术发明的时期,然而,陆贾对历史的排序使他得以将此一时期与三代之德治时期全然分离。然而,单就这一历史排序本身而言,它未必意味着《新语》的立场与《商君书》一类文献所言水火不容。诚然,如第三章所述,《商君书》甚至同意三代引入了德治。可他们不过是想说:时代变了,追迹三代是大错特错,如今要与时俱进,建立一套不被道德绑架的中央集权治理术。这就是为何对陆贾来说,一套宇宙论框架如此重要。陆贾会以为,时势更迭,圣人却对此置若罔闻;相反,他们不断地工作,使万物恰如其分、自然而然地得以实现。譬如,他这么说自然之物:“效力为用,尽情为器。故曰:圣人成之。所以能统物,通变,治情性,显仁义也。”因此,施行仁义的过程就是人去占用(appropriating)自然之物,使它们成为人类消耗对象的历史。不仅如此,在陆贾眼中,这一占用是一种让万物各得其所的成全。或者,若将此举置于《道基》开篇“天生万物,圣人成之”中考虑,圣人对于自然世界的占用,便是恰如其分、合乎道德地成全了这一由上天发起的过程。在这一过程的开展中,为了人类的消耗而占有自然资源乃是必由之路。因此,圣人对物质文化的创作,不过是为了人类能够恰当地利用物资,一代代圣人合理地占用越来越多的自然资源的过程,而仁与义,则是这一过程的指导原则。所以,虽则《道基》叙述圣人创作,但它无意赞颂创新本身,转而强调圣人正确为人类提供所需的必要性。相应地,叙述并不重视时代的改变,而是强调借由圣人的每一次创新,人类文化不断进步。因此,“中古”之三代并没有什么特别,那时候,圣人也没有以什么特殊的方式回应时代;我们只能说,在中古时代,之前的技术发明与仁、义妥当地结合了起来。因此,《新语》的论证中有一隐含的目的论,与我们在《荀子》中所见相似,这有点和我们的直观感受不符。圣人正确地利用自然世界,为此创作出适合于人类的文化,以此成全了上天所开启的过程。从宇宙论的角度看,圣人利用自然最为妥当的方式便是创作文化。因而,《新语》与《荀子》相类,隐隐有支持圣人创新之意,而这种对创新的支持又与遵循经典所述的伦理原则密不可分。当然,陆贾将礼、义这些伦理原则归根于宇宙自身,而非如荀子一般,把它们说成是一种只有当圣人正确运用天生之感官,才可以“自然地发明”(naturallyinvent)出来的“建构”(construct)。尽管如此,二者都遵循同一种目的论,基于同一种经典文本提出的原则永远有效的立场。与法家所谓“与时俱进”大相径庭,陆贾将创新奠基于一个更大的宇宙论框架中,从而限制了任何创新的可能性。因而,陆贾以为,确定存在着仁、义这些亘古不变的准则。不仅如此,后圣制定的五经更详细解释了这些原则。相应地,陆贾认为若想合理地治国,五经至关重要:夫谋事不并仁义者后必败,殖(直)不固本而立高基者后必崩。故圣人防乱以经艺,工正曲以准绳......齐桓公尚德以霸,秦二世尚刑而亡。
换言之,恰如经书中所载,那些遵循仁、礼原则的统治者将会成功;反之,必将重蹈秦二世之覆辙。然而,如果讲此说与《荀子》有某些相似性的话,不如说《系辞》实际对陆贾的影响要大得多。陆贾暗引《系辞》对卦象的讨论,说圣人以卦象为中介将文理引入人世;又与《系辞》用了相同的框架解释圣人对技术的不断创作;又说经典是在衰世写就的——圣人以为,世衰道微之时,必须教之以仁义。换言之,《系辞》使陆贾得以杂糅诸说:先圣将文理由自然引入人世;这些文理指引着随后的创新,所谓“创新”,既有技术发明,也包括了仁义之教;而仁与义这类亘古不变的原则,便珍藏于经典之中。简言之,《系辞》使陆贾得以既呼吁遵从经典,但仍然允许创新。在汉初的大背景下,此说意味深长。《商君书》和《韩非子》一类文献极力鼓吹圣人创新,意在引入中央集权体制,宣扬这一治术的正当性:既然圣人都与时俱进,那么在当今时代创作一套中央集权体制便是大势所趋。秦国造作出一套前所未有的帝国体制,在它自我正名的过程中,频频利用了这类观念。与之相对,陆贾也引用了这种圣人在“时势”中创作的叙述,却将之改头换面,转而重视遵循经典所显现的宇宙原则,隐隐有批评秦帝国意识形态之意。简言之,陆贾向汉代皇帝呼吁,避免将秦的帝国体制和意识形态全盘吸纳,而应当遵循五经的指引。不过,陆贾的论述方式使得他允许自己接受创新的正当性,却又仍然提倡回到经典中去。这类观点贯穿在《新语》之中。譬如,《术事》批评了“以为自古而传之者为重,以今之作者为轻”的人。虽然乍一听上去,陆贾像是在批评那些墨守经典之人,但此说实与《道基》所勾勒的立场全然一致:陆贾以为,值得我们遵循的、亘古不变的原则始终存在。不仅如此,我们会在《春秋》这类著作中找到这些原则:《春秋》上不及五帝,下不至三王。述齐桓、晋文之小善,鲁之十二公,至今之为政,足以知成败之效。
因此,陆贾对墨守经典之举绝无异议,反而倡导统治者去遵循《春秋》这类著作中发见的统治原则。这让人想到墨家的立场:只要有合适的原则指导,创新便是可行的。可陆贾以为,我们无法在功利的算计中发现这类原则,它们只能出现在《春秋》一类文本之中。换言之,在最终的意义上,它们显现在由圣人引入人世的文理之中。所以,陆贾所展开的立场贯穿于《新语》之中:只要背后有合适的道德指引,创新便可行。因而,他并未将秦帝国体系一笔抹杀,而只是选择性地批评其中尚刑而轻德的一面。他也并未贬抑秦的创新,而是指责它滥用刑罚,违背经典,又谓秦帝国体系中另有某些面向与早期经典所见的宇宙、伦理原则大相径庭。简言之,陆贾以如此方式发展了《系辞》的论点,这使他得以宣称:存在一些亘古不变的原则,圣人将之引入人世;与此同时,这类原则也可以为圣人之合理创新提供指导。虽然在汉代朝廷之上,陆贾所言并没有立即得到响应,可他的说法最终对汉代经学的发展具有举足轻重的影响。短期来看,陆贾所言对朝政的影响似微乎其微。早期帝国面临的主要问题在于控制诸侯封国,可在西汉最初的几十年间,并没有证据表明经学在此问题的处理上逐渐扮演了重要角色。高祖自己便是由于淮南王黥布叛乱而负伤身亡。高祖一死,帝国便险象环生:王位继承出了问题,吕后意欲政变。中央权力减弱,直接促成了诸侯国力量的壮大。汉文帝(公元前180至公元前157年在位)统治时期,诸侯国势力愈发强大,致使贾谊、晁错等大臣开始呼吁加强中央集权,以防帝国分裂。自后,文帝便逐步落实政策,削弱那些体量较大的诸侯国。单就这点而言,公元前164年,他成功将庞大的淮南国一分为三,可谓是一丰功伟绩。可削藩之举,却引起封国统治者们的强烈反对。最后,在景帝(公元前157至公元前141年在位)治下,危机一触即发。公元前154年,以吴王为首的七个诸侯王发起了一场反叛中央朝廷的叛乱。汉军最终平叛,景帝抓住这一契机,扩大郡县制的范围,愈发大刀阔斧地削弱诸侯国势力。汉武帝(公元前141至公元前87年在位)治下,与帝国中央集权和分封有关的矛盾愈演愈烈。尽管景帝已经开始将诸侯国的权力收归中央,可离大功告成仍然相距甚远,帝国有许多地区依然受诸侯辖制。因此,许多朝廷论辩都逐渐停留在这样的问题上:面对文帝的政策,武帝是否应该改途易辙,返回一种“去中央化”的分封制中;抑或承袭前绪,以此走向另一条道路,即再造一套秦代的、中央集权统治的帝国体系。武帝即位之初,便有习“儒术”者谏立明堂,以朝诸侯。这一建议背后隐隐有其目的,即说服人君改途易辙,不再建立帝国中央集权,重归分封实践——若皇帝设立明堂,朝诸侯于其间,则会标志着这一转向。其次,他们还建议武帝行封禅,以示王朝之巩固。如上所述,儒生以为,上天之所以不受始皇之封禅,乃是因为他变古易常。在他们心目中,王者唯有与传统周代礼仪亦步亦趋,他的封禅才可能成功。最后,他们建议武帝改正朔,易服色。这或许是出于皇帝定义自身的需要:他本人获取的权力与刑罚、战争、秦制无关。《淮南子》与董仲舒取径截然不同,却都请求武帝放弃秦所遗留,又为景帝重新引入的中央集权政策。可最终,二者的建议皆未见采纳。反而在此后的几十年间,武帝力削诸侯王国,大大增强了帝国的中央权力,并以各种手段彻底削弱了地方统治者的势力。诚然,相比于文帝所为,其中央集权政策包含的削藩举措远为激进。废黜淮南国恰恰是武帝这一政策最为重要的举措之一。刘安被控谋逆,于公元前122年自尽。帝国军队占领淮南王地,终将其纳入了帝国郡县之中。借由这些政策,帝国的大部分地区被再次统合到郡县制中,让人联想到秦朝的情况,一套强大的法律体系又被重新引入。同时,通过对北方、中亚、南方的一系列入侵,大大扩展了帝国版图。最后,武帝执行了一系列中央集权的经济政策,包括实行国家垄断。总而言之,汉帝国大体上回到了由秦帝国所缔造的中央集权国家。如此一来,武帝终于结束了地方统治者对帝国的威胁,在某些时刻,这种威胁使汉帝国濒临倾危。然而,在继续施行这些中央集权政策的同时,武帝亦试图为其帝国正名。公元前136年置五经博士,此后于公元前124年,决意培养博士,兴办太学。或许,这是他最为令人惊讶的决定。学者往往以为,此举表明武帝接受了董仲舒“帝国儒家”思想。譬如一位重要学者就说过,汉代普遍从“黄老”之学转向儒家之道,而武帝尊崇五经,贬抑淮南之举便是其间一环:在汉武帝统治的前几十年间,治术意识形态由此前的黄老道家,转向以董仲舒这类士大夫为代表的儒家......对于一心想着巩固权力的儒家中央政府来说,武装干涉似乎成为唯一的选择。可恰如笔者所说,虽然取径有异,《淮南子》和董仲舒都极力批判武帝的中央集权政策。而且,给这些声音分别贴上“黄老”和“帝国儒家”的标签,并将汉武帝的统治视作一次转向,或许是误入歧途:二者皆对武帝政治有所批判,也终究未能左右武帝。虽然董仲舒并未如刘安一般殒命,但难以判断他究竟对武帝朝廷产生了多大影响。与其假定“帝国儒家”出于董仲舒之手笔,笔者则有不同的解释。虽然证据尚不足以表明武帝有意于此,殊为遗憾,但笔者以为,我们一直以来追溯的论辩可能指向另一种假设:陆贾这类学者,以《系辞》为基础发展出一套语汇,170既支持创新,又拥护先圣由自然世界引入人世的文理。虽然董仲舒本人呼吁全盘否定秦帝国体系,但陆贾等人的处理则并非如此。笔者提出一种可能性,即武帝之决意或许更与陆贾的思路一致,意欲证明自己与先圣于五经中发见之文理步调一致;秦帝国意识形态鼓吹否定过去,而武帝自己虽重建了始皇帝所作的制度体系,却并未与过去分道扬镳。然而必须强调,武帝支持五经之举,不足以证明导向某种所谓“帝国儒家”之兴起。如此后《盐铁论》所示,几十年后,儒家士大夫仍处于与武帝时期的董仲舒相同的位置,抨击着朝廷上占据主导地位的帝国政策。相反,此处所见之“儒术”仅是文饰,武帝以此为借口,为的是达到迥然不同的目的,所以,他不仅置五经博士,立明堂行封禅之礼,还更易了当朝服色。然而此类举措绝不象征着回归周道,似乎是别有用心。武帝真正想说的是:今日之帝国体系已然巩固,帝国已然成为新的准则。在这一点上,若司马迁所述可信,武帝之所以动起封禅的念头,部分该归因于他对黄帝故事的迷信。有一则故事特别投其所好——齐人公孙卿上言,说受申公札书,书云:“汉兴复当黄帝之时”。曰:“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通,封禅。封禅七十二王,唯黄帝得上泰山封。”
所以,故事强调高祖之后嗣(显然指的是武帝)将使汉朝回归黄帝之历时,行封禅之祭。这位圣王也可像黄帝一样,得不死而升天。我们无法判断武帝之所为是否主要受申公故事刺激,但有更多的证据表明,武帝之封禅确实在效法黄帝:着手准备封禅之前,先祭了黄帝冢。有人献所谓“明堂图”,说是黄帝所用,武帝还下令按照此规格重建明堂。武帝余下的准备值得一一细究,因为解释封禅意义的线索寥寥,这几条弥足珍贵。所作的准备包括一次巡兵,随后又举行了将士兵遣散的仪式:其来年冬,上议曰:“古者先振兵泽旅,然后封禅。”乃遂北巡朔方,勒兵十余万,还祭黄帝冢桥山,释兵须如。
东上泰山,泰山之草木叶未生,乃令人上石立之泰山巅。
乙卯,令侍中儒者皮弁荐绅,射牛行事。封泰山下东方,如郊祠太一之礼。封广丈二尺,高九尺,其下则有玉牒书,书秘。礼毕,天子独与侍中奉车子侯上泰山,亦有封2。其事皆禁。明日,下阴道。丙辰,禅泰山下阯东北肃然山,如祭后土礼。
天子皆亲拜见,衣上黄而尽用乐焉。江淮间一茅三脊为神藉。五色土益杂封。纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物,颇以加祠。兕旄牛犀象之属弗用。皆至泰山然后去。封禅祠,其夜若有光,昼有白云起封中。
封禅毕,武帝坐明堂制诏:“其大赦天下......行所过毋有复作。”祭祀之后,禁行刑罚,不事造作。后有彗星现,有司所言为司马迁所引,云:“陛下建汉家封禅,天其报德星云。”此星表明,上天已经接受了祭祀,因而也承认了汉朝本身。虽然司马迁并未讨论封禅本身的细节,但这些信息已经足以让人推测封禅的整体意义。一者,祀前准备之时,武帝先行振兵,后遣散之。从司马迁的只言片语中还可以发现另一条细节线索:封禅之时,武帝先从其统一、征服而来的领土中捕获动物,又将其放归山林。振兵、取兽皆与帝国统治权有关,武帝先行演习示威,后又松手让渡自己的权力。“封”字本身也暗示了类似的意涵,事实上,“封”既指祭祀,也指为献祭所建的土堆。“封”作动词,意谓“赐封”;用作名词,指用以标明疆界的土堆。后一种用法似格外重要:据司马迁所述,土堆由石块所建,本身被称为“封”。这似乎意味着:武帝借建造这些土堆来设立界标,申明对土地的控制权。我们可以看到,人们将五色土与封土混杂,这一事实为我们的解读再添一证。如“五德终始说”所述,战国晚期和汉代前期用“五”来表示所有自然现象,而“五色土”则可能指涉所有的土地,而建筑封土,则标志着宣称全部土地为己所有。继而,这一祭祀代表了皇帝对土地的支配屈从于神力,或即上天。一场成功的祭祀可能表明,上天认可了统治者的主权,故允许维持其地位。最终,在封禅之后,武帝大赦天下,停止兴建土木。这表明武帝暂时搁置了自己的强力、造作的一面,暗示随着封禅的完成,他的统治化归神圣,这在某种意义上说,也是在化归自然。是故带有控制、造作意味的手段,都被搁置一旁。封禅的时间也耐人寻味。春日草叶未生之时,堆筑封土。此后祭祀本身于五月施行。春日万物之繁荣也许被用来象征着一种与自然的联系:自然更始,新的政治秩序也随之开始。祭祀之后,统治者可以宣称自己的新秩序与自然世界存在象征上的关联。总而言之,封禅很可能是一种“赎罪仪式”(expiatoryrites),其中,统治者所掌控的帝国权力被献给了更高的权威。祭祀的圆满完成,可能表示自然这一更高的权威接受了新秩序,此处背后隐含的意思是:这种新帝国秩序的形成带有一种僭越,需要为之赎罪。封禅之后,神明接纳了新的秩序,将之立为准则。所以武帝行封禅之意,就在于昭告天下,神明认可了帝国秩序,故此秩序在中国大地上施行得理所应当。显而易见,这样一种帝国秩序,与武帝统治之初儒者的期待相去悬殊。虽然武帝建明堂、行封禅,但此举无意昭示一种对前帝国时代传统实践的回归,反而用以昭示新统,希望帝国的统治秩序在新的时代被奉为准则。所以,武帝说自己乃是黄帝一般的圣人,巩固了新的秩序,而后以不死之身升天。顺着这样一类思路,武帝更进一步,改正朔,易服色,以宣扬新统之成立。考虑到汉初统治者延续了秦的水德之治,武帝更之为土德:夏,汉改历,以正月为岁首,而色上黄,官名更印章以五字,为太初元年。
时人认为土能克水,故汉代正式继承了秦。我们曾说过,武帝即位之后,董仲舒等儒生对他有所期许,此处武帝又一次践行了他们的谏言,但其所图与儒生的初衷大相径庭。武帝并未将自己与秦政判然二分,而是强调一种连续性:汉实承秦之制。与此前的汉代统治者不同,他不再粗暴地将秦刻画为一个处于朝代更迭之外的僭越者——承认汉承秦制,就说明秦已被官方承认为一个朝代。这里隐含的意思是,秦制应作为自然循环中的一部分被承认,因而汉代得以合法地将之纳入组织。如我们所见,这一象征仅应了一个更大的现实:事实上,武帝借用、巩固了始皇帝的许多创制。在这场变革之中,还有一种带有象征意味的说法。之前讲到武帝意欲自比黄帝,而其行封禅、立明堂之事也或多或少表明他有意效法黄帝所为。有趣的是,我们可能还记得,黄帝也据土德而治。武帝将汉朝更为土德,借此声称,德运变化不仅是一循环,更在武帝时完成了周而复始,因此武帝可以与黄帝相提并论。与始皇帝不同,武帝并没有说自己开创了一个超越先圣的新时代,反而提出自己巩固了一个全新的帝国时期,与至圣黄帝对上古封建制度的巩固别无二致。这一点表明了武帝与始皇帝对先圣的态度不同。如上所述,始皇遵从一套见于《商君书》这类著作的对先圣的解释,将之视为一群伟大的造作者,故亦将自己塑造为圣人和创作者,甚至比前人还要伟大。相反,汉武帝遵循另一套解释:恰如蚩尤僭制而作,黄帝此后将之纳入组织一般,武帝也将自己塑造为另一位黄帝,巩固由秦所创制的帝国,以此建立一套新的秩序。是故对武帝而言,黄帝是用来效仿而非超越的对象:正如黄帝成功地组织了国家,武帝也成功地组织了帝国。因此,武帝希望自己之于帝国,恰如此前黄帝之于封建国家。自此之后,武帝说后继的朝代不再遵循分封之制,而是将帝国中央集权奉为准则;同时他也希望,这些被继任者奉为楷模而承担组织帝国工作的圣人,恰恰是他自己。由此,帝国被奉为新的准则,全然与神明和自然世界保持一致。
普鸣（Michael J. Puett），1986—1994年就读于芝加哥大学，师从马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins），获人类学博士学位，此后在哈佛大学东亚系任教，现为Walter C. Klein中国历史讲席教授，东亚系、人类学系双聘教授。
普鸣教授对哈佛大学的通识教育有重要贡献，其课程《传统中国之伦理与政治理论》极受哈佛大学本科生欢迎。2013年，被评为对本科教学有杰出贡献的五位教授之一；2017年，被评为哈佛大学15位年度教授之一。
阅读普鸣的作品，不妨同时也注意他的老师人类学家萨林斯的书。
ISBN：9787108065926 定价：49.00元
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人性的西方幻象[美]马歇尔·萨林斯 著王铭铭 编选 赵丙祥 胡宗泽 罗杨 译生活·读书·新知三联书店 2019-3ISBN：9787108063144 定价：42.00元
石器时代经济学（修订译本）[美]马歇尔·萨林斯 著张经纬 郑少雄 张帆 译生活·读书·新知三联书店 2019-3ISBN：9787108063953 定价：52.00元
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