马迎辉研究员授权刊登 | 原文发表于《浙江社会科学》2018年第8期
本文为同济“精神分析与人文”系列研讨会—11月8日“精神分析与现象学”主题研讨补充资料（主讲：马迎辉研究员）
直观：想象变更，还是既视结构？
——再论胡塞尔、弗洛伊德的超越论构造
摘要：与胡塞尔在纯粹意识的体验流形中建构本质的想象变更不同，弗洛伊德更加关注既视中的错乱现象。在他们各自的超越论视域中，胡塞尔将体验流形的构造最终归为了原初自我在时间统一中对其想象物的认同，而弗洛伊德则将存在和世界的根据揭示为原初本能被压抑后的想象形态以及建立在想象之上的替代、转移和变形。在存在和世界的建构上，现象学与心理分析运动之间存在着尖锐的对立。
关键词：直观；变更；既视；超越论构造；压抑；想象
在思与存在问题上，弗洛伊德与胡塞尔具有深刻的同构性：他们都悬隔了实显性意识，都从时间意识角度刻画了前—实显性意识的结构，甚至都根据“是否可反思”对这种意识做了进一步区分：在弗洛伊德那里，前—实显性的意识被区分为前意识与无意识；在胡塞尔那里，则是双重意向性和活的当下；[1]从发生的维度看，胡塞尔诉诸于艾多斯（eidos）构型对体验关联的构造，而弗洛伊德则将原初压抑、继发压抑以及替代视作了无意识、前意识的本质特征，从而构成了对现象学的实质性的挑战。[2]本文将围绕直观问题，再次深入地探讨胡塞尔与弗洛伊德之间的理论关联：首先，通过考察胡塞尔在《逻辑研究》和《观念》第一卷中对“本质”和“直观”的不同理解，我们将尝试揭示艾多斯直观的三层构造事态；其次，通过展示弗洛伊德对既视以及作为其根源的原初本能的压抑的讨论，我们将指出，无意识的建构实质上是一种反向构型；最后，本文将证明，弗洛伊德和胡塞尔都突入了纯粹主体性的领域，都在建构超越论哲学，但在具体建构上存在根本差异：胡塞尔注重原初自我对其想象物的认同，弗洛伊德更关注想象形态的建构作用。
埃德蒙德•胡塞尔（Edmund Husserl, 1859－1938）
一、直观何以是想象变更？
本质直观在《逻辑研究》第一版中很少出现，胡塞尔谈得最多的是范畴直观和普遍直观。这两种直观是“第六逻辑”的研究主题。但实际上，早在“第二研究”，胡塞尔就已经通过揭示意指行为与种类含义的关系预告了这两种直观的存在。按照胡塞尔给出的例子，我们看红色的杯子，红的对象和因素向我们显现出来，但我们意指的却不是这些感性因素，而是同一个红。对感性直观而言，这种意指已经是一种全新的直观方式了。[3]对种类含义的意指与充实建立在质料的先天综合之上，这种综合大致可分为三个层次：在最低种差中的感性内容的融合与突出、[4]纯粹种属关联中的内容的独立与不独立、[5]以及整体意向与部分意向之间的综合关联。对种类含义的意指一开始就被限定在种属先天的范围内，直观中的体验综合的方向是确定的：实项被体验的内容必然呈现在最低的种类差对感性内容的融合的中断之上，进而才可能在特定种属关联中获得描述，至于中断之前的形态，胡塞尔坦承：在描述心理学中“无法进一步得到描述”。[6]当人们说直观种类含义只需目光的一次转向时，秘密即在于此。整体意向与部分意向之间的综合关联是理解范畴直观的关键。“第六研究”重点阐述了这一构造关联，对关系范畴的感知大致是这样发生的：“一个感知行为将A以素朴的方式一下子把握为一个整体。第二个感知行为朝向α，朝向这个在构造上从属于A的部分或不独立因素。但这两个行为并不仅仅是同时地或先后地以‘无联系的’体验的方式进行，它们毋宁说是共同联结成一个唯一的行为，在这个行为的综合中，A才作为自身具有α的而被给予。同样，在联系性‘感知’的相反方向上，α则可以作为从属于A的而成为自身被给予性。”[7]这种联系性的“感知”就是胡塞尔所谓的范畴直观。在这种直观中，在构造上具有互属性的对A和α的意指能够在一种综合行为中被意指，这种“互属性”或者说“联系性”事态就是范畴形式“和”、“比……”、“在……中”的原型。但种属限定在此过程仍然存在，胡塞尔说：“范畴构形在现象学上奠基于客体化行为的普遍之物之中，或者说，这是一个本质上束缚在客体化行为之种属上的功能。”[8]这一点在“第三研究”也已经明确了，他同样告诉我们：“一个在完整和真正意义上的整体完全就是一个受最低的‘部分’属规定的联系。”[9]可见，质料的先天综合中都贯穿了纯粹的种属关系。但有趣的是，在强调这一建构性的关系时，胡塞尔同时也揭示了隐含在其中的一个困难：范畴形式本身部分地超出了整体与部分的关系：“只要我们从有关内容类的殊相中‘抽象出来’，我们就从某一个整体上升到它们的纯粹形式、它们的范畴类型之上。”[10]据此，以种属关系为基础的范畴代现是否能真正建构范畴形式也还是难题，范畴代现的绝对性是可疑的。[11]从《观念》开始，胡塞尔对本质以及对本质的直观都进行了根本性的拓展：在《逻辑研究》中，本质首先意味着种类含义，直观被限定在种属关系中，他探讨的是种属意义上的本质如何在直观中自身被给予的问题。在超越论现象学中，本质被理解为eidos（艾多斯），[12]对它的直观意味着如何基于纯粹意识的延伸关系来建构形式化的范畴关联，胡塞尔将这种新的直观称为“本质直观”（Wesensanschauung）[13]或者“艾多斯直觉”（eidetische Intuition），[14]现象学的目光成为了一种形式化的延伸构型。本质直观（或者艾多斯直觉）的基本程序被称为想象的自由变更，《现象学的心理学》对此予以了专门论述。这种直观之所以被归入现象学心理学，笔者认为大致有两个理由：其一，它仍然是一种认知论的研究，是对作为形式对象的eidos的把握；其二，这种认识论是建立在超越论现象学之上的，它是在体验流形中对本质的建构。其中，自由变更固然有针对目光的一次转向的意思，但“自由”本身是否意味着任意也还是问题，因为作为想象之基础的形式化的延伸关系似乎也构成了一种限定，而这种延伸构型本身也正是超越论现象学的本质特征。我们来看胡塞尔对想象变更的具体刻画。变更始于前构象，我们可以想象一个例子，有了前构象之后，我们就可以“通过后构型（Nachgestaltungen）的流形贯穿同一性，也就是那个奠定了相似性之本质的同一性。”[15]以声音为例：“在从一个变更到一个新的变更的持续进行中，我们能够再次给予那个新的变更流形的持续进行与构像以任意特质，在这个任意性形式下的持续进行中，必然‘总是一再地’给出相同的艾多斯。”[16]想象变更中的变更项的所谓任意性是建立在变更流形的同一性之中的，艾多斯（本质）是存在于持续进行的变更流形中的某种综合形态。简单地说，自由变更大致有三层构造层次：最底层的是无限开放的体验流形，它给予想象构型以同一性，胡塞尔说：“被把握为艾多斯的普遍者的本真显相与流形（……）相关。”[17]第二层是构型的前像与后像之间在流形的持续进行中的相合，胡塞尔提到：“观念化过程包含了两个方面：流形与在持续相合中的同一联结，此外还有第三项，也就是相对于差异的那些凸显出的相容的同一化。”[18]艾多斯就是构型的“总是一再”凸显出的相容的同一化，也即变更中的常项，一旦在变更中遇到差异，它就会在流动的同一构型中凸显出来。可见，对最终成为同一构型之内在因素的变更项来说，自由变更并不自由，它必须与前像相合，但对想象行为本身来说，变更项则是自由的。自由变更建立在纯粹意识的体验流形之上，作为延伸构型，体验流形甚至就是一种存在意识，笔者认为，胡塞尔正是基于体验的这一特性将纯粹意识视为绝对存在。[19]因而，与《逻辑研究》在整体与部分的关系内建构对范畴或普遍之物的直观不同，想象变更已经是超越论现象学的内在问题了。但是，在超越论构造中，任何经验都是在体验的动机关联中被构造的，看似自由的想象变更在纯粹意识的体验流形中同样有其构造基础。这一事态对艾多斯直观意味着什么，进而又对超越论现象学意味着什么？
二、既视与本能的压抑
这里对既视（Déjà vu）问题的讨论将不限于描述这种现象本身，而是要深入到它的结构中去，因为笔者相信，这种特殊的“看”与胡塞尔的艾多斯直观相似，同样不仅是认识论上的，它们都建基于一种深层的存在构造，最终都可以归入超越论哲学。“超越论的”在此意味着超越何以可能：在胡塞尔那里，它表现为“物”以及对物的表象意识如何在体验流形中获得超越性；在弗洛伊德那里，它则展现为清醒意识如何在无意识的托比结构中被构造出来。既视也被说成“似曾相识”：人们或许从未见过或体验过某种场合或场景，但却能清晰地回忆起自己曾经见过或体验过它们。[20]弗洛伊德说：“‘既视感’源自对无意识想象的回忆。”[21]这种体验与“既听”、“既体验”等属于同一个序列，它们都意味着“已经遇到过”，都伴随强烈的确信感。少数情况下，人们能够回忆起产生既视现象的动机以及构成既视的相似性的想象何以可能，大多数情况下却不然，很多分析表明，被分析者“确实已经有某种意图并且也给出了信息，他起先确实也做了一次或多次表达，但在抵抗中有可能被挡住了，而他的意图却得到了实施，现在，对此意向的回忆与对同一种的实施的回忆发生了混淆。”[22]这种情况下的既视才是典型的，它源于对原初意图的压抑以及抵抗，它超出、强迫着清醒自我并使之具有确信感。按照弗洛伊德的分析，从表层看，既视感与“一种意识无力的想象”[23]有关，它是指“通过已经体验过一次的现象”[24]实现地点上的转移：我曾遭遇过某种情形，再次遭遇类似情况时自然会产生既视感。这种基于“无意识想象”的转移事态与胡塞尔谈论的那种基于相似性的结对联想相似，它们都是自发的。既视的第二层与相似性想象的生成有关。在弗洛伊德看来，既视感中的转移建立在压抑和抵抗之上：相似性转移是根据真实的记忆压抑原有信息的结果，只有在这种压抑中，替换才会进入当下发生的事情，以便能修正某些不受欢迎的感知。[25]压抑产生转移，无意识中的转移、替换源自修正某种情绪和感知的愿望。从最深层来看，同样根据弗洛伊德，既视最终总是与对原初本能的压抑相关，譬如被分析者的阉割恐惧。从结构的角度看，既视感的产生似乎与记忆系统的错乱有关，弗洛伊德也专门提到，既视形成于对最初意图本身的回忆与对这种意图的变形之后的实施的回忆之间所发生的混淆。但要深入地说明这种变形，则必须进入发生或者动力学的维度，这时我们就会看到，变形源自对原初本能的压抑，而相似性替代则直接体现了这种变形。因而，既视作为错认，同样也建立在意识的存在系统中。既视也是直观，但与胡塞尔强调的同一性的构型不同，弗洛伊德着眼于错乱。尽管同样是在前—实显的意识中“看”某物，但构造这种“看”的机制却不同：胡塞尔诉诸体验流形的同一性构造，既视中的“转移”、“替代”以及“变形”甚至就是自由变更的变更项，只要它们的出现不破坏意向体验的延伸性，那么艾多斯就存在于它们之间的延续的相合中；但在弗洛伊德看来，现象学的自由变更从根本上说并不自由，转移、替代、变形这些既视因素并不独立存在，它们在无意识系统中有其存在根据：它们产生自对原初本能的压抑，因而是人之本性的内在事务。上文已经提到，在胡塞尔那里，自由变更的“自由”实际上也是被构造的。如果着眼于这一问题视角，我们将看到如下更为复杂的事态：胡塞尔与弗洛伊德的“争论”焦点从来就不在于是否存在一种本源的直观，这种直观是否需要想象变更，甚至也不在于变更是否是自由的，而在于这种变更是建立在同一性之上，还是建立在压抑的存在之中的？我们来看人性的内部事务。在弗洛伊德看来，本能是一种特殊的对心理的刺激，这种刺激源于有机体内部，是自己对自身的内在刺激。由于其内在性，这种特殊的心理刺激是一种恒定的、本质的力量和活动。以“变成对立的”与压抑来看本能的发生：在向对立面的转化上，如果本能不以变异的形式进行，它必然受到反抗，而在由反抗所导致的主动向被动的转化过程中，例如从施虐到受虐的转化中，本能的目的和内容都发生了转化：前者在主动和被动之间实现了转化，而后者只有一种，由爱转化为恨。[26]因而，弗洛伊德谈论的那种建立在本能压抑、转化之上的构造也是自成一体的。从施虐到受虐，改变的似乎仅仅是本能的对象而非目的，因为转化后的受虐分享的仍然是攻击他人时的快乐。弗洛伊德的分析出乎意料的深入：本能的目的和对象的转化，表现出的受虐的满足“是按照原始的施虐途径实现的，被动的自我先被置于幻想之中充当角色，然后在事实上被外在的主体所替代”。[27]外在的主体转化，即由施虐到受虐，必须以被动的自我在想象中的先行存在为前提，它首先意味着主体的自身分裂以及对分裂形象的替代，受虐的满足并非源自对他人施虐的转化，而是根源于施虐发生之前的原始施虐。在本能的原始的目的性行为中，真正满足这种目的的是引发了性兴奋的受虐所产生的疼痛，而在早先的施虐行为中，是否给他人带来疼痛并不是出发点。与现实的发生序列不同，施虐的目的是受虐的疼痛引发的性兴奋退化生成的：“一旦疼痛的感觉变成了一种受虐狂的目的，那么，产生疼痛也便退化为施虐狂目的，”[28]它是由本能的原始目的性行为反向构型的，而本能的各种转化形式——主动向被动、外在主体对自我的分裂物的替代——最终依赖于原始的目的性行为。自恋性主体对被动主体的替代，以及对另一个外在对象的认同和转化同样也根源于原始的目的性行为。因而，从施虐到受虐的转化是建立在一种更深维度的反向构型之中的。我们将此结构略加引申并使之一般化：如果说弗洛伊德在此暗示了一种类似主奴辩证法的施受辩证法的话，那么他的深刻之处并不在于指明主动向被动的转化的现实存在，甚至也不在于指出作为这种转化之前提的“我”自身的分裂和中介化，而在于为这一辩证过程找到了原始的基础，即本能的原始目的性及其反向构型。尽管本能转化的各个阶段和形式都是相伴共生的，但就其生成而言，施受辩证法实质上是原始本能的一种再造。当然，并不是说任何既视都必须归于一种类似施受的辩证结构，但基于原始目的性的反向构型以及在此构型中构成的替代、转化、变形和认同等等则是真实存在的。弗洛伊德似乎彻底颠覆了现象学：胡塞尔尽管揭示了变更项必须在体验流形中成为可延伸的本质项这一关键事态，但似乎忽视了对这种延伸关系本身何以能构造同一性的说明。现象学如何应对这一挑战？
西格蒙德·弗洛伊德 (Sigmund Freud, 1856—1939)三、想象自我与发生建构
纯粹意识的体验流形也是被构造的，这是理解胡塞尔的超越论构造的关键。经历三十余年的内时间研究，胡塞尔最终将意向流形揭示为一种建基于从原区分到原融合的贰—壹性结构之上的一维流形到二维连续统的构造。[29]这种构造是同一性的。当弗洛伊德将无意识的本质理解为压抑与反向构型时，他是否提出了一种与胡塞尔完全不同的非同一的构造？当然不是，无意识在弗洛伊德那里具有一种拓比构型，与纯粹意识一样，它也是连续的。确信感与胡塞尔的明见性相当。在体验流形中，“确信感”呈现为相即明见性在绝然明见性中的建基生成：我总能明见地意识到在我的动机关联中发生的事态的充实与失实，其中，充实与失实与相即明见性相关，“意识到”则意味着一种绝然明见性。[30]从纯粹体验的延伸构造来看，动机关联呈现为二维的连续统，绝然明见性最终构造于以贰—壹性的形式呈现出的原初区分与融合。[31]在发生构造的起源处，胡塞尔揭示了一种类似于弗洛伊德谈到的最初的自身分裂。这种本源的分裂不仅包含原自我与原物的分离，[32]同时也包括襁褓中的婴儿与他的想象自我的分离。与弗洛伊德相似，胡塞尔同样也将存在和世界的诞生的起点确定为自我对自己的某种形态的想象上，他追问道：在襁褓阶段，“婴儿的想象以及在其中对婴儿来说可能的世界可能性如何进一步发生作用？”[33]这里的焦点在于，胡塞尔是否像弗洛伊德一样，也坚持想象自我构造了现实存在的主体与世界？[34]答案是肯定的。胡塞尔告诉我们，襁褓中的婴儿在与父母的融合共在中获得了最初的习性，[35]随着生活视域的扩大，他不断在原先的统觉基础上获得新的统觉，习性关联也随之不断获得新的积淀，最终，作为社会性的存在者，他最终在世代生成中将自己的习性传递给下一代。[36]胡塞尔对人从婴儿向成人世界的成长过程的描述符合一般的看法。他并未赋予原自我的想象形象以独立地支撑以及创造世界和存在的地位和作用，相反，在他看来，婴儿之所以能创造存在和世界，是因为他能够在时间的同一性的综合中不断地再认他的想象自我以及与之相关的共在者和世界。[37]想象主体并非意义的创造源头，自我经想象生成的外在形态只是构造存在和世界的一个必要的“中介”，构造最终必须建立在原自我对自己的想象物的认同之上。认同才是超越论构造的动力。与胡塞尔不同，弗洛伊德认为，原初本能经受压抑后的想象形态才是存在和世界得以被构造的根据和基点，在无意识的拓比构型中，想象主体的生成物不断地替代、转移入现实的意义构造，原始本能始终是被压抑，隐而不显的。据此，胡塞尔与弗洛伊德的对立可归结为存在和世界是原自我对其想象形态的认同后的生成物，还是最终“主体”——弗洛伊德称之为它（Es）——的原初本能经受压抑后生成的想象形态的衍生物。但弗洛伊德毕竟还是承认存在原初本能，存在和世界就建基在“它”的想象形式之上。这种奠基在深层无意识中的原初本能也并非完全不可认识，心理分析家的任务就是揭示这种本能的结构及其变异的可能。有趣的是，胡塞尔并非不认同变异，从他对建构纯粹意识之时间结构的刻画就可以看出，他将滞留确定为变异，一种综合性的变异，一旦纯粹意识的构造以这种变异为特征，其本质也就是综合。从现象学的角度看，心理分析之所以能从变异的形态中追溯原初的本能，就是因为变异的实质就是综合。据此，尽管胡塞尔与弗洛伊德的理论出发点和归宿不尽相同，但他们之间存在着深层的同构性，但差别也是显而易见的：关注合理性的建构，还是变异生成？
四、何谓超越论构造
休谟至少开出了两种可能形态的超越论哲学：首先是康德式的超越论哲学，它意味着超越论主体以范畴对一般的感性杂多的统握，它建立在休谟意义上已经失去了活力的“观念”之上；其次是胡塞尔的超越论现象学，它意味着对生成这种“观念”的印象流的内在结构，即体验流形的直接探索。在赋予休谟的印象流以先天形式的同时，胡塞尔也根本性地拓展了康德的超越论哲学。在超越论现象学的构想中，绝对意识的构造权能最终就建立在体验流的自身综合之上，胡塞尔与康德在超越论上的差异也就在对这种绝对的构造能力的揭示上。按照胡塞尔在《危机》中说明，“超越论”除了与康德相似的“在主观性与客观东西之相互关系中，寻找对于通过认识所认识到的客观性之意义的最后规定”[38]之外，它还意味着“一切认识形成的最后源泉的动机，”[39]该如何在最终奠基性的纯粹主体性中寻找客观性的最终基础等问题。[40]弗洛伊德同样也在寻找“认识形成的最后源泉”，他同样突入了纯粹的存在和主体性，同样将主体性的自身建构视为了外在客观性的最终基础，在此意义上，他一开始就是胡塞尔的同路人。对他们来说，存在具有内在的可建构性。笔者认为，对存在问题的这一彻底革新标志着现代哲学的诞生：存在不是人类理智的边界，人一开始便生活在存在的延伸构型中。作为有限的存在者，我们之所以能在观念上理解并建构无限的存在，是因为我们总是能将自己先行理解为无限存在的某种模态。每个时代的哲学都有其确定的思和存在的范式。在胡塞尔借用黎曼、康托尔和布劳威尔等人的数学理性建构现象学的理论大厦的同时，弗洛伊德、索绪尔、卢卡奇等人同样也在构筑现代性的思想框架。这些思想家的工作大致上都可以归入超越论哲学的范围，因为他们都超越了古典的感性与理性之分，都在尝试重新建构绝对存在并揭示其内在的构造机制，对他们来说，世界是在绝对存在中构造的，超越意味着被构造。在胡塞尔与弗洛伊德之间，超越论哲学又呈现出何种新的形态？首先，他们都承认原初自我的自身分裂及其对自身的想象是建构世界与存在的必要前提。但在具体的构造上，他们之间还是存在重要的区别：在胡塞尔那里，只有当原自我能够将他的想象物融合为一时，纯粹意识的同一性才可能存在，在其上被构造的世界与存在也才可能具有同一性；而弗洛伊德则认为，原初“主体”与其想象形象之间的压抑生成才是更为真实的，世界和存在最终甚至就建基在这种由压抑产生的想象之上，反向构型意味着原始本能在分裂和想象中生成被外在主体所替代的角色，与胡塞尔的意向流形对同一性综合的建构不同，替代、变形才是存在和世界的真正表现形态。胡塞尔与弗洛伊德之间的思想对峙表明，在现代超越论哲学的视域下，我们既不应该再坚持那种以外在的神目式的规制术来建构存在以及生存的想法，因为这很可能带来外在的暴力和强制，同时也不能简单地认为绝对存在必然是合乎理性的，仿佛只需要揭示它内在的同一性的构造就足够了，我们真正要做的是对存在的内在结构进行微观的考察，应该就其内在因素来考察存在的变异构造的可能。这不是对存在领域的缩减，而是根本性地扩大，不会带来不可知论的危险，而是对不可知论的彻底消解，因为存在不再作为外在的超越物超越于我们之外，相反，它就是我们身处其中的生活境域，它无时无刻不在以变异的方式综合生成。
注释：
[1]从结构角度对胡塞尔与弗洛伊德的关系的研究请参见Mishara, Husserl and Freud: Time, memory and the unconscious, in Husserl Studies 7: 29-58, 1990; Bernet,Unconscious consciousness in Husserl and Freud, in Phenomenology and the Cognitive Sciences 1:327-351, 2002. 也可参见拙文：“胡塞尔、弗洛伊德论‘无意识’”，载《江苏行政学院学报》，2015年第3期。[2]从发生角度对胡塞尔与弗洛伊德的关系的研究请参见Brudzińska, Depth Phenomenology of the Emotive Dynamicand Psychoanalytic Experience, in FoundingPsychoanalysis Phenomenologically, Springer, 2012, pp.23-52. 也可参见拙文：“压抑、替代与发生——在胡塞尔与弗洛伊德之间重写‘无意识’”，载《求是学刊》，2017年第2期。[3]胡塞尔：《逻辑研究》II/1，倪梁康译，商务印书馆，2015年，A106/B1106。[4]胡塞尔：《逻辑研究》II/1，A241/B1246。[5]胡塞尔：《逻辑研究》II/1，A244/B1250- A245/B1251。[6]胡塞尔：《逻辑研究》II/1，A244/B1250。[7]胡塞尔：《逻辑研究》II/2，倪梁康译，商务印书馆，2015年，A625/B2153。[8]胡塞尔：《逻辑研究》II/2，A647/B2175。[9]胡塞尔：《逻辑研究》II/1，A276/B1283。[10]胡塞尔：《逻辑研究》II/1，A277/B1284。[11]在《逻辑研究》的第二版前言中，胡塞尔说“我已经不再赞同某一些说法，例如不再赞同范畴代现的学说”。（胡塞尔：《逻辑研究》II/2，B2V。）[12]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，中国人民出版社，2014年，第5页。[13]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第12页、第15页以及第39页。[14]Husserl,Cartesianische Meditationen und pariserVorträge, Kluwer Academic Publishers,1991, hrsg. vonStrasser, S.106, S.165.[15]胡塞尔：《现象学的心理学》，游淙祺译，商务印书馆，2017，第86页。相关术语做了统一，下同。[20] Freud, Zur Psychopathologiedes Alltagslebens, FischeTatschenbuch Verlag, 1999, S.295.[21] Freud, Zur Psychopathologiedes Alltagslebens, S.295.[22] Freud, “Ürber fausse Reconnaissance (déjà raconté) wärend derpsychoanalytischen Arbeit”,in Werke aus den Jahren 1913-1917, Fische Tatschenbuch Verlag, 1999, S.117.[23] Freud, “Über fausse Reconnaissance (déjà raconté) wärend derpsychoanalytischen Arbeit”, S.119.[24] Freud, “Über fausse Reconnaissance (déjà raconté)wärend der psychoanalytischen Arbeit”, S.119.[25] Freud, “Über fausse Reconnaissance (déjà raconté) wärend derpsychoanalytischen Arbeit”, S.121.[26]弗洛伊德：《本能及其变化》，载《性学三论与论无意识》，车文博主编，长春出版社，2010年，第150页。[27]弗洛伊德：《本能及其变化》，载《性学三论与论无意识》，第151页。[28]弗洛伊德：《本能及其变化》，载《性学三论与论无意识》，第152页。[29]Husserl, Die Bernauer Manuskripte über dasZeitbewußtsein (1917/18), hrsg. von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar, KluwerAcademic Publishers, 2001, S.34.[30]胡塞尔：《第一哲学》（下卷），王炳文译，商务印书馆，2006年，第79页。[31]Husserl, SpäteTexte über Zeitkonstitution (1929-1934) , Die C-manuskripte, hrsg. DieterLohmar, Dordrecht: Springer, 2006, S.255.[32]Husserl, SpäteTexte über Zeitkonstitution (1929-1934) , Die C-manuskripte, S.2.[33]Husserl, SpäteTexte über Zeitkonstitution (1929-1934) , Die C-manuskripte, S.242.[34]贝奈特探讨了胡塞尔对想象行为与自身分裂、差异化以及自身发展之间的关系的研究，并在此基础上比较了弗洛伊德对想象问题的看法。CF., Bernet, Phantasieren und Phantasma bei Husserl und Freud, in Founding Psychoanalysis Phenomenologically,Springer, 2012, pp.1-22. 相比而言，本文更关注胡塞尔与弗洛伊德在对问题的不同看法对思与存的建构的意义。[35]Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität,dritterTeil, hrsg. Iso Kern, den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S.604-605.[36]Husserl, SpäteTexte über Zeitkonstitution (1929-1934) , Die C-manuskripte, S.242-243.[37]Husserl, SpäteTexte über Zeitkonstitution (1929-1934) , Die C-manuskripte, S.276.[38]胡塞尔：《第一哲学》（上卷），王炳文译，商务印书馆，2006年，第508页。[39]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年，第121页。[40]倪梁康先生梳理了“超越论”一词从德国古典哲学到胡塞尔的发展历程，并在此基础上明确指出了这两层含义（“TRANSZENDENTAL：含义与中译”，载《南京大学学报》，2004年第3期）；也可参见瑞士现象学家耿宁先生的总结（Iso Kern, Husserl und Kant, eine Untersuchung überHusserls Verhältnis zu Kant und zu Neukantianismus, Den Haag,MartinusNijhoff, 1964, S.241—242.）。
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