宗教史家伊利亚德告诉我们，山是生活世界得以化成人文、获得秩序的原初条件，正是这种高于平地、位在天地之间的存在体，是最古老的“世界中心”，它构成一条贯通上下的纽带，如“天梯”那样，使“下”通过它得以与“上”联结，由此获得对生活而言至为关键的秩序和活力。也因此，如伊利亚德所言，所有建筑——尤其是神堂和宫殿——的原型，都模仿着山，通过“假扮”成山而成为“世界之轴”，扮演着联结上、中、下三界的角色。
伊利亚德冲破了自然与文明的二元对立论，表明自然是人文世界文明的源泉，并不是像近期某些表面先进的理论告诉我们的那样，是“不文明的”。伊氏对山的叙述有这样的含义，这便是，不存在今日学界所谓“文明缘何不上山”之类问题，而只存在“文明如何下山”的问题。
*文章选自《人文生境：文明、生活与宇宙观》（王铭铭 著 三联书店2021-9）。文章版权所有，转载请在文末留言社会科学研究的观念局限中，问题最严重的，是用人间主义视角来定义“社会”。何为“人间主义”？就是国外所谓anthropo-centrism，即“人类中心主义”，指的是将人之外的事物看成与人无关——或者至少是说无关宏旨——的那些看法。这些看法在社会科学里造成的后果是：社会科学家对社会研究得越多，作为社会构成因素的“非人存在体”或广义的“他者”（如社会学家笔下的神圣之物，及由非人物种和无生物构成的“自然世界”，或者是二者的复合体）越变越少；最后，如在过去一个世纪发生的那样，在通常的研究中，所谓“社会”，便只是指人间关系及其构成的“集体”了。在一篇短文中，我玩了一个“拆字游戏”，将我们用以翻译society的“社会”两字的合体重新分解，说“社”本来是指经由对“非人存在体”的认同而生成的“人间共同体”，而“会”则是指这些共同体在特定时间和空间的隆重出场（“赛会”）。这个“拆字游戏”必定粗陋，但我相信，即使粗陋，它也有助于我们展开一种广义社会学理解：如果我没有读错，那么，涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中耗费大量篇幅论证的道理便是，“社会”凭靠“圣化”成其自身，而使圣化成为可能的“圣者”总是由自“社会之外”，比如，由自成为图腾、佛、神的“他物”。在田野工作中，我曾遭遇了一种“民间看法”，这种看法将这类被我们“科学地”排除在研究领域之外的事物与人间之事紧密关联了起来。在东南沿海一个村社，我听说作为传统“基层社会”核心公共象征之一的村神，是在一座山上成神的。为这个村神建立的神堂，大抵可谓是古代的“社”。如顾颉刚先生早就观察到的，古人之社颇朴实，本为土地的圣化形式，而在闽南民间（特别是顾先生于20世纪20年代造访的福建南部民间），人们广泛用大帝、圣贤、元帅、夫人、圣君等神明的传奇来渲染社的灵力。我研究的那个村社的村神也是这样。顾先生描绘的现象，可以被理解为古代之社的神化。大而化之，可以说，所谓“社”，本是土地生命力的崇拜。古人有时用树有时用石来代表这种生命力或永恒结晶，他们不仅没有把自己创造的人文世界与当下所谓的“自然”“环境”这些系统分离出来，而且还将被我们理解为“外在”的自然之物视作人文关系系统的秩序构成因素。古人有这种倾向，因而他们祭祀的社，在被人格化的土地神或顾先生提到的那些“杂乱”的祀神替代之前，可以说是生活世界内外上下关系的中间环节，它们很关键，因为若脱离了这类中间环节，所谓“生活世界”便没了力量和秩序之源。历史上，儒士和朝廷，都曾推动过社的去神化运动。这些运动旨在恢复社的古代面目。然而，其依据的理由并不充分。神化并没有改变社的本质。以我研究过的那个村庄为例，作为村社之主的村神，可谓是神化的。每年正月，村民们依旧要做一个隆重的仪式，人们用神轿将村神送回他成神的山巅，让这个神通过回到其成神的“祖殿”，恢复元气。山上的“祖殿”有村神的“真身”偶像，据说它是其所有“分身”所由来的实体，村神一年一度从山下到山上，回到其“本尊”身边，虽应当算神化了的信仰的一种表现，但实也是旨在使社神回到滋养他的自然世界的仪式。可以认为，这一仪式的过程性内容是通过让“社神”返回作为神性之源的山（所谓“自然界”），重新获得其灵力。因而，有乡民解释说，只有经过这一回归程序，再将村神迎回他所“镇守”之处（村社）时，才可能有灵力、神性和权威去“为人民服务”。与此同时，在那个山区村社，山上“朝圣”也是取火仪式，聚落各家户上元燃灯、生火做饭，火种都必须跟随村神去从山上取下来。这个仪式表明，村神与大自然的关联并没有断裂。田野工作中的这一见闻，使我对景仰的“燕京学派”生发了某种怀疑。这个学派在塑造其“社区研究法”时，关注到了社区与更大的区域构成的关系，但这一学派的成员在阐述这一关联性时，或局限于“形而下”的经济方面（如市镇网络），或反复论证人间社会组织的形态（如宗族），对于自然/人文关系的形质，不加追究。而从我自己的经验看，这方面却是我们研究的地方之所以成其为社区的首要理由。从平面或横向看，每个社区都置身于一个由聚落-田园/牧场-山水三个圈层共同构成的生活世界，每个聚落中的人要获得生活，除了相互之间要形成关系，也要为维系人自身的生命而与他们的“异类”形成关系。就农牧社区而论，为了维系人自身的生命，人借助其在聚落与山水之间创造的田园/牧场劳作。劳作既牵涉主体的活动和关系（如合作关系），又牵涉人与物的关系。这种与主客体双关的活动，不能简单地用现代的“生产”来形容，因为，它至少有一大半是非人为的。田园/牧场之丰饶，大大依赖于外在领域，这个领域，首先是人之外并与人相关的水和山。我认为，正是人与其广义“他者”的交换转化，而非纯人为的生产创造，构成了劳作的核心内涵。水的重要性，比较容易理解。试想，若没有水，是否可以想象“生物”的“生”？水有此重要性，因而古人触及它时便说，“天地以成，群物以生，国家以平，品物以正”（《韩诗外传》卷三）。山的重要性，时常是与水联系在一起的，比如，不少地方的人相信，“山有多高，水有多高”，意思是说，水是从山上来的（我曾在法国阿尔卑斯山地区、中国西南山区穿行，这些地方给我留下的印象是，东西方两地的山区村社，以山上流下的山泉为生命之源，因而，取水之处往往也成为村社的“公共空间”）。而与水相比，山还有其特殊形态。作为意象，一座山是一个不可分的存在体，这并不妨碍山与山逶迤绵延成“山脉”。汉字的“山”字，便用以形容“众山”，即由多个不可分的高耸存在体构成的山的“集体”。然而，作为一个不可分的存在体的山，自身却是由难以计数的其他存在体构成的。也就是说，山又是内在极其多元的。无论山涵括的存在体是有机还是无机的，在人们的意念上，它们都充满生机，与田野/牧场和人间世界之生机相映成趣，其相异无非是后者相对更为“人为”。平面或横向分布的这些充满生机的存在体，既能为人所知，也有着它们的神秘性。这些生机盎然的存在体，常常引发各种“遐想”，被人们看成与人一样，有心灵、情感和模样，有相通的灵性，成为图腾、万物有灵思想的源泉，也常常引发着诗性的比拟。这一“地理学”意义上的山，与聚落构成的平面或横向关系，可谓是“内外关系”，其中广度不一的过渡地段，恰是田园/牧场这一聚落与山水之间的领域。与此同时，聚落与山也是垂直或纵向地关联着的，它们之间，形成一种上下关系。宗教史家伊利亚德告诉我们，山是生活世界得以化成人文、获得秩序的原初条件，正是这种高于平地、位在天地之间的存在体，是最古老的“世界中心”，它构成一条贯通上下的纽带，如“天梯”那样，使“下”通过它得以与“上”联结，由此获得对生活而言至为关键的秩序和活力。也因此，如伊利亚德所言，所有建筑——尤其是神堂和宫殿——的原型，都模仿着山，通过“假扮”成山而成为“世界之轴”，扮演着联结上、中、下三界的角色。伊利亚德冲破了自然与文明的二元对立论，表明自然是人文世界文明的源泉，并不是像近期某些表面先进的理论告诉我们的那样，是“不文明的”。在我看来，伊氏对山的叙述有这样的含义，这便是，不存在今日学界所谓“文明缘何不上山”之类问题，而只存在“文明如何下山”的问题——如我在那个山区村庄看到的那样，每年正月村民到远山“朝圣进香”的活动，便旨在为新一个年度周期世界秩序（无论这是人伦的，还是物伦或神伦的）的“复原”或“再造”从山上引到山下的村神的灵力和节日燃灯、日常享食的火种，这一灵力和火种被认为是文明之源，又必须缘于自然。《说文解字·山部》解释说：“山，宣也。宣气散，生万物，有石而高。”这段话除了解释山在形态上的高耸状态之外，重点表明高出平地的山，是气宣发至四方、产生万物的区位。这种将山与万物的生命力（气与生）相联系的看法，在古书上相当常见。如在《韩诗外传》这部联系地解释《诗经》的文献中，有一段解释“仁者何以乐于山”的文字，它表明，古人的山为“万民之所瞻仰”，在山上，“草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉”，因为产生万物，而亦有“产”的含义，被待之以“四方益取”之物的所在地。将山与“产”字意味的力量联系起来的看法，在国内各民族中也广泛存在。例如，西南各地的羌藏民族，不少村社年复一年地举行祭山仪式，这些仪式展开的地点多在特定的神山（神山的确认，恐与其在形态或生态面貌上和生命力的突出关联有关）上，具体时间虽有区域差异，但共同依照各地的春秋两季之分确定，与万物的生命周期节奏（如春耕与秋收）对应，其旨趣在于祈求丰年。人们相信，聚落和田园/牧场的丰产（丰产是人/物不分的，也涵括了人自身的丰产），与山上万物的繁盛是相互关联着的，甚至可以说，山上万物是否繁盛“决定了”山下种植/养育之物是否会有丰厚的产出。因而，祭山年度周期的前段，内容往往与祈求丰年有关，后段内容则往往与“还愿”有关，而春秋祭山仪式的时间点之间相对漫长得多的动植物成长阶段，则往往有禁止在神山上割草、砍伐、放牧的规定（兴许是因为有这一传统规定，羌藏民族之神山的生物多样性往往比周边的非神山好得多）。《韩诗外传》还解释说，“仁者乐山”除了因为山有“产”（“山者产也”）之形质，还因为山是个贯通上下的轴，它“出云道风，嵸乎天地之间”，以这个轴为条件，“天地以成，国家以宁”。“宁”这个字的含义，大抵与近世伊利亚德所谓“秩序”一致，意味着高于聚落和田园/牧场的山，有着通过贯通上下，使下获得自上而下传递的德性。可以认为，西南羌藏民族神山之所以成为神山，与其含有的这种能够保障人间之“宁”的高高在上之力也有关。就《韩诗外传》的解释看，山作为生命的汇集处，与作为上下贯通的轴，的确一个以“多”为气质，另一个以“一”为特征。然而，实际上，这“多”与“一”，往往相互杂糅，产生出众多身心结合体。这些身心结合体，既与人有别，又与人相通，许多是人辞世之后变化而来的，与人在世时的身份之别对应，因而，也有王侯将相、巫师士人与一般人民之别。古人相信，山上的不同的身心结合体，是人间“财用”，有益于四方百姓的生命延续，它们又因被相信是奇形怪状，有身处云、风、雨所由来之处（山），所以也有灵力，构成人间聚落（包括《韩诗外传》中的“国家”）得以“宁”的秩序之源。这些身心结合体因是“财用”和秩序之源，作为与人有关的“异类”，它们深受敬畏，持续接受着礼赞。《山海经》（该书分东、西、南、北、中五经记载的山之分布，一般认为，其南自蜀中，西南至吴越，西自华阴嶓冢以至昆仑积石，北自狐岐太行至王屋孟门诸山，东自泰岱姑射沿海诸境），记载了分布于众山中的众多身心结合体（这些身心结合体没有用近代有机与无机、动物与植物、人与自然、神与非神之类二分系统来分类，而具有物、人、神杂糅的特征），也记载了人们向众山献祭的仪式，这些仪式被称为“貍”或“瘗”，指的是在山上或山边掩埋动物、血祭牺牲或献祭吉玉的活动，这些活动的总旨趣在于，向生机盎然且高高在上的山示敬。而兴许正是为了防范“天地不交而万物不通”“上下不交而天下无邦”（《易经》）局面的出现，据《尚书·舜典》记载，舜时，贯通天地上下的朝山巡守制度得以确立。舜于正月一个吉日继尧之位，“在璇玑玉衡，以齐七政”，随后，“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”。当年二月，舜到泰山“巡守”，在那里举行焚柴燎火仪式，按一定顺序祭祀诸山川。在泰山，舜接见了东方诸侯，还“协时月正日，同律度量衡”，举办了隆重的祭祀典礼。之后，舜于五月、八月、十一月朝拜南岳衡山、西岳华山、北岳恒山，在那些山岳举办了与他在岱宗泰山举办的相同礼仪。此后，舜“五载一巡守”。因舜得以确立的五岳系统，可谓是正统化的神山系统，又可谓是聚落-田园/牧场-山川三圈层与地-山-天三层级结合体的“升级版”。这种立体的世界图式，中空外盈、内低外高。它的分布广泛，但并不等于所有模式。可以想见，与五岳代表的五方系统不同，欧亚另一些区域广泛分布的曼陀罗系统，大致可以说是一种对反的中盈外空、内高外低形式。而在华夏，五岳系统确立之后，正统“神山系统”，在各地均出现由自教化或模仿的微缩版，但这些微缩版的广泛存在并没有消灭既有的民间系统，后者（如我在东南沿海那个村社看到的）有的通过攀附正统系统得以绵续，有的借助其在“化外”之地的便利而得以系统保留。这些得以系统保留的“神山”，更为普遍存在的形式恐怕是平地-山区的二元对立，这本先于五岳、曼陀罗之类四方环绕中心模式存在的“底版”（以四方为外、中心为内的图式，可谓是二元对立的繁复化），之后作为“小传统”广泛分布着。无论采取哪种形式，如果说不同形式的“神山系统”都构成古老的宇宙观，那么，也可以说这些宇宙观有一个共同特点，即都没有将“人间”与“非人间”割裂。“人间”与“非人间”的叠合，构成一个立体的生活世界，这一立体的生活世界，被视为“栖居”于其中的人获得其生活的“条件”。海德格尔在《“……人诗意地栖居……”》中说的如下一段话，堪称对这个“条件”的妥帖形容。海氏说：惟在一味劳累的区域内，人才力求“劳绩”。人在那里为自己争取到丰富的“劳绩”。但同时，人也得以在此区域内，从此区域而来，通过此区域，去仰望天空。这种仰望向上直抵天空，而根基还留在大地上。这种仰望贯通天空与大地之间。这一“之间”（das Zwischen）被分配给人，构成人的栖居之所。我们现在把这种被分配的、也即被端呈的贯通——天空与大地的“之间”由此贯通而敞开——称为维度（die Dimension）。此维度的出现并非由于天空与大地的相互转向。而毋宁说，转向本身居于维度之中。维度亦非通常所见的空间的延展；因为一切空间因素作为被设置了空间的东西，本身就需要维度，也即需要它得以进入（eingelassen）其中的那个东西。
海德格尔将“维度”定义为“本质乃是那个‘之间’——即直抵天空的向上与归于大地的向下——的被照亮的、从而可贯通的分配”。这个“维度”是空间意义上的，也是符号意义上的，实指心物之间的汇合处，接近王国维《人间词话》中所说的“境界”，王氏所言，在文学中，“有造境，有写境……然二者颇难分别”，“境界”位居于主客之间，同时可以被制造和被反映，在生活中，情况也相似。哲学家海德格尔致力于贯通主客，他以自己的方式告诉人们，完整的人总是由“劳绩”和“仰望”合成的，缺一不可。这一点对于我们纠正一般社会科学缺乏“仰望”的错误特别重要。然而，海氏认为，在“劳绩”与“仰望”之间的那个层次，是作为“维度”的“之间”，这个“之间”，似乎必须是诗人或思想者的“境界”，也就是说，其本质总是与“思”有关。这点似乎与我看到的情况有些不同。如果说人的“劳绩”总是与其所居住的聚落、其所在其上劳作的田园/牧场相关联，那么，也可以说，其劳作之外的“仰望”，则往往目标朝天，而对其“之间”属性最有意味的引申，毋宁说是同时作为实在和意象的山。也就是说，倘若我们一定要将这与“维度”相联系，那么，这个“维度”便不仅是在符号化的意义领域这个方面发挥作用的，它与之关系密切，但却也是实实在在的“物”。这一物位在天地上下之间。“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，这一物是万物流通生长、上下协和的纽带。……
ISBN: 9787108071002 定价: 98.00元
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