【云帆视点】刘梦芙·近代名家诗词分论（一）：黄遵宪思想与“诗界革命”论衡

2017-05-22 刘梦芙 云帆诗友会

刘梦芙

近代名家诗词分论

近代诗词名手如云，这一部分中分别论述几家作品。黄遵宪是戊戌变法的中坚人物，也是对二十世纪诗坛有重大影响的诗人，笔者重点辨析“诗界革命”属于文学改良，并非“五四”时期全盘否定传统诗文的“文学革命”；论证黄遵宪的思想品格由儒家文化陶冶而成，立足传统，融纳西学，在中国近代政治史和诗歌史上起到承先启后的重要作用。另一篇文章专论黄遵宪的海外旅游诗，展示作者开阔的胸襟和诗中的新境界。邓秋门是青年早逝的天才诗人，文廷式是支持戊戌变动的大词家，文中论述他们的作品，见其爱国情怀。论易顺鼎的山水诗，可见诗人横放杰出的才华和自由超逸的个性。近代著名诗人如王闿运、陈三立、郑孝胥、范当世、樊增祥、丘逢甲、杨圻、赵熙、许承尧、金天羽等；词人如王鹏运、郑文焯、朱祖谋、况周颐、黄人、王国维等，二十世纪初至民国间皆在世，对“五四”后诗词深有影响，本课题时间有限，未能一一专论，日后将继续研究。

1、黄遵宪思想与“诗界革命”论衡

黄遵宪是近代中国思想启蒙运动的先驱，他游历日本、欧、美，归国后大力宣扬日本的明治维新及西方的民主制度、科学文化，积极参加戊戌变法，广结同盟，贡献重大。他平生功业多方，集政治改革家、外交家、日本史学家、教育家于一身，虽以诗为余事，但也取得了杰出的成就。在黄氏生前，其诗作就获得同代各派诗人的美誉；身后百年来，他更成为研究的热点，但其基本理路是，各种文学史及近代诗学论著无不言《人境庐诗》与黄遵宪的“诗界革命”，并将之视为一个核心问题和基本出发点。笔者认为，前辈学者如汪辟疆、钱仲联、钱钟书等对黄遵宪的认识多有真知灼见，但时贤后学之文，却每作空言套语，甚至厚诬曲解者触目皆是。本文详陈己见，以便澄清黄遵宪研究和学术文化思想的若干误区。

一、不言与滥言“革命”的原因与教训

由于梁启超在《夏威夷游记》中首标“诗界革命”，又于《饮冰室诗话》中张大其说，以黄遵宪为典范，推之为“近世诗家三杰”之首，其作品可称“诗界革命之能事至斯而极”，后人遂将黄遵宪、谭嗣同、康有为、夏曾佑、蒋智由、梁启超乃至丘逢甲诸家统归为“诗界革命派”。于是，多种论著皆不加细察，视黄遵宪为“诗界革命”最早的倡导者。实则遍检黄氏著作，仅有“别创诗界”之语（《与丘菽园书》）及《酬曾重伯编修兼示兰史》中所谓“读我连篇新派诗”，而并无“革命”之说。黄霖先生云：“黄遵宪至死不脱君主立宪的政治立场，处处讳言‘革命’两字，故他自始至终一直没有附和‘诗界革命’的口号”。他又引公度晚年与严复书云：“公以为文界无革命，弟以为无革命而有维新”。“这实际上也就是他对于‘诗界革命’的明确态度，既反对严复的顽固立场，也反对梁启超的激进提法，而主张用‘维新’两字来概括当时诗歌及整个文学的革新运动”。黄遵宪有志于变法，同时正从事诗歌的创新，为何又讳言“革命”？黄霖先生说，他“对于革新诗歌思想内容方面的要求不够鲜明、直接和大胆”，“这或许与他在政治改革运动中一直采取‘潜移’、‘缓进’、‘蚕食’等比较稳健的立场有关”。[1]此说虽道及黄遵宪对待政治和诗歌革新的态度和方法，但未能探其思想本源。黄遵宪其实对中国文化与政治的特性有深切的理解，思想之成熟远越梁启超、谭嗣同等青年后辈，无论是诗歌创作或变法实践都是如此。

“革命”一词，《辞源》释曰：“实施变革以应天命。古代认为帝王受命于天，因称朝代更替为革命。《易·革》：‘天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉’！……今谓社会政治、经济之大变革为革命”。“革命”有广义狭义之分，当代学者李新指出：“从广义上说，也就是从哲学意义上说，即凡是引起质变的事物都叫革命。或从语言学的意义上说，就是变化比较大、斗争比较激烈的都叫革命。从语言学意义上讲，革命还可以当形容词，凡是正义的、进步的都叫革命”，如宗教革命、工业革命、农业上的绿色革命等等。“历史上的一些正义行动，也往往称之为革命”，如奴隶起义。“从狭义上讲，是专指社会科学而言，比如资产阶级旧民主主义革命、新民主主义革命、社会主义革命，等等”，“这种革命指的是用一种新的生产方式代替旧的生产方式。……严格地讲，革命必须包括两个条件，一个条件是用新制度代替旧制度。另一个条件是，必须通过暴力，通过激烈的斗争，或者是一场暴动，或者是一场革命战争。因为如果不通过这种方式，虽然改变了社会性质，但不叫革命”，如日本的明治维新、俄国的农奴解放，政治制度是自上而下改革的，虽然改变了社会性质，但未曾使用暴力，“因此，革命要有第二个条件”。“改良是与革命相对而言的，革命是暴力，激烈的行为，而改良则是渐进的。在革命胜利后，我们就要用改良的办法来达到革命的目的。”[2]

梁启超主张的“诗界革命”属于广义上的一种文学革命，要求“镕铸新理想以入旧风格”，即输入“欧洲之真精神真思想”，但旧有的诗歌形式不变，所谓“革命者，当革其精神，非革其形式”，实质上是一种改良。而发生于“五四”前后的新文化运动，以激烈的方式批判传统文学，废除文言文，打倒旧体诗，斩断千年承传的文化血脉，所创建的新诗从内涵、语言到表现形式都与古典诗词迥然不同，这是一种狭义上的革命。黄遵宪虽然也接受了西方进化论的观念，积极参与政治改良，以诗歌宣传维新思想，但在深层心理中仍不离中国文化传统，对于“欧洲之真精神”只是有选择地汲取，不走“全盘西化”之路。因此他避“革命”之名，行维新之实，政治家的稳健作风亦表现于诗歌创作中，不守旧亦不激进，在推行新政和诗境更新两方面都取得卓越的成绩。

黄遵宪足迹遍中外，具有丰富的阅历和极为干练的行政才能，是知行合一、脚踏实地的改革家，在维新志士中非常罕见，康、梁等人远不可及。他长期考察日本、英、美各国政治制度，多方参较，于中国变法应采取的措施、步骤熟虑于胸，到湖南全力协助巡抚陈宝箴厉行新政：举南学会、开时务学堂、办《湘报》，首倡地方自治，创立保卫局，“分官权于民”，一切计划均由黄遵宪筹措并付诸实施，井井有条，步步到位。湖南风气因之大变，成为全国注目的改革典范，黄遵宪是起到关键作用的核心人物。此外如在日本期间拟《朝鲜策略》，有深谙国际政治的战略眼光；在美国、新加坡任领事时善于运用法律知识以维护华工、华侨的权益；在国内处理多年积压之教案，折服洋人，无不显示出其超人的魄力和精细明敏的实干作风，既能为循吏，更能为贤相，李鸿章称为“霸才”，绝非过誉。后人总结戊戌变法失败，有多方面的原因，其中重要的一点是光绪帝所任未得其人。正先所撰《黄公度》云：“戊戌维新运动，在湖南所以成功，因陈宝箴、公度等，都是政治家，资望才学，为旧派所钦重。凡所措施，有条不紊，成效卓著。反对者虽叫嚣咒骂，而事实具在，不容抹杀。在北京所以失败，因康有为、梁任公等，都是言论家，资望不足，口出大言，而无实际，轻举妄动，弱点毕呈，一百日间，竟为光绪下变法特旨三四百道。及光绪觉悟康有为之不足恃，以驻日本钦差大臣之职予公度，而不予有为，三诏严催公度攒程赴京，以图挽救，而时机已失，京变作矣”。[3]彭精一先生亦云：“公度先生能于百年前即有民有、民治、民享之思想，此种思想，实得来不易，先要以自己国家、国情、人性、风俗结合先进国家立宪法、国防、外交、议会等制度，然后使可行者融贯之，不适行者则缓议之。例如后党当权，光绪羽翼未丰，设谋者坚以太后归政光绪帝，只知道名政，不知权力之所依，每事以实力为后盾，如此良策未定，乱步先行，而致以卵击石之结果。……若光绪选用公度，则公度将察情度势，劝光绪上结慈禧以善母子之情，厚母后亲信以顺光绪变法施政之道。假以时日，则母子慈孝敬爱，于时施政变法，得权力而后为，岂不顺流无阻，上下畅通乎？”彭先生复以谢安用“和靖以应，结交以防”八个字，战胜桓温、中兴东晋为例，“这个故事比之康有为之‘百日维新’，轻信袁世凯，殊发人深省矣”！[4]这些论断都切中问题的要害，为光绪未能及时重用黄遵宪而深致惋惜。但今日学者分析变法败因，以为是：〔一〕变法领导者不掌握实权；〔二〕改良派不敢和不能摧毁封建制度，反映了刚登上政治舞台的资产阶级的软弱性；〔三〕对帝国主义存在幻想；〔四〕缺乏完整、科学、行之有效的变革理论；〔五〕缺乏全盘考虑，未能有计划有步骤地循序渐进。[5]。上述原因固然有其道理，但论者既未将湖南新政与北京施政结合起来通盘考察，又未关注黄遵宪在变法中所发挥的才能和取得的功效，目光只盯住康有为、梁启超、谭嗣同几位在前台活动的人物，更不知黄遵宪恰恰是有完整、科学的变革理论和循序渐进、行之有效的计划，“资产阶级软弱性”云云，纯属脱离历史实际、不识国情的空话。欲成大事，天时、地利、人和缺一不可，人才最为关键，时机也极重要，光绪发动自上而下的改革，却偏偏错过任用黄遵宪的时机，经天纬地之才不得其位，乃铸成千古之恨。黄遵宪注重实干以取得实绩，不似康、梁之广事宣传，其实后者曾受前者多方面的影响。公度著《日本国志》介绍日本维新的经验，远在康有为公车上书之前，后来得到光绪帝的高度重视。许多讨论戊戌变法的著作，恰恰忽视了黄遵宪的重要作用。

黄遵宪在青年时代就洞察以八股取士的科举制度是帝王牢宠士人的手段：“吁嗟制艺兴，今亦五百载。世儒习固然，老死不知悔。……束发受书始，即已缚杻械，英雄尽入彀，帝王心始快。……从古祸患来，每在思虑外，三代学校亡，空使人材坏”（《杂感》之五）。晚年《致梁启超书》中，对满清统治者压制人才、愚弄民众更有强烈的愤慨和犀利的批判：“有明中业以后，直臣之死谏诤，党人之议朝政，最为盛事，逮于国初，余风未沫。矫其弊者，极力刬削，渐次消除，间有二三骨鲠强项之臣，必再三磨折。其今夕前席，明夕下狱，今日西市，明日南面者，踵趾相接，务摧抑其可杀不可辱之气，束缚之，驰骤之，鞭笞之，执乾纲独断之说，俾一切士夫习为奴隶而后心安。其文字之祸，诽谤之禁，穷古所未有。由是葸懦成风，以明哲保身为要，以无事自扰为戒，父兄之教子弟，师长之训后进，兢兢然伸明此意，浸淫于民心者至深，故上至士夫、长吏、官幕、军人，乃至吏胥、走卒、市侩、方技、盗贼、偷窃，其才调意识，见于汉唐历史、宋明小说者，今乃荡然乌有。总而言之，胥天下皆懵懵无知、碌碌之辈而已。”他准备作《演孔》一书，“书中于二千年来寡人专制政体，至于有明一代，其弊达于极点，必率意极思，尽发其覆，乃能达梨洲未言之隐、无穷之痛”。可见公度对专制本质认识之深刻，不比“五四”以来的革命者逊色。封建统治者高压知识分子，其结果是全民愚昧，中国成为“麻木不仁、痛痒不知之世界，其风俗之敝、政体之坏，学说之陋、积渐之久，至于三四千年绝不知民义、民权之为何物”。正因如此，“以绝无政治思想之民，分之以权，授之以政，非特不能受，或且造邪说而肆谤诬，出死力以相抗拒。以如此至愚极陋之民，欲望其作新民，以新吾国，其可得乎？”试观二千余年来的中国史，从陈涉、吴广到太平天国，无数次农民起义，都未能改变社会的本质，最多不过促成朝代的兴亡，史实已证明公度论断之正确。所以公度认为欲强国必先立民，需要宣传教育和地方自治两者并行，讲求合群之道、相助之法，“使群治明而民智开、民气昌，然后可进以民权之说”，“人人能独立，能自治，能群治，导之使行，效可计日待矣”。他不是不同情革命，而是有冷静的思考：“论今日政府之弱，可谓极矣。而以之防家贼、治内忧，犹绰有余裕也。事无幸成，徒使百数十英豪、万数千良儒，血涂原野，骸积山谷，非吾之所忍闻。……即幸而事成，而取一家之物，又与一家，畏一路之哭，而别行一路，以今日之愚族，亦万不能遽跻于强台，以暴易暴，不知其非，吾恐扰攘争夺，未知其所底止也”。认为满清政府仍然有力量镇压爱国者，革命将会造成巨大的牺牲，这里表现出公度珍惜生命、保全国家民族元气的仁爱襟怀和深沉的忧虑。“由蛮野而进文明，世界之进步必积渐而至，实不能躐等而进，一蹴而几也。……每念中国二千年来专制政体，素主帝天无可逃、神圣不可犯之说，平生最希望，专欲尊主权以导民权，以为其势较顺，其事较易”。“吾辈今日报国之义务，或尊主权以导民权，或倡民权以争官权，一致而百虑，殊途而同归，迹若相非，而事未尝不相成”。[6]此为公度不谈革命、主张君主立宪，以渐进潜变之法改良政治的理由，是他借鉴日本维新成功经验并虑及中国国情的思想结晶。后人不察，以为公度是出于“资产阶级的软弱性”，甚至贬斥他“是满清王朝极其忠实、毫无二心的臣子和奴才”，[7]这种用阶级立场来贴标签、下结论的方法，厚诬昔贤，可悲可笑。公度《致梁启超书》中大量论述，最能见其真实思想，但迄今尚罕有全面探讨者，故不惜篇幅引录之，读者当能增加了解。

黄遵宪到逝世前的晚年，目睹顽固派继续当权，政局糜烂不堪、无可救药，思想发生变化，意识到在这种情况下发动暴力革命，有其必要性。钱仲联先生论人境庐集外佚诗《侠客行》，认为黄遵宪的思想境界“已拓展到对革命非少数人效法荆轲、张良所能成功，必须人人行动起来的认识。云‘誓洒铁血红’，意味着革命必须自觉，必须抛头颅，洒热血，武装推翻封建政权，而后‘拔出四亿同胞黑暗地狱中’之目的可达。由此可以看到黄氏倾向玛志尼式的民主革命，由‘未可知’而进一步要贯彻其‘吾辈终不能视死不救’的话了”。[8]钱先生据诗意分析，当然可信，黄遵宪“早夜奋励，务养无畏之精神，求舍生之学术，一有机会，投袂起矣”[9]，风格再稳健的政治家，到局势危殆之时，也会使用非常手段。但革命成功之后，就需要使国家安定，人民康乐，从事建设性工作。任何先进的政治体制，都不可能十全十美，在运行过程中必然会出现弊端，应该改革，这种改革只能是渐进式的改良。然而辛亥革命推翻清王朝后，“革命”一词，成为最时髦、也最进步的同义语，举凡政治、经济、教育、文学、科技之社会运动，无不以“革命”相号召，以斗争为动力。战乱年代勿论，到了和平时期，仍然只言“革命”，批判“改良”。近二十年来的反思，虽然普遍意识到滥言“革命”的危害性，但仍不时回荡着流风余韵，“黄学”研究中便存在这种情况。邓小平生前一再指出：“要警惕‘右’，但主要是防止‘左’”。“左”是一种极端激进的思想倾向，与盛行几十年的、以阶级斗争为特色的暴力革命息息相关。而邓小平倡导的经济体制改革，由计划经济向市场经济过渡，先办好几个试点再向全国推广，随时调整，稳步前行，使国家长治久安，臻于富强，与黄遵宪实施新政的思路实有某种相通之处。当然，具体的历史环境和双方在政界的地位不能同日而语，但鉴古知今，黄遵宪的变法思想和实践方式对当前的改革应该是颇有启示的。

至于文学上所谓“革命”问题，较诸政治更为复杂，因为牵涉到中国悠远的文化传统和民族的深层心理，不似政治体制的除旧更新，在浅显的层面比较易于解决。中国有五千年的文明史，朝代更替，文化却连绵不断，是世界上独一无二的现象。这种文化自秦汉以来以儒家思想为主体，兼融道家、墨家、法家、阴阳家、佛教文化乃至近代西方文化，在变中有不变。周友鹤先生指出；有变才能发展，有不变才能维持其本来精髓。变的是其表层部分，亦即物质文化，制度文化以至精神文化，不变的则为深层的心态文化。其特点之一，并非以不变应万变，而是以万变成其不变，以表层的万变来维持核心的不变。与外来文化交流，结果是同化，同化的过程简直不露痕迹，所以第二个特点是要变人为己，而不变己为人。是貌似西化而实为华化，只是这一过程是缓慢的、渐进的、不知不觉的，不是简单的“有容乃大”，而是在同化中不断地丰富和发展自己，“有变乃恒”。所以问题不在于中国要不要全盘西化，而在于中国根本不可能全盘西化，即使朝这个方向去努力也是枉然，中国文化有其自身的变化规律。[10]

周先生着眼于大处，论述相当精辟。可惜的是，“五四”以来许多文化“革命”者未曾认清中国文化的发展规律。革命者对传统文化进行猛烈的批判，固然具有解放思想的历史功绩，但诚如牟钟鉴先生所言：“这种批判往往良莠不分，矫枉过正，以偏概全，重破轻立，否定有余而建设不足，不可能不伤及民族文化生命的根基。……由于精华也往往被当作糟粕予以抛弃，文化缺少了自身生机的培植，其结果是真正封建性的糟粕却因受不到有效的抵制反而泛滥起来，或者改头换面依然流行”。“文化是内层的，政治、经济等是显层的。历史经验证明，一个民族的文化生命如不能健全和畅通，那么它所进行的社会政治、经济改革也往往流于偏狭、浮躁、极端，难以达到预期的目的。……中国百余年来，社会改革运动不可谓不多，然而付出很多，成绩却不够理想，其中一个根本性的原因是文化问题没有解决好。具体地说，就是很长时期内主导社会潮流的人们不能正确处理继承民族文化传统与学习西方先进文化之间的关系”。[11]海外新儒家杜维明先生指出中国主流知识分子批判传统文化造成了认同危机，导致了很多后果，其中一个就是“狭隘的义和团精神和全盘西化造成的恶性循环”。他以印度知识分子对待本民族文化传统的态度来作鲜明对照，印度知识分子普遍而深刻的共识是：“尽管我们受尽了殖民主义、帝国主义的蹂躏，数百年来在经济、政治和社会各个层面都饱经沧桑，至今百废待举，但是我们从不怀疑印度文明源远流长，有古有今，我们的宗教、哲学、音乐、艺术和文学，从民间社会到精英文化，都荡漾着生命力和创造力。我们的共同关切即是培养学术界、知识界和文化界的人才，让今天的知识分子真正能够体现吠檀多、耆那教和其他印度传统，特别是森林书和奥义书所象征的精神素质”。[12]以上大段征引，无不有助于我们来了解黄遵宪为何不附和“诗界革命”的口号的心态，以及其诗歌创作的实际情况。

二、诗学思想与创作的继古开新

从“五四”到建国后的学术、文化界，经过一次次的革命，形成现代与传统、新与旧的二元对立认识框架，其指导思想是一种庸俗的直线进化论。判断文化、文学的价值，普遍认为新胜于旧，现代高于传统，凡是现代文化、文学都是先进的、前卫的、先锋的，凡是古代文化、文学则是落后的、腐朽的封建糟粕。新文化和新文学的创造和发展必以废除旧文化旧文学为前提，所谓“不破不立”，对传统进行猛烈的批判，至十年“文革”期间臻于极致，拨乱反正后依旧余风未绝。在黄遵宪诗歌研究中，同样运用二元对立的思维模式：大量论文、论著都是站在新文学的立场上扬抑《人境庐诗》，盛赞黄遵宪描写新事物、开拓新意境，尤其是“我手写我口”的主张和喜爱民歌、化用俗语，为“五四”新文化运动首开风气；批评黄遵宪用典过多，未能彻底突破旧有的诗歌形式，做到诗体解放、通俗易懂。这些说法，异口同声，几成定论，[13]就连中华书局新版的《黄遵宪全集》前言中，也是重复上述论调，对黄诗在艺术方面如何继承传统，只字不提。朱德发先生曾对上述二元对立思维框架造成的价值评断提出批评：“这种机械的片面的绝端的价值评判，尽管给现代文化文学和古代文化文学研究带来难以估量的误读误解，甚至作出不少荒唐可笑的判断结论；但是可怕的习惯势力或定型思维总是自觉或不自觉地控制着我们的研究视野与判断标尺……它无疑严重妨碍了我们对现代文化文学和古代文化文学作出正确的科学的辩证的价值判断。”[14]笔者认为，学术、文化界确实应该全面深入地反思这种研究状况，尤其需要切实认知中国传统文化变中有不变的发展规律，再不能只在浅显的层次上去看待包括黄遵宪诗在内的传统文学，造成误解，从而遮蔽了真正的价值。

古典诗词是传统文化的精华，不但在中国古代文坛，而且在世界文学殿堂上享有崇高的地位，闪耀着灿烂的光辉。其突出特点是：①在思想内涵方面，凝结着三千年来中国民族的人文精神，意境博大深广，风格缤纷多彩；②诗词的语言艺术尤能展现中华文化载体——汉字音形义合一的优长，经过历代文人的创造加工，形成丰繁的体式和精严的格律，富有声调上的音乐美、形式上的结构美和意象中的图画美。用典是诗词在修辞方面的特色，结合比兴手法，使意蕴深厚，风格高雅。③在诗体发展方面，从古体诗、近体诗到词曲，从四言、五言、七言到长短句，格律有宽有严，篇幅有长有短，新体诞生，旧体长存，百花齐放，斗艳争妍，现代以前从未出现过一种诗体新生就排斥、打倒旧体的现象。总之，传统诗词虽是精英文化，以文言为主，但不断吸收民间俗语，并同化外来词汇（佛教语言及近代西方语），写新事物和用口语本来就不是黄遵宪的首创。中国诗史上涌现出百千位大家名手，无数优秀作品具有永恒的魅力。惟独到了“五四”期间，诗词被讥为“贵族文学、庙堂文学、山林文学”，要彻底扫除，似乎不如此新诗就无法诞生，难于存活。于是欧化体新诗成为“主流”，语言全用白话，形式上摈弃声韵、格律，追求绝对自由，断绝承传关系，这是无视中国文化发展规律者在诗歌领域最典型的表现。这种蔑古崇新的意识充溢于学术界，便是将文学研究一刀割为两块，各种版本的现当代文学史只谈语体文和新诗，没有文言文和旧体诗词的位置，成为纯而又纯实则狭隘单调的新文学史。对古典诗词的研究，则统统视之为文化遗产，截止于“五四”前的近代，评论黄遵宪诗，多持新文学的标准，既赞其“诗界革命”，又怨其“保守”、“局限”，于作者之本心及文化渊源，则极少有深入的探索。钱仲联先生对这种研究现状早有严肃的批评：“裁新意，纳古规，不摹古而不缪于古。《庄子》云：风之积也不厚，则其负大翼也无力。若先生之诗，所谓积厚者非耶？彼龂龂焉媚唐谀宋，持主奴之见论先生诗，固不足以知先生，而徒揭革新之帜，托先生以为重者，更何足以知先生哉！”[15]“今日浅学妄人、无不知称黄公度诗，无不喜谈诗体革命。不知公度诗全从万卷中酝酿而来，无公度之才之学，决不许妄谈诗体革命”。[16]钱先生是诗学研究一代宗师，兼为传统诗词创作大家，青年时代以全力笺注《人境庐诗草》，有“黄学开山”之称，其警诫是应该引起后来研究者的深思的。

黄诗主要由两大类组成：一类是表现爱国精神的系列史诗，一类是新事物的作品。由于爱国精神自古有之，已形成传统，并不新鲜，而喜新厌旧是人类最普通的心理，因此论者津津乐道黄遵宪的“新派诗”，这也是原因之一。其实黄诗中描写的海外山水风光、东西洋各国的文化习俗、衣饰器具、科技事物等，在外国人眼中并不“新”，他们早已司空见惯。只有当时未出国门的中国人读了这些诗，才觉得“新”，满足了好奇心，开了眼界。然而这只是一种“异”，是与中国不同的东西，并非本质上的“新”，我们今天读黄诗，就没有新的感觉。“新”与“旧”是相对而言的，今日之新，明日视之已旧；明日之新，后日视之又旧，如果永远求“新”，不知道“旧”的价值，未免目光短浅。何况没有经过实践验证、时光磨洗的新事物，很有可能是伪劣的、有害于世道人心的。余英时先生说：“西方学术界号称日新月异，其实是‘异’远多于‘新’。许多所谓‘新’观念、‘新’思想不过是变名词的把戏而已，而且即使真是‘新’的东西也未必为大家所接受，至少西方学术界并没有一面倒的‘趋新’的风气。一味‘趋新’的人往往被同行看作是浅薄的表现。西方人诚然重视‘创新’，但是他们同时也承认‘创新’之前必然有一个‘保守’的阶段，‘创新’之后也必然要加以‘保守’。这是一个‘鸡生蛋，蛋生鸡’的无限历程。只有上帝的‘创造’才是‘无中生有’的，人的‘创造’永远是以前人的业绩为起点，这便是牛顿‘站在巨人的肩上’一语的真涵义。所以真正的关键不在‘创新’和‘保守’的本身，而在于‘创新’什么，‘保守’什么”。[17]余先生对“新”与“旧”的关系，阐释得十分透辟。若以超越时空的眼光去看黄诗，其史诗性作品方为价值永久，因为诗中蕴含着中华民族千秋一贯的根本性精神。黄遵宪宣扬西方文化，目的在于变法维新，以科学、民主来救国，不是要改变民族最本质也是最可宝贵的精神。他所处的时代与古人不同，即使不写海外题材，只写国内发生的事件，反映社会现状，也同样能出“新”，与古人风貌迥异。但无论如何，其精神实质或曰深层文化心态还是不会变的。

笔者并非否定创新，一味崇古，更非排斥“五四”以来的语体新诗，而是要以杜甫所云“不薄今人爱古人”的态度，处理“新与旧”、“雅”与“俗”之间的关系，尊重传统，融化新知。吴芳吉先生云：“文学只有是非，不论新旧”。沈雁冰说：“所谓新旧的性质，不在形式”。[18]他又说：“最新的不就是最美的、最好的。凡是一个新，都是带着时代的色彩，适应于某时代的，在某时代便是新；惟独‘美’、‘好’不然。‘美’‘好’是真实（Beality）。真实的价值不因时代而改变”。[19]诗中抒发的感情要真，蕴含的品德要善，艺术形式（体裁、语言）求美，惟有真善美高度统一的诗篇，才是不朽的。“真实”是诗歌及一切文学的核心范畴，其根本性质即诗人、作家的人文精神，表现于作品中，与精美的艺术形式水乳交融，浑成一体。缺乏真正人文精神的作品，即使在语言、在体式上花样翻新，终究会被时间淘汰。《诗经》、《楚辞》及唐诗、宋词中的精品，如江山日月，万古长新，“文革”中新生事物何其多也，无一不成腐臭。诚如朱德发先生所言：“美、好、真或真、善、美的价值观可以突破现代与传统、新与旧、洋与土、中与外、古与今等不同样态文学的界限，将它们置于一个共时代的评判台上，以美、好、真或真、善、美为价值标准进行评判，所作出的价值结论或美学判断才有可能少一些偏见多一些公正，少一些武断多一些公平”。[20]

至于文学体式的新旧变化与语言的雅俗，钱钟书先生的论断颇为精确：“夫文体递变，非必如物体之有新陈代谢，后继则须前仆。譬之六朝俪体大行，取散体而代之，至唐则古文复盛，大手笔多舍骈取散。然俪体曾未中绝，一线绵延，虽极衰于明，而忽盛于清：骈散并峙，各放光明，阳湖、扬州文家，至有倡奇偶错综者。几见彼作则此亡耶。复如明人八股，句法本之骈文，作意胎于戏曲，岂得遂云制义作而四六院本乃失传耶。诗词蜕化，何独不然”。[21]论及“雅与俗”则云：“夫文学固非尽为雅言，而俗语亦未必尽为文学。贤者好奇之过，往往搜旧日民间之俗语读物，不顾美丑，一切谓为文学，此则骨董先生之余习耳，非所望于谈艺之士！固也，嗜好不同，各如其面，然窃谓至精文艺，至高之美，不论文体之雅俗，非好学深思者，勿克心领神会，素人俗子，均不足与于此事，更何有于‘平民’？文学非政治选举，岂以感人之多寡为断，亦视能感之度，所感之人耳”。[22]概而言之，“新旧”、“雅俗”都不是检验文学的绝对标准，新不等于美，俗不等于精，惟有融真善美于一体的精品，方有永恒的价值。当今社会上传统文化严重断层，高雅文化沦落，形形色色的大众文化、快餐文化产品则充斥于影视，流行于书坊，诗歌竟然发展到“口水写作”、“下半身写作”，电影大片公开宣扬血腥、暴力，正是几十年来一味崇新媚俗、不断“颠覆”、“解构”传统所造成的后果。一个缺乏精英文化和思想家、人文大师的国家和民族，焉能自强自立于世界？学术界再不突破狭隘僵化的思维模式，正确评判和引导包括诗歌创作在内的文化，难以建筑精神文明的大厦；缺乏振奋、凝聚国民心志的文化力量，政治、经济方面的革新也是难以持久的。

如前所述，黄遵宪是作风稳健的政治改革家，其变法理论一一付诸实践，不唱高调，只求实效。政治与文化有内在的密切联系，黄遵宪的改良新政，取决于他对中国历史、文化和当时社会状况的深切了解，虽效法西方民主制度，但始终立足于本土，结合国情，绝不盲目照搬。在诗歌创作方面，持同样的态度和方法，在继承传统的基础上创新，取精用宏，通贯古今，以绝大的才力，开拓出广阔的天地。《人境庐诗草·自序》已明确地宣告他的创作纲领，兹引录并加阐释：

“余年十五六，即学为诗。……士生古人之后，古人之诗号专门名家者，无虑百数十家，欲弃去古人之糟粕，而不为古人所束缚，诚戛戛乎其难。”

首先，黄遵宪承认古人诗歌创作的丰厚成绩，其中有精华也有糟粕，要想超越古人，必须去芜存精，为我所用，这一探索过程的难度是极大的。

“虽然，仆尝以为诗之外有事，诗之中有人；今之世异于古，今之人亦何必与古人同”。

“诗之外有事”，指诗歌要反映时代风云、社会现实，也包括山川游历、友朋交往，生活中大大小小的事件，耳闻目睹者，都成为诗歌的题材和内容。这是继承自古以来的现实主义传统，纪述鸦片战争至庚子事变期间的重大史事，是《人境庐诗》的突出特色。“诗之中有人”，指表现作者鲜明的个性，独特的风格。“事”是客观的，“人”是主观的，描写客观，要融入主观的情感，以“事”为依托，着“我”之色彩。后两句说时移世异，今人不能食古不化，抒情叙事，必然和古人不同，也就是要“别创诗界”。公度《致梁启超书》云：“中国旧学，……于文字中略喜为诗，谓可以言志，其体宜于文。以五经论，—是皆文字，惟诗可谓之文章，其音通以乐，其感人也深。然又谓晋宋以后，词人浅薄狭隘，失比兴之义，无兴观群怨之旨，均不足学。”这里表明公度继承了儒家正统的诗学观。“意欲扫词章家一切陈陈相因之语，用今人所见之理，所用之器，所遭之时势，一寓之于诗。务使诗中有人，诗外有事，不能施之于他日，移之于他人，而其用以感人为主”。[23]明确解释其创作宗旨，写今世之事，推陈出新，使诗歌起到“感人”的功用。但这是变中有不变，不变的是儒家诗教，即重视诗歌的社会作用：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《诗大序》）。

“尝于胸中设一诗境：一曰，复古人比兴之体；一曰，以单行之神，运排偶之体；一曰，取《离骚》、乐府之神理而不袭其貌；一曰，用古文家伸缩离合之法以入诗”。

“比、兴”是《诗经》、《楚辞》以至汉乐府古诗常用的手法，或借景抒情，或托物寓志，使诗歌的意境含蓄委婉，韵味深长，近于今人所说“形象思维”。《诗经》中的“桃花杨柳”，《离骚》中的“香草美人”，皆属此法。《人境庐诗草》中如《雁》、《杜鹃》、《五禽言》诸诗，全篇都用比兴，诗中局部用比兴的，处处可见。

“以单行之神，运排偶之体”，是专指五、七言律诗而言。律诗中间两联（即排偶）要求对仗工整，不善作者易犯板滞之病，故以“单行之神”即散文句式来补救，特点是多用虚词，化板重为灵动，通篇如行云流水，一气卷舒。与公度同时诗人俞明震评云：“七律纯用单气转折，又开一派，能多作，则妙境尚当层出不穷”。[24]有人评公度《自序》，说成是“试验一种新诗体”，长诗《锡兰岛卧佛》是运“单行之神”，[25]这种说法连起码的常识都没有。《锡兰岛卧佛》的体裁是五古，不是要求句句必对的“排偶之体”，它以散句为多，杂以对仗句当然无不可，但不同于整篇对仗的五言排律。“以单行之神”来作律诗的手法，宋人如黄庭坚、苏轼、陈师道等经常使用，哪里谈得上“试验新诗体”！公度是在继承，不是什么“创新”。

“取《离骚》乐府之神理而不袭其貌”，刘世南先生说得对：主要是就五、七古长篇叙事诗和长篇抒情诗说的。这种“神理”，指浪漫主义精神和现实主义精神。《诗草》中如《流求歌》、《逐客篇》、《冯将军歌》、《番客篇》、《悲平壤》、《东沟行》、《哀旅顺》、《哭威海》、《降将军歌》、《台湾行》、《度辽将军歌》、《聂将军歌》等叙事诗都富于现实主义精神，有史诗性质，是对汉魏乐府诗的继承。而《八月十五夜太平洋舟中望月作歌》、《登巴黎铁塔》、《以莲菊桃杂供一瓶作歌》、《锡兰岛卧佛》一类则偏重于浪漫主义精神，是对《离骚》的继承。[26]《离骚》多用“兮”字长句，汉魏乐府语言质朴，公度诗的语句风格不同，这是“不袭其貌”，是变化创新。

“用古文家伸缩离合之法以入诗”，专指作五、七古的布局谋篇之法。如钱仲联先生所言，以文为诗，从唐韩愈开始，宋代欧阳修、王安石、苏轼都曾在这方面用力。公度吸取了他们的经验，运用到自己的创作里。“从《史记》到周、秦诸子和历代散文的写作技巧，他尽量取精用宏地移植到诗歌中来，这就大大扩展了诗歌表达的功能，有利于反映当时比较复杂的现实内容”。[27]在章法方面，“伸”，是纵笔铺叙；“缩”，是简炼概括，“离”，是尽情想象；“合”，是归结本题，使通篇的结构既波澜动荡又首尾圆合。其实这种“以文为诗”的方法，清人写古体长篇时普遍运用，从钱谦益、吴梅村、朱彝尊到钱载、袁枚、黎简、姚燮、郑珍、曾国藩等无不如此，并不新鲜。公度同辈诗人擅长古文者，诗中用此法亦无不得心应手，只是不明白标榜而已。

“其取材也，自群经三史，逮于周、秦诸子之书，许、郑诸家之注，凡事名物名切于今者，皆采取而假借之。其述事也，举今日之官书会典方言俗谚，以及古人未有之物，未辟之境，耳目所历，皆笔而书之。其炼格也，自曹、鲍、陶、谢、李、杜、韩、苏讫于晚近小家，不名一格，不专一体，要不失乎为我之诗。诚如是，未必遽跻古人，其亦足以自立矣”。

“取材”、“述事”，是指诗歌的语言。诗歌是语言艺术，思想、情感、风格、意境，无不靠语言来表现。唐古文大家、同时也是“以文为诗”的开派者韩愈说：“玉札丹砂，赤箭青芝，牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并蓄，医师之良也”（《进学解》），比喻网罗人材，不拘一格，这个道理也适用于诗文的“取材、述事”。公度是将古今雅言俗语，镕于一炉，古为今用，化腐臭为神奇，不似后人那样盲目斥古。时贤每论公度诗学，必举其“我手写我口，古岂能拘牵”，赞赏他大胆使用俗语，是思想解放，殊不知杜甫、白居易、韩愈早就这样做了。钱仲联先生云：“公度《杂感》诗云云，此公度二十余岁时所作，非定论也。今人每喜揭此数语，以厚诬公度。公度诗正以使事用典擅长。《锡兰岛卧佛》诗，煌煌数千言，经史释典，澜翻笔底。近体感时之作，无一首不使事精当”。[28]钱钟书先生则云：“学人每过信黄公度《杂感》第二首‘我手写吾口’一时快意大言，不省手指有巧拙习不习之殊，口齿有敏钝调不调之别。非信手写便能词达，信口说便能意宣也。且所谓‘我’，亦正难与非‘我’判分”。[29]《自序》作于光绪十七年（1891），公度44岁，思想成熟，见解与早年大不相同，其创作实践是最好的证明。知其一不知其二，以偏概全的治学态度，是最不足取的。

“炼格”指博采众长，融炼烹化，形成自己的艺术风格。不仅向魏晋南北朝与唐宋诸大家学习，也兼取“晚近小家”。钱仲联先生指出，公度诗“从清代名家取得借鉴的，还是不少”，举出吴伟业、宋湘、黄景仁、龚自珍诸家，还有“王士禛、舒位等，有时也为遵宪所取资”。[30]不同于注重学古的诗人，是公度不废“晚近小家”，因此钱钟书先生说：“公度独不绝俗违时而竟超群出类，斯尤难能罕觏矣”。[31]

从以上分析可见，黄遵宪的诗学观念极为通达，从创作宗旨、表现手法到诗歌语言、艺术风格，无一不重视继承传统，无一不体现于实践，根本不存在新旧、雅俗之间的对立，而是古为今用，新旧交融，貌古神新。继承的遗产越多，创新的力量就越大，在坚实的基础上筑起百丈高楼，这是他取得卓越成就的原因，古今大家，莫不如此。论者批评公度“未能彻底挣脱旧体的束缚”，“用典多是其局限”，试问《人境庐诗》如果全用俗语新词的“解放体”写成，其深厚沉郁的意味、博雅闳丽的境界全将丧失，能有多少审美价值？[32]“爱国主义”直白地喊出来，就能感动人吗？须知诗歌不等于宣传机器！更有人片面夸大，说公度“打破了旧诗格律”，创造了一种“杂言新体诗”，亦属无稽之谈。“格律”是专指近体诗（五、七言律诗、绝句）而言，公度的近体诗无不是格律谨严，未尝“打破”。而古体诗本来就不限句数、字数，平仄不似近体诗那样讲究，押韵可自由转换，而且句子长短不齐的杂言诗在汉、唐时代就产生了，绝非“新体”（如乐府民歌、李白的《 51 61459 51 31917 0 0 6723 0 0:00:09 0:00:04 0:00:05 6722道难》、《梦游天姥吟留别》）。公度只是扩大了诗歌题材范围，增强了诗歌的表现力而已。晚年所作的《军歌》、《幼稚园上学歌》、《小学校学生相和歌》等，是文言与新词、三言与五七言揉合而成的“杂歌谣”，从汉乐府民歌的模式脱化而来，不同于“五四”后的白话诗。通读十一卷《人境庐诗草》，绝大部分都是以典雅的语言写当世之事，用新词俗语不过十之二三。如果只是崇新贬旧，以偏概全，黄诗大多数作品的艺术价值就无从谈起，也不能从整体上去理解作者的思想。

中国传统文化富有包容性、开放性，从来不排斥外来文化。印度佛教文化传入中土，不仅促成了声韵科学的质的飞跃，而且影响到格律诗的形成，并丰富了语言的库藏。六朝以后的诗歌中采用佛学语言和融化佛理的作品日渐增多，宋以后诗用佛家语更为普遍。与公度同辈但创作风格不同的诗人，如陈三立、许承尧、易顺鼎等，都有用新名词、写新事物的作品，公度这方面的诗篇较多，是由于他有遍游日本、欧、美的特殊经历。即使是重在学古的诗人，如后世诟病的“同光体”诸家，同样有鲜明的风格个性，决非优孟衣冠，而语言锤炼的工力，更深于公度。复有论者将公度的主张和创作“新派诗”，说成是“针对当时腐朽不堪的诗歌流派而提出来的”，“是对拟古主义、形式主义诗风的辛辣讽刺和抨击”[33]，“着意于对当时存在的诗界复古现象的批判”，[34]同样缺乏根据。当时予公度诗以高度评价者颇多，其中如范当世、陈宝琛、陈三立、袁昶、陈衍、俞明震等，都是所谓“复古守旧”的“同光体”作家，陈三立更是与公度共行湖南新政的好友，袁昶对公度《日本国志》赞叹不已。此外如“同光体”魁杰沈曾植曾与康有为共办强学会。近代诗人绝大多数有爱国思想，在诗艺上互不排斥，确如钱仲联先生所言：“黄公度诗，诗界革命之旗帜。然同光体诗人，亦多称道之，见于《人境庐诗草》诸跋及陈衍《石遗室诗话》中。……惟不读同光体诗人之诗者，乃敢于强为对立门户”。[35]当今的学人和理论家，眼光往往局限于某一研究对象，不作纵横比较、艰苦探索；更缺乏中国传统诗歌创作的甘苦体验，雾里观花，隔靴搔痒；再加上观念偏狭，以“新”与“通俗”为最高审美标准，将晚清除“维新派”以外的各种诗歌流派统统定性为“腐朽不堪”，如此研究显然是经不住检验的。

三、儒家文化的思想本源

黄遵宪自幼熟读儒家经典，对儒学创始人孔子从始到终怀有崇敬之情。早年的《感怀》、《杂感》诗中，批判汉唐宋清究心考据、空谈义理，是盲目崇古、不识世务的儒生，但却赞美孔子“大哉圣人道，百家尽囊括，至德如渊骞，尚未一间达”。晚年《致梁启超书》中，不同意康有为尊孔子为教主，认为孔子是教育家，“为人极，为师表”，“因人施教，未尝强人以必从也”；孔子不事鬼神，只言人生之道，不同于世界各种宗教。孔子“包综万流，有党无仇”，无所谓保教。时人抨击专制帝王假借孔子、依托孔子，行其压制之术，他表示同情理解，但是“举世界各教主而絜短较长，孔子无专长，亦少流弊。吾胸中有一孔子，其圣在时中。所以时中，在能用权；所以能权，在无适无莫，毋固毋我。无论何教，欲挟彼教之长以隘孔子，吾能举孔子之语以正之拒之；无论何人，欲挟孔子之短，以疑孔子，吾能举孔子之语以解之驳之”[36]。并拟著一书，“曰《演孔》以明此义”，惜病逝未及完成。儒门所奉行的“圣人之道”，“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”、“君子而时中”、“君子依乎中庸”（《四书·中庸》），对中国传统士人有深刻的影响，黄遵宪也不例外。不过，他不同于一味保守的国粹派，也不同于一切打倒的激进派，而是以独立的精神、开放的心态反思历史、面向世界，汲取中西文化的精华为我所用，具有极大的应变能力。无论是政治改革还是诗歌创作，他都能运用恰当的方式，不走极端，不因循固执，“时中、用权”，可谓深得孔门心法。

孔子学说的核心是一“仁”字，以孝悌为人立身之本，从家庭之爱推广到社会群体之爱，要求受教育者不断提高道德修养，成为诚实正直兼有智慧、才能的君子，“齐家、治国、平天下”。黄遵宪在旧金山、新加坡任职期间，为华工、华侨力争权益，不仅仅是出于国家、民族观念，更是体现儒家民胞物与、援饥济溺的仁者情怀。《人境庐诗草》中长篇五古《拜曾祖母李太夫人墓》，抒写对曾祖母、母亲的深挚情感和家庭天伦之乐，感染力极强，百年来论黄诗者一致称赞，认为这是黄诗最出色的作品，诗情正来自于孝道。孔子云“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”，“岁寒知松柏之后凋”，强调君子特立独行的志气和持守不阿的节操，可为黄遵宪坚持变法信念、不向顽固派屈服的写照；而儒家经典《周易》中贯穿“天行健，君子以自强不息”的理念，黄遵宪罢职后家居多病，仍时时关注国事，以图东山再起，正是自强不息的奋斗精神。此外，诸如他探寻真理、求知似渴的学习精神，彬彬有礼、有理有节的外交风度，海纳百川的广阔胸襟，经世致用的宏伟抱负，知行合一的实践品格，以及世界大同的美好理想，无一不渊源于以孔子为代表、为正宗的儒家文化。至于他忠于光绪帝，则需辨析：由于封建时代君主是国家的象征，“君”与“国”的概念纠结不分，“忠君”即是爱国。更重要的是光绪不同于大权独揽、祸国殃民的慈禧，他渴望变法图强，曾召见黄遵宪，准备委以重任，因而黄遵宪有知遇之感。士人手中无权，没有朝廷授予的职位，无法实现其治国理想，是以“得君行道”是儒家的思路，但这并不等于盲目服从、甘为鹰犬。先秦儒家所说的君臣关系是互相制约的，即使是汉以后有正义感的儒生，也信守道统高于政统的观念，历史上为殉道而死的士人，不胜例举。何况黄遵宪批判秦汉以来的极权专制，锋芒锐利，何尝愿做奴儒。他构想的政治制度，是一种取法西方、联邦自治的君主立宪制，目的在于抑君权以伸民权，立民以强国，不是什么“维护封建统治”，而是“太平世必在民主”。总之，黄遵宪的思想、道德植根于孔学，“时中、用权”的变革实践方式为善用孔学。他采纳西方的政治制度，貌似张之洞的“中体西用”，但实质上大有差异：洋务派极力维护满清皇权，从来不敢抨击专制；黄遵宪则是藉儒家文化之精华以融化西学，结合国情实际，灵活运用，最终要以民主取代专制。变法诚然失败了，然而黄遵宪的崇高风范永远激励着无数后起者，研究历史，成败是不足以论英雄的。

在诗歌创作方面，黄遵宪的爱国主义精神上承屈原、杜甫、陆游、顾炎武，思苦忧深而激越慷慨；以超卓的天才、渊博的学养，融铸古今万象，创造出雄奇瑰美的艺术境界。他重视诗歌兴观群怨的社会功用，在创作方法上继古开新，善于变化，同样出于儒家的思想理念，仅以“资产阶级维新派”视之，决非探本之论。而高扬“诗界革命”大旗的梁启超，思想远不及黄遵宪成熟，缺乏政治实践的经验和能力。梁曾询问公度日后之造就何为，公度答云：“子言论家也，新闻纸主笔也，绝顶聪明之学子也，然无办事才干”。梁初不信，年老乃叹为知言。[37]但公度极爱人才，全力支持梁启超从事变法，二人交谊深厚。从致梁启超的大量信函中，可见公度对其反复开导、殷殷劝勉，字字出自肺腑，不愧良师。梁启超倡言“诗界革命”，目的是“输入欧洲真精神真思想”，以诗歌为宣传变法维新的工具，同时要求“镕铸新理想以入旧风格”，认为“革命者，当革其精神，非革其形式”，“若以堆积满纸新名词为革命，是又满洲政府变法维新之类也”，从表面看来，与公度似乎一致。但公度并非是对西方文化全盘接受，仍是立足于中国传统，这一深层的心理区别，是不可不加辨析的。即使是“革命”，梁启超还是认识到中国诗歌形式的美学价值，要“保存古风格”。而随着年龄的增长，阅历的加深，梁启超逐渐回归传统，1912年他创办《庸言报》，请“同光体”诗家陈衍在报上发表诗话，宣传其理论主张；还请陈衍修改他的诗作。陈声聪有诗咏道：“新词新意乍离披，梁夏亲提革命师。曾几何时看倒退，纷纷望古树降旗”。自注云：“梁任公、夏穗卿诸人倡诗界革命，夏早世，任公中年后一意学宋人”。[38]早年他在《饮冰室诗话》中，于公度诗推崇备至，晚年手批公度诗，却多指其疵病。[39]其实这不是什么“倒退”，而是真正体会到传统诗歌艺术的可贵，从而证明了公度的远见卓识。

刘世南先生说：“中国的古典诗歌是不会消亡的，当代作者及后代继起者日多。但谈到旧诗革新问题，恐怕只能达到黄遵宪诗这一步为止。至于白话诗那是另一回事”[40]。“五四”以来，传统诗词在继续发展，涌现规模宏大的创作群体，不仅其作品内容有重大的革新，在诗词的表现手法和由此形成的艺术风格、境界方面，也有更多的开拓和创造，只是新文学史家与诗歌研究者漠不关心而已。创作传统诗词的大家名手甚多：①成名于晚清而民国间在世者，诗人如陈三立、沈曾植、陈衍、易顺鼎、樊增祥、赵熙、杨圻、许承尧、康有为、梁启超、金天羽等；词人如朱祖谋、郑文焯、况周颐、张尔田、叶恭绰、吕碧城等。②以柳亚子为首的南社诗人。③著名学者，如章太炎、王国维、马一浮、刘永济、黄侃、顾随、汪东、汪辟疆、方东美、陈寅恪、夏承焘、俞平伯、唐圭璋、龙榆生、詹安泰、缪钺、施蛰存、钱仲联、程千帆、沈祖棻、钱钟书、饶宗颐等。学者中多有学贯中西的一代宗师或国学大家，作品典雅精美，是诗词队伍的中坚。④新文化运动健将及新文学家，如鲁迅、李大钊、陈独秀、郁达夫、郭沫若、田汉、老舍、朱自清等。陈、鲁一边批判“封建文学”，一边却大作旧体诗，终身不辍。⑤革命家与政界名流，包括民主人士，如董必武、朱德、毛泽东、陈毅、叶剑英、胡乔木、赵朴初、黄炎培、钱昌照等。毛泽东可谓“最最革命”，却极喜诗词，并说新诗“迄无成功”，这是众所周知的事实。⑥书画艺术家及自然科学家，如黄宾虹、张大千、潘天寿、溥心余、林散之、胡先骕等。⑦“文革”后崭露头角的诗人词家，包括中、青年。⑧港、澳、台同胞与海外华人中的诗家。以上只是粗略分类而已。诗词家既继承了传统的人文精神，又具有现代知识分子的新型品格，数量极为宏富、文质兼美的诗篇，为二十世纪中国文学增添瑰宝，理应受到学术界的高度重视，虽整理、研究工作，目前很少有人着手，但这一片十分广阔的学术空间，将来必定要填补的。[41]

改革开放迄今二十多年，社会上出现了持久不衰的“诗词热”。据有关资料统计，已成立的中华诗词学会及各省、市、县诗词社团有千余家，公开发行及内部交流的诗词刊物近千种，作者在百万人以上，各地连连举办各类诗词大赛及研讨会，活动频繁，已形成兴盛的局面。这一现象，与上世纪八、九十年代的“国学热”、“儒学热”、“文化热”是相互伴随的，继承和弘扬我国优秀的文化传统，促进中华民族的伟大复兴，已成为全社会的共识。上述事实，足见传统诗词强大的生命力，黄遵宪融贯古今以开辟新境的诗学思想，极富指导意义。

黄遵宪是中国第一代走向世界的知识分子，以广阔的胸怀接纳西方文化，力图挽救风雨飘摇的祖国，诚如梁通先生所言，他“上承龚自珍、林则徐、魏源，下启康有为、梁启超、孙中山，无论从中国近代思想启蒙的角度，抑或从中国近代化进程的角度上评价，他都起到了承先启后的作用”。[42]他之所以能站在时代的高度，根本的原因是几千年优秀的传统文化，陶冶了他的情操，铸造了他的风骨。前苏联历史学家谢苏诺夫说，他从黄遵宪身上看到的不是悲哀，而是中华民族潜在力量的伟大。[43]黄遵宪是杰出的思想家、政治改革家，诗歌只是他关怀国家的心灵纪录。专制王朝禁锢、扼杀了这位超群拔萃的奇才，但他博大深刻的思想，诗歌中火焰一般燃烧的爱国热情，不因时世推移而消逝。一个民族最珍贵的财富是在历史中创造的文化，最值得推崇的是思想文化巨人，中国历代帝王，其历史地位远不及孔子、屈原、司马迁、李白、杜甫、曹雪芹的崇高。黄遵宪的思想，既有历史上的继承性，又有其所处时代的创造性，为中华民族的精神文明增添了财富，在当时已经产生了很大的影响，今天对他的思想阐释宏扬，有助于中华民族的伟大复兴。只有文化的复兴，才是真正的复兴，这是古今万国无数史实证明的真理。

陈寅恪先生认为从事学术研究，应对研究对象持“了解之同情”的态度：“所谓真了解者，必神游冥外，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”。[44]另一位史学大师钱穆先生亦要求读史者“对其本国已往历史有一种温情与敬意”，这样，“至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点（此乃一种浅薄狂妄的进化观），而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人（此乃一种似是而非是文化自谴）。当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望”。[45]而近数十年来研究黄遵宪者，固然不乏真诚的敬意，但往往多以阶级定性的方法，去分析其思想、立场，贬其不愿“革命”，似乎只有我们这一代人才“革命”，才算“进步”。很少有人扪心自问：我们真的达到并超越黄遵宪的思想境界吗？就连黄遵宪的诗歌艺术，今日的新诗真能后来居上吗？如果没有足够的了解与同情，必然难以进入研究对象的内心世界。在研究方法上，更缺乏多角度全方位的参照比较，缺乏将对象置于中国思想史、文化史的发展过程中进行系统深入的考察。研究黄遵宪的诗歌，如果对旧体诗的艺术只是一知半解（如用典、诗的各种体裁、格律声韵），又不察中国诗歌风格流派从古到今的渊源正变，必然难以从总体上把握其审美特征，且出现许多常识性的错误。当然，黄遵宪只是一个个案，但却具有典型意义，因为他处于中国政治、文化、文学的大转型期，同时也寓含着一个民族的沉重、思考、理想与希冀。

在2006年11月中国文联、作协全国代表大会上，温家宝总理同文学艺术家谈心，引用古今中外诗人、哲学家的诗句、名言，激励文学艺术家创造无愧于时代、无愧于人民的优秀作品。“第一，文学艺术要追求和弘扬真善美”；“第二，繁荣文学艺术要解放思想，贯彻‘双百’方针”；“第三，文学艺术家要有强烈的社会责任感”；“第四，希望我们的文学艺术界多出精品，多出人才”。温总理将“真、善、美”置于首要，并对“真、善、美”的内涵作了具体论析。他指出“文学艺术家的社会责任感来源于对国家和人民深切的了解和热爱”，再举屈原、林则徐、黄遵宪三位诗人为例，说“《马关条约》签订后，黄遵宪写给梁启超的那首诗，至今读起来依然感人肺腑”，“这种对国家和人民的爱，是建立在对民族文化和社会历史深切了解之上的”。[46]笔者认为，温总理的谈话虽是对文学艺术家而言，重点讲创作，但对学术文化界的研究工作同样有深刻的启示。探讨黄遵宪的思想与诗歌，乃至研究古代作家作品以及现当代大量存在的传统诗词，亟需解放思想，澄清误区，以深切的了解和热爱来看待我们的民族文化，研究社会历史，结合科学的方法，融贯古今，博采英华，如此方能有真正的学术创新，从而开拓出更为广阔的天地。

（原为2005年黄遵宪逝世百周年国际学术研讨会论文，载于中国史学会、中国社会科学院近代史所编《黄遵宪研究新论》，社会科学文献出版社，2007年5月版。收入笔者自著《近现代诗词论丛》，学苑出版社2007年11月版）

[1]黄霖：《中国文学批评通史·近代卷》，上海古籍出版社，1996年，第395、400页。

[2]李新：《造反、革命与改良》，载于施宣圆主编《中华学林名家文萃》，文汇出版社，2003年，第44—45页。

[3]正先：《黄公度——戊戌维新运动的领袖》，载于张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》上册，香港天马图书有限公司，2002年，第84页。

[4]彭精一：《嘉应州四位名举人》，张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》上册，第148—149页。

[5]姜林祥、薛君度主编《儒学与社会现代化》上卷，广东教育出版社，2004年，第304—310页。

[6]郑海麟、张伟雄编校《黄遵宪文集》，日本中文出版社，1991年，第221、200、213、210、211、214、216页。

[7]吴剑青：《论旧民主主义革命时期的伟大诗人黄遵宪》，转引任访秋的评论，张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》上册，第166页。

[8]钱仲联：《黄遵宪政治思想的演变》，张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》上册，第553—556页。

[9]郑海麟、张伟雄编校：《黄遵宪文集》，第203页。

[10]周友鹤：《中国文化的变与不变》，载于施宣圆主编《中华学林名家文萃》，第310—312页。

[11]姜林祥、薛君度主编《儒学与社会现代化》，牟钟鉴《序》，第3页。

[12]胡治洪：《全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》，北京三联书店，2004年，第215、179—180页。

[13]诸如：针对钱仲联先生《人境庐诗草笺注·发凡》中欣赏黄遵宪诗“奥衍精赡，几于无一字无来历”，“杂感诗所谓有手写我口者，实不过少年兴到之语”，黄海章说“我们所要批评的正是由于他‘无一字无来历’，因而跳不出旧诗的束缚，未能贯彻‘我手写我口’的主张，也就不能真正完成诗界革命的任务”。（《黄遵宪的诗歌理论及创作实践》，《学术研究》1979年第2期）。钟贤培认为黄诗艺术上的局限是“语言典雅，典故连篇。这反映了改良派‘新派诗’诗人提倡诗界革命的不彻底性，他们为了政治上的需要，努力改革诗歌，但资产阶级的软弱性，又使他们，包括革命派的诗人，无力完全改变诗坛的现状，其实他们也并不想完全改变现状”。（《论黄遵宪的诗歌》，《华南师院学报》1981年3期）。郭延礼说“‘诗歌革命’之所以不能彻底‘革命’，应当说，在很大程度上决定于未能突破这种‘旧形式’（或称‘旧风格’）。究其原因，一是旧传统的束缚；二是与近代诗人的美学观有关，即对‘旧形式’的留恋”。（《中国近代文学发展史》第二卷第804页，山东教育出版社，1990年3月版）。谢冕说“中国近代史上的这次‘诗界革命’，其历史性的缺憾就在于未能决绝地抛弃‘旧风格’，他们全力以赴的工作是把那些‘新理想’的酒往旧模式的瓶子里装”。“‘我手写我口’的价值在于它向传统的一成不变的写作规范，发出了质疑，并以最浅显和最明确的新概念向数千年的因袭挑战”。但黄遵宪、谭嗣同、夏曾佑等人的实践，“其最显著者亦只在于引新名词入诗，而表现的形态依然是古典的，谈不上‘革命’”。（《19世纪中国最后一位伟大诗人——黄遵宪》，《嘉应大学学报》1999年第2期）。类似上述的说法引之不尽，参见张永芳、李玲选编《黄遵宪研究资料选编》上下册（香港天马图书有限公司2002年5月版）、《中国近代文学评林》第7辑（华南师范大学学报杂志社2002年9月版）、《黄遵宪研究新论》（社会科学文献出版社2007年5月版）诸书中有关论述黄遵宪思想与诗歌的文章。

[14]朱德发：《齐鲁文化与现代中国文学关系的沉思》，《文学评论》2005年第1期，第130页。

[15]钱仲联：《人境庐诗草笺注·初印笺注本自序》，中国青年出版社，2000年，第5—6页。

[16]钱仲联主编：《清诗纪事·光宣朝卷》，江苏古籍出版社，1989年，第12396页。

[17]余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999年，第446—447页。

[18]沈雁冰：《新旧文学平议之平议》，1920年1月《小说月报》第11卷第1号。

[19]沈雁冰：《小说新潮栏》宣言，1920年《小说月报》第11卷第1号。

[20]朱德发：《齐鲁文化与现代中国文学关系的沉思》，《文学评论》2005年第1期，第129—130页。

[21]钱钟书：《谈艺录》，中华书局，1984年，第28—29页。

[22]钱钟书：《钱钟书散文》，浙江文艺出版社，1997年，第491页。

[23]郑海麟、张伟雄编校《黄遵宪文集》，第194页。

[24]钱仲联：《人境庐诗草笺注》，第823页。

[25]陈良运：《中国诗学批评史》，江西人民出版社，1995年，第591—592页。

[26]刘世南：《清诗流派史》，人民文学出版社，2004年，第508页。

[27]钱仲联：《人境庐诗草笺注·前言》，第7—8页。

[28]钱仲联主编《清诗纪事·光宣朝卷》，附《梦苕庵诗话》，第12413页。

[29]钱钟书：《谈艺录》，第206页。

[30]钱仲联：《人境庐诗草笺注·前言》，第9页。

[31]钱钟书：《谈艺录》，第347页。

[32]王飙指出：钱仲联认为黄诗“奥衍精赡，几可谓一字无来历”，这个意见遭到一再反驳。“但是反驳者都没能解释钱仲联指出的一个事实：黄遵宪诗集中虽然有些诗用了口语，但很少；绝大多数诗不仅用文言，而且用了很多典故，即并非‘我手写我口’，倒确是‘无一字无来历’。这是为什么？其实，这里首先涉及对黄遵宪《杂感》诗的理解。实际上，黄遵宪只是认为可以和要敢于用‘流俗语’入诗，还不是主张完全和一定用口语做诗。这和后来五四文学革命时期完全改变为白话写诗，不是一回事”。（《独立风雪中的清教徒》，中国史学会、中国社科院近代史研究所编《黄遵宪研究新论》，第409页，社会科学文献出版社，2007年5月版）

[33]张正吾：《人境庐诗论简议》（《中山大学学报》1982年第3期）。文中说，“晚清以来诗坛上存在着一股脱离现实的拟古主义和形式主义诗风。……各种腐朽的诗歌流派更争立门户，形成了晚清诗坛势力甚大的一股脱离现实、与时代背道而驰的诗歌逆流”。举出的代表性诗人，有陈三立、王闿运、樊增祥、易顺鼎。

[34]邢丽雅、周彦：《黄遵宪——“诗界革命”的旗手》，中国史学会、中国社科院近代史研究所编《黄遵宪研究新论》，第483页，社会科学文献出版社，2007年5月版。

[35]钱仲联主编：《清诗纪事·光宣朝卷》，附《梦苕庵诗话》，第12401页。

[36]郑海麟、张伟雄编校《黄遵宪文集》，第190—192、197页。

[37]张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》上册，第88页。

[38]钱仲联：《近代诗钞·梁启超》，江苏古籍出版社，1993年，第1544页。

[39]张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》下册，第827—830页。

[40]刘世南：《清诗流派史》，第514页。

[41]笔者探讨“五四”以来的传统诗词作家作品已有多年。2005年，申报国家社会科学基金项目“近百年名家诗词及其流变研究”，批准立项，专著在撰写中。

[42]张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》下册，第631页。

[43]张永芳、李玲编《黄遵宪研究资料选编》下册，第631页。

[44]陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》。《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第247页。

[45]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆，1996年，第1页。

[46]温家宝：《同文学艺术家谈心》，《文艺报》2006年11月30日第1版。

作者简介

刘梦芙，1951年生，安徽岳西人。现为安徽省社会科学院文学所研究员、安徽大学文学院兼职教授、首都师范大学中国诗歌研究中心兼职研究员、安徽师范大学中国诗学研究中心兼职研究员、安徽省政府文史研究馆馆员。着有《啸云楼诗词》、《二钱诗学之研究》、《二十世纪名家词述评》、《近现代诗词论丛》、《近百年名家旧体诗词及其流变研究》（国家社会科学基金项目）、《啸云楼诗学论丛》等，编有《二十世纪中华词选》、《中国现代词选》，主编《二十世纪诗词文献汇编·文论》、《二十世纪诗词名家别集丛书》、《当代诗词家别集丛书》、《安徽近百年诗词名家丛书》共六十余种。

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