旧锦新样 | 雷颐：超越五四?

编者按

周策纵《五四运动史：近代中国的思想革命》，是“五四”研究的经典著作，也代表了北美学界研究相关问题的进路与取向。是否能够“超越五四”，或许见仁见智，但雷颐先生对于“五四”思想问题的梳理，确有价值，在“五四”百年之际，仍有参考的意义。

超越五四？

文 | 雷颐

 （原载《读书》1996年6期）

若从陈独秀一九一五年创办《新青年》算起，五四新文化运动迄今已逾八十个年头了。当年的文化先进们大概想不到，他们的言论在八十年后依然是令人敏感的话题，依然能拨动人们的心弦，使人感情色彩强烈地或是肯定或是否定、或是严厉批判或是坚决维护。这说明，纵然我们一次又一次地宣布要“超越五四”，而实际仍然无法“超越”。或许，这便是当年新文化运动先锋们的伟大之处，紧紧抓住了历史的主题，令后人难以超越。而这或许是后人的不幸，说明时虽过而“境”未迁，我们仍是在与之类似的“语境”中说话，无法轻易超越。

无论对五四取何态度，却都不否认它的重要性。的确，这是中国近代史上的一个重大转折。自鸦片战争以来的一切似乎都必然在此汇拢，而此后的一切似乎又都由此生发。读毕哈佛大学出版社一九六〇年出版的周策纵教授所著《五四运动史:近代中国的思想革命》，使人对这一点的感受更加强烈。在这部洋洋四十六万余言的里程碑式的巨著中，周策纵先生对五四运动的社会和思想背景、事件具体过程、巨大历史影响及各种政治派别在不同时期对五四的不同阐释等等，都作了细致入微的描述和鞭辟入里的分析，丝丝入扣，发人深省。这确是五四研究的经典之作，并不因出版的久远而过时。

[美]周策纵著，周子平等译，《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，2005年（来源：book.douban.com）

对这一意义深远的历史事件，作者作出如下定义：“它是一种复杂的现象，包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工、抵制日货以及新知识分子的其它社会和政治活动。这一切都是由以下两方面因素促发的：一方面是由二十一条和巴黎和会的山东决议所激起的爱国热情；另一方面是有一种学习西方、试图从科学和民主的角度重新评价中国的传统以建设一个新中国的愿望。它不是一个统一的严密组织的运动，而是许多通常具有不同思想的活动的结合，尽管这个运动并非没有其主流。”（5页）尽管五四运动的背景十分复杂，但在这一运动中，起主要作用的是清末以来逐渐产生、壮大的新式知识分子、新的工商阶层和工人阶级。实际上，传统的社会格局已无法容纳这些新的阶层，最明显的是一九〇五年科举制度的废除，表明旧的士大夫势力的衰落。但是新的诠叙制度又未建立，此后新式教育的迅速扩大却产生了大量受现代文明教育的新式知识分子，“他们与现代西方文明的各种形式的接触，与传统的思想体系和统治阶级的不断疏远，使得他们能够领导其他不安定分子开展一场`救国’的伟业。五四运动正反映了所有这些社会势力的重新改组。”（第10页）

而直接触发五四运动的两个因素却是互相矛盾的，即强烈的民族主义和为学习西方富强之路而导致对自己文化传统的无情批判。可以说，从近代以来这一矛盾就一直存在，但在五四运动中，以“外争国权，内惩国贼”为号召的民族主义达到了最强烈的程度；以“打倒孔家店”为号召的反传统主义也达到了最强烈的程度。但这种逻辑的矛盾却并不是历史的矛盾，在近代中国的历史情境中，正是为了救国才要学习西方，学习西方也正是为了救国。也就是说，是民族的“救亡”为偏离、批判传统提供了合法性。这样，中国儒学正统的“天下”观念不得不让位于现代的“民族国家”（National-State）观念。其实，中国传统的“天下”并非一视同仁的“普天下”，而是自视为“天下之中”、具有强烈文化优越感的华夏中心主义。这种“天下主义”对异域文明极端排斥，并皆目之为“狄”“夷”，要严守“夷夏之防”，实际拒绝文化的交流与融合，结果恰恰反对“天下一家”。相反，五四时期的民族主义却承认异域文明的合理性与向之学习的必要，这恰是文化交流融合的前提条件。作者通过对五四运动具体史实的分析表明，此时的民族主义并不排外，是一种健康、开放的民族主义。然而，纵观中外历史，产生、维持这种健康的民族主义极为不易，很容易就会滑向极端、狭隘的民族主义。五四时期的难得之处在于，民众中的民族主义为这一运动提供了强大的感情动力，使之能产生巨大的影响；而受现代文明影响的青年知识分子则提出了实现国家现代化的种种措施，为这一运动赋以思想内容。

游行抗议（来源：国家图书馆）

为这一运动赋以思想内容的青年知识分子，主要是来自在美国、日本和法国学习的留学生。作者的研究表明“这些学生回国之后，通过他们所提倡的不同的、有时是相互矛盾的对中国问题的解决办法，显示了三个国家的文化差异。五四运动也反映了这些不同的影响。”（26页）

大体说来，以胡适为代表的留美学生态度较为和缓，对提倡白话文的文学革命起了较大的作用，而后在哲学、教育理论、科学方法论及整个学术界，起支配作用的也是“留美派”。通过胡适，杜威的实用主义哲学和教育理论广为传播；他们主张点滴的改良而反对暴力革命，希望通过“教育救国”。从清末起，留日学生最多，也最激进地投身政治。而且，新文学的创造也深受日本风格的影响，如周氏兄弟和郭沫若等创造社成员，都是留学日本。作为援西入中的一个中转站，日本的另一个影响是向中国输入无政府主义和社会主义思潮，片山潜、幸德秋水等广为人知，“总起说来，中国留日知识分子比在任何其它国家的留学生受到更多的军事、社会主义和民族主义的影响。”（35页）当然，法国的影响也是巨大的。自二十世纪初以来，法国大革命的政治思想在中国青年知识分子中独步一时，在二十年代的更为流行；法国的乌托邦社会主义和无政府主义别具魅力，在法勤工俭学的中国学生的经历更是在他国学习的学生所没有的，他们对欧洲的劳工运动和华工状况的深入了解使之容易走向社会主义，对后来的群众运动有着深刻的影响。总之，“五四运动时期的中国知识分子的气质常常带有法国浪漫主义的痕迹。”（36页）

对五四运动后期苏俄异军突起、影响剧增的原因，作者作了非常细致的探讨，对当时国际国内形势、列强对华政策、对五四运动态度的变化、苏俄的政策等等都作了具体的研究。“西方在华租界当局对新思想运动的帝国主义和殖民主义态度以及列强对中国的外交政策，与西方思想家、政治家如杜威、罗素、威尔逊等人所鼓吹的思想相去太远。俄国对中国的诱惑，是针对当时正在高涨的民族主义热潮以及中国企图摆脱列强政治和经济控制而展开的独立运动的。”“这样，西方对中国的追求商业利益的自私态度和俄国社会主义对中国知识分子的诱惑力，便深刻地影响了五四运动潮流的趋向。”（214页）

1919年，学生演讲（来源：library.duke.edu）

但在运动的前期和中期，新知识分子联盟中的这种差异却为对传统和旧势力的批判所掩盖。面对他们凌厉的攻势，守旧者的反对相当无力，正如作者所言：“从一开始，保守派的反对就是注定要失败，因为他们的努力不是为了得到公众的支持，而是为了招致政府的干涉。他们企图说服安福系控制的国会去弹劫教育总长和北大校长，并且要求教育部解聘陈独秀、胡适、钱玄同等自由、进步的教授。弹劫的议案曾在国会提出，但因政府慑于学生和公众舆论的强烈反对而没有通过。”（72页）然而随着新文化运动的节节胜利，新知识分子间的差异也日渐扩大，终于分裂。这也标志着近代中国中西论战的重大转变，而后的几次论战，主要是“西与西战”，如“科玄论战”中维护中国传统的“玄学派”，也是以伊楼肯（Eucken）柏格森（Bergson）等西洋“玄学鬼”的理论为基础的。这种分裂无疑表明中国人对西方认识的深入，即突破近代以来将“西学”简单看成一个整体的模式，而认识到“西学”的复杂性和彼此冲突的多元性。然而这种学理性分裂冲突，在近代中国又极易转成政治性分裂冲突；或许，这原来就不是“纯学理”的讨论。

这种分裂，首先发生的是“问题与主义”的论争。但“具有讽刺意味的是，就在自由主义者提出‘多研究些问题’建议后不久的一九二〇年，很多社会主义者及其追随者开始走向工人和农民中去研究他们的生活状况，而自由主义者却很少参加这种社会调查和劳工运动。一九二二年后，不少自由主义者却倾向于从事考据之类的学术工作”（221页），忽视了社会政治问题。这固然是因为他们的基本设定是文化和教育的改革远比政治的变革更为重要，另一方面，也是对中国近代政治的残暴黑暗深有了解却又无能为力的一种躲避，因为他们认识到自由的期望有赖于社会的、政治的和经济的力量，而这是他们当时无力掌控的。但五四运动在本质上是一次思想革命运动，而之所以能产生这种运动，却恰恰又是因为近代以来知识分子的政治参与不断高涨的结果，所以这场思想文化运动必然要导致更为积极的知识分子的政治参与运动，各不相同的政治派别大都由此发端。不仅各种社会主义者和无政府主义者义无反顾地投身到高潮迭起的大规模群众运动中去，就是以“二十年不谈政治”为标榜的自由主义者也难以避免。他们在《争自由的宣言》中无奈地感叹道：“我们本来不愿谈实际政治，但实际的政治，却没有一时一刻不来妨害我们。”胡适在日记中也不得不承认：“政治不良，什么事都不能做：教育也办不成，实业也办不成，甚至于小生意都做不成。”所以他们不但创办论政的《努力周报》，甚至还组成“好人政府”，希望改造军阀。但“这些改革建议是注定要失败的，因为它们既没有权力上的支持，同时也因为大多数倡议者不愿意采取过分反对军阀的实际政治行动”，而且“这些人中许多人脱离人民群众，甚至脱离大多数年轻积极的知识分子。”（241页）结果，他们不但被军阀玩弄于股掌之中，而且丧失了对广大青年的影响，只得再次回到学术研究之中。在血火不断的近代中国，他们无视社会经济问题的严重性和紧迫性，不愿卷入政治的风暴，而企图通过文化、教育救国的努力的确是不切实际的，终只能成为无足轻重的政治祛码。

所以，自由主义一派在为“五四”“定性”时，总是强调这是一场思想和文化运动，而回避是一场政治运动，甚至认为后期的“政治性”有碍于它的“正常”发展。尽管如此他们还是一再受到来自大权在握的国民党的政治的“妨害”。

1919年，被逮捕的学生（来源：library.duke.edu）

国民党定都南京后，实行以恢复传统道德为主旨的文化保守主义政策，对五四运动大加挞伐。国民党四届二中全会决定，今后的宣传工作“以唤起民族精神，御侮自卫，共赴国难为主旨”。认为强国“就要先恢复中国固有的忠、孝、仁、爱、信、义、和、平的民族道德”（蒋介石：《革命哲学的重要》），并规定这“八德”培养是普通教育的目的。为此，他们发动了“新生活运动”，因为“‘五四’的新文化运动，是主张把中国固有的东西，象礼、义、廉、耻等通统摧毁，把外国的自由主义、阶级斗争等等学说介绍过来”；所以新生活运动唯一的目的，就是要把‘五四’的新文化运动底破坏运动，改变成一个建设运动。“‘五四’的新文化运动，是把中国固有的精华完全不要，今天的新生活运动，是把中国固有的精华加以发扬”，“‘五四’的新文化运动与今天的新生活运动，完全是那样绝对不同的东西。”（贺衷寒:《新生活运动之意义》）蒋介石在四十年代依然说：“我们试看当时所谓新文化运动，究竟是指什么？就当时一般实际情形来观察，我们实在看不出它具体的内容。是不是提倡白话文就是新文化运动！是不是零星介绍一些西洋文艺就是新文化运动！是不是推翻礼教否定本国历史就是新文化运动！是不是打破一切纪律，扩张个人自由就是新文化运动！是不是盲目崇拜外国，毫无抉择的介绍和接受外来文化，就是新文化运动！如果是这样，那我们所要的新文化，实在是太幼稚、太便宜，而且是太危险了！”（《哲学与教育对于青年的关系》）直到退居台湾的五十年代，他仍把“民主精神”解释为“纪律”，把“科学的意义”解释为“组织”，并认为应加上民族主义或传统伦理道德作为第三个口号，以补充“`民主”和“科学”。

40年代的蒋介石，摄影：Mark Kauffman（来源：shuge.org）

对此，胡适等人是坚决反对的，起初还撰文力争，对国民党怒斥道：“前进的思想界的同情完全失掉之日，便是国民党油干灯草尽之时……如果这几件最低限度的改革还不能做到，那么，我的骨头烧成灰，将来总有人会替国民党上‘反动’的谥号的。”（《新文化运动与国民党》）但国民党反应相当强烈，施加种种政治压力和迫害。在政治高压面前，胡适等人只得沉默下来，在三十年代中期凄然感叹：“这年头是‘五四运动’最不时髦的年头”，因为“五四运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产出的政治哲学是所谓个人主义的政治哲学。”（《个人自由与社会进步》）在近代中国，这种政治哲学的确是势单力薄，难成“时髦”。正如周策纵先生所言，五四的“个人解放的潮流与西方所宣扬的个人主义并不是一回事，与西方所提倡的自由主义意义也不尽相同。”“五四时期对于个人和独立判断的价值确实比以往任何时候都重视，但同时又强调个人对社会和国家的责任。”（360页）这样在五四运动的后期，社会主义和民族主义思潮实际已居主导地位。

可以说，五四运动的变化对后来中国政治和社会的发展有着关键性影响，在其后的几十年中，“中国经历了比过去任何一个历史时期都更为深刻的变革。但那个时期兴起的潮流依然左右着今天；那个时期提出的深刻问题依然有待重新思考和解决。”（368页）

一九九六年初春于东厂胡同一号

(《五四运动：现代中国的思想革命》，<美>周策纵著，周子平等译，江苏人民出版社，2005年)

* 文中图片均来源于网络

文章版权由《读书》杂志所有，转载授权请联系后台

相关精彩文章

May 长按二维码 购买杂志