李音 : 从“旧事重提”到“朝花夕拾”
从“旧事重提”到“朝花夕拾”
李音
（海南大学文学院）
（原刊《文学评论》丛刊2012年12月14卷2期）
内容摘要：《朝花夕拾》是鲁迅的散文集，收入1926年所作回忆文章十篇。这些文章最初以《旧事重提》为总题陆续发表在《莽原》半月刊。1927年鲁迅将其结集时更名为《朝花夕拾》。关于名字的意思，鲁迅在《朝花夕拾•小引》中做了简单的解释，学界一向以其为准，未有深究。但是，笔者通过分析1926-1927年鲁迅的思想及创作活动，联系其早年文言论文，发现《朝花夕拾》与鲁迅早年留学日本时所吸取的德国文化民族主义思潮大有关系，名字暗含着18世纪末德国兴起的将民族比喻为植物的有机论典故。
关键词：鲁迅 《朝花夕拾》 《坟》 《摩罗诗力说》 文化民族主义
1926年2月至11月，因“思乡的蛊惑”，记忆时时“闪烁”，鲁迅便“从记忆里抄出来”十篇文章，总题为《旧事重提》，分篇依次刊载于《莽原》杂志。这些回忆性的散文以鲁迅的童年和青年的生活轨迹为依据记述人事，虽然各篇独立成文，但是内容集中，内有脉络呼应，似有整体创作构思和计划，不仅相对完整地回顾了鲁迅自己二十年间的生活道路和经历，也被认为是清末民初江浙一带的生活风俗画面的描画。1927年鲁迅将其结集，添加《小引》和《后记》并更名为“朝花夕拾”，次年九月由北京未名社初版。鲁迅在《小引》中说：
前天，已将《野草》编定了；这回便轮到陆续载在《莽原》上的《旧事重提》，我还替他改了一个名称：《朝花夕拾》。带露折花，色香自然要好得多，但是我不能够。便是现在心目中的离奇和芜杂，我也还不能使他即刻幻化，转成离奇和芜杂的文章。或者，他日仰看流云时，会在我的眼前一闪烁罢。（一九二七年五月一日，鲁迅于广州白云楼记）
这段话算是对文集名字的解释，忆旧述往之意也，而且从“旧事重提”变为“朝花夕拾”，文辞、意象、感情都更温柔，与这部作品从容平和、宁静的笔触风致亦颇相符合。不过，好比诗人之用典，画家之图式，鲁迅采用夕拾“朝花”这种意象和联想方式还另有一番故事和来历，与20年前他留学日本时所吸取的18世纪后期德国民族主义文化思潮大有关系，然而因其遥远、亦因观念的习焉不察而鲜为研究者所发现。
正如《小引》所提及，鲁迅在写作《朝花夕拾》的九个月中生活流离迁徙离京南下，前五篇做于政治卑劣局势动荡中的北京，后五做于空气沉闷的厦门大学，文集编订且更名为“朝花夕拾”时却在“革命策源地”广州，待书出版时鲁迅已迁居上海了。《朝花夕拾》或作或辍诞生于这样的人生颠沛中，似乎鲁迅随时携带的不仅是行李，还有一包如影随形的记忆，逝去的时光时时闪现，要在现在复活。鲁迅说，
我有一时，曾经屡次忆起儿时在故乡所吃的蔬果：菱角、罗汉豆、茭白、香瓜。凡这些，都是极其鲜美可口的；都曾是使我思乡的蛊惑。后来，我在久别之后尝到了，也不过如此；惟独在记忆上，还有旧来的意味存留。他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾。（一九二七年五月一日，鲁迅于广州白云楼记）
确如其言，“反顾”之作鲁迅时而为之。但是，1926-1927年鲁迅那些“闪烁”的回忆难道只有“思乡”吗？也是在1926年，鲁迅编订了文集《坟》，其中收录了三篇文言论文《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《科学史教篇》，是他青年时期在日本弃医从文后发起文艺运动时所写就。并且鲁迅在写作《旧事重提》文章的间隔中，十月三十日为《坟》写序，十一月十一日写跋。《坟》的“题记”（序）开篇即写到：
将这些体式上截然不同的东西，集合了做成一本书样子的缘由，说起来是很没有什么冠冕堂皇的。首先就因为偶尔看见了几篇将近二十年前所做的所谓文章。……这样生涩的东西，倘是别人的，我恐怕不免要劝他“割爱”，但自己却总还想将这存留下来，而且也并不“行年五十而知四十九年非”，愈老就愈进步。其中所说的几个诗人，至今没有人再提起，也是使我不忍抛弃旧稿的一个小原因。他们的名，先前是怎样地使我激昂呵，民国告成以后，我便将他们忘却了，而不料现在他们竟又时时在我的眼前出现。（一九二六年十月三十大风之夜，鲁迅记于厦门）
1926年时时在鲁迅眼前出现的不仅有故乡的风物，还有20多年在日本写就的《摩罗诗力说》中曾经赞扬过的“摩罗诗人”，以及鲁迅青年时期在这些诗人身上所投射的一系列思想。
关于“摩罗诗人”之研究可谓多矣，但终究还是以鲁迅自己的言论为妥。仅以其推崇的诗人裴多芬为例，1928至1929年鲁迅编辑《奔流》月刊，在一份“编校后记”中他记载了一件小事，
收到第一篇《彼得斐行状》时，很引起我青年时的回忆，因为他是我那时所敬仰的诗人。在满洲政府之下的人，共鸣于反抗俄皇的英雄，也是自然的事。但他其实是一个爱国诗人，译者大约因为爱他，便不免有些掩护，将“ｎａｔｉｏｎ”译作“民众”，我以为那是不必的。他生于那时，当然没有现代的见解，取长弃短，只要那“斗志”能鼓动青年战士的心，就尽够了。 （一九二九年十一月二十日，鲁迅。）
彼得斐（裴多菲Petőfi Sándor，1823-1849）是匈牙利民族文学的奠基人、爱国诗人、英雄。《彼得斐行状》是从一个德文译本中选取出来的，为奥地利人奥尔佛雷德•德涅尔斯所作。译者左翼青年白莽（殷夫）欲凸显其革命性，在译文中多次将nation一词曲译为“民众”，这样一来，裴多芬似乎成了“民众诗人”。但是德语nation意思是“民族”、“国民”。鲁迅认为照原意翻译更恰切，他所称的“爱国诗人”之“国”，在裴多芬生活的19世纪自然意谓着“民族国家”，“斗志”指当时弱小民族对压迫的反抗，因此“爱国诗人”也可称为“民族诗人”或“国民诗人”（鲁迅1933年在《忘却了的记念》中又提及此事 ）。虽然时隔二三十年，但鲁迅对裴多芬等“摩罗诗人”的看法和理解和他青年时期的思想是一致的。在《摩罗诗力说》中，鲁迅对“摩罗诗人”曾有如此描述和解释——“凡是群人，外状至异，各禀自国之特色，发为光华” ，就像加勒尔（卡莱尔）所赞扬崇拜的民族诗人英雄英之狭斯丕尔（莎士比亚W．Shakespeare）一样，摩罗诗人是当前世界的“新声”，“顾瞻人间，新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界” 。摩罗诗人就是民族诗人，是秉承民族特色，有能力将伟美的民族精神表现出来、介绍给世界的人，同时又能够审己知人（其他民族），因为“国民精神发扬，与世界识见之广博有所属” 。由此，诗歌以及国民精神方能“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”（《文化偏至论》） 。
“摩罗诗人”之说是鲁迅青年时期发起的文艺运动的核心思想，凝聚着他对“诗人、文学与民族”以及民族文化等一系列问题的见解和立场。1906年（日本明治35年）正在日本留学的鲁迅决计弃医从文，从仙台返回东京，并从国内带来二弟周作人，二人协力发起文艺运动。他们购入和阅读大量西方近代文艺和思想书籍，计划刊行杂志。虽然杂志最终未能出版，但是周氏兄弟为此次文艺运动准备的有关文学、文明批评的文章却于1907、1908年陆续在留学生杂志《河南》上发表，它们是鲁迅的五篇文言论文《人之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《破恶声论》和周作人的《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》；此外，二人收集和翻译的以俄国、波兰等东欧弱小民族为主的短篇小说集《域外小说集》（上下）也于1909年出版。这是一场既有理论倡导又有文学作品译介的比较完备的文艺活动。周作人曾回忆说：“豫才在那时代的思想我想差不多可以民族主义包括之” 。日本学者伊藤虎丸则更确切地指出青年鲁迅与日本明治三十年代“文化上的民族主义”思想氛围有着深刻的“同时代性”，其文言论文与一些日本作家、批评家（以野人、高山樗牛为代表）的“民族之声的文学为基础的民族主义”思想和表述颇多相似。伊藤认为鲁迅和那些日本作家一起接受了西方某些近代思想的影响，吸取了共同的“教养” 。其实，伊藤笼统言之的“教养”可溯源于18世纪晚期欧洲（尤其是德国）出现的文化民族主义观念，“民族之声的文学为基础的民族主义”则确切地属于当时一位拥有广泛深远影响的德国批评家、哲学家赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744-1803年）的一系列原创思想。
赫尔德不是民族主义的创始人，但是他的很多观点确凿无疑地纳入了民族主义之中，深刻影响了后续世纪，堪称“民族主义之父”。他贡献了三个重要的原创观念：民粹主义（Populism），认为归属一个共同体是人的本质的需要。每个人类社会中的成员都是诞生在传统的巨流之中，他们的观念、情感发育和身体成长都受传统影响，同样，民族文化只有扎根自己的土壤——民族的历史、语言、制度、习俗，远溯某种共有的过往经历，才会枝繁叶茂。其次是表现主义（Expressionism），赫尔德认为人类的所有活动和作品，尤其艺术活动是表达或交流的形式，它们包含着一种完整的人生观，是个体和一个群体个性的表达，由此使人得以理解。每一种文明都有且表达着自己的精神——民族精神，这种精神创造一切，理解一切。赫尔德并主张各民族本土文化的发展，产生一种表现于艺术与文学的“民族精神”。最后是多元主义（Pluralism），对赫尔德而言，“民族精神”这种概念并不表示任何民族较其它民族更具优越性；相反的，他大力鼓吹民族文化平等，它们有着同样终极的价值——人道的实现，却没有相互衡量的共同标准。每个民族的文化都对人类文明做出过独特的贡献，各有其独特的风格、表达和感受的不同方式，但是通过强大的富于同情心的理解、洞察和移情（Einfühlen），我们能够理解不同民族和地区人们的生活方式和文化，也能理解和正确评价历史上不同时代的民族状况。只有丰富多样的民族生活方式和平共存，才能促进人类文明花园的繁荣 。
赫尔德在德国十八世纪文学复兴中扮演了极为重要的角色。他是狂飙运动的召唤人，与许多重要的思想家都有交往，且对欧洲思想产生了巨大的影响，几乎构成了18世纪后期欧洲文化观念变迁的重要节点 。更重要的是，赫尔德的文化民族主义思想传播于许多国家，鼓励其培养自己民族的文化，激发爱国热情。他搜集德国及其他民族的民歌，斯拉夫国家以及芬兰、挪威等弱小落后民族的爱国知识分子热情地响应、追随赫尔德，搜集和整理自己民族的民歌，在民族的历史中寻找未来的理想，在民俗中寻找过去，直接引发了文学民族主义运动。赫尔德是名符其实的“斯拉夫民族文化复兴真正的父亲”，更构成了19世纪民族主义的重要源泉和遗产。很明显，青年鲁迅和那些日本作家的“民族之声的文学为基础的民族主义”、 “摩罗诗人”的见解和呼吁——诗人、文学是对民族精神的表现等，继承的是赫尔德的思想遗产（其实在鲁迅的文言论文中，关涉民族文化问题的思想、论述颇有与赫尔德的著述说辞相似之处 ），而《域外小说集》恰恰是周氏兄弟对斯拉夫等弱小民族文学的收集和翻译，作为“异域文术新宗”——民族文学的新观念和榜样，引介给中国。
在东京准备文艺运动的时候，鲁迅从书店大量订购西方著述。但除了日语，他当时所学外国语为德文，对西方各国文学的阅读和翻译主要依赖德文著述和德国出版的译介图书资料 。赫尔德的博杂思想对整个欧洲及后续世界影响深远，且广泛遍及人文学科。鲁迅大范围的阅读涉猎德国出版物，通过他欣赏的19世纪西方作家、思想家以及人文学科如哲学、宗教学、民俗学等新思潮，间接地接触到赫尔德及文化民族主义思想是很正常的，甚至直接阅读过赫尔德的著述和相关介绍亦有可能。仅从日本学界译介情况来看，经查日本国会图书馆资料，在明治中后期1890年代日本的图书和杂志中就有不少介绍赫尔德的文字。图书如《独逸文学史》（早稻田大学出版部出版，具体出版时间不详，估计是在1890年左右）；《独逸文坛六大家列传》（1893年博文馆出版的“寸珍百种”丛书之第24编）；《宗教哲学》（1896年哲学馆出版的高等宗教学科讲义录），《日本教育源流考》（出版于大正之前，大沢俊吉著），均有专门章节介绍赫尔德生平或其思想。杂志如《城南评论社》（1892年第一卷八号、十号）；《文学界》（1893年第8期）；《中京文学》（1894年第19期，1894年第21期、1895年第23-28期）或专文或长篇连载赫尔德传记和思想学说 。第一本日译赫尔德专著《历史哲学（上）》出版于大正12年（1923年），属“泰西名著历史丛书”，此后日本关于赫尔德的译介越来越多。由此可知，鲁迅1902年抵达日本开始留学生涯时，赫尔德对于日本知识界已经不是陌生人物了，而1895年前后杂志对赫尔德的集中绍介也并不算太久远的文界见闻。
虽然鲁迅的文字中没有提及过赫尔德，他是否阅读过赫尔德的文字目前尚无案可稽，但是1908年发表在《河南》杂志上的周作人的《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》一文却明确出现了“Herder”，
英人珂尔普（Courthope）曰：“文章之中可见国民之心意，犹史册之记民生也。”德人海勒兑尔(Herder)字之曰民声。吾国昔称诗言志。
“海勒兑尔”即赫尔德。这是周作人与鲁迅一起为文艺运动准备的文章，与《摩罗诗力说》一样发表在《河南》上，前后相差不到三个月，都是用文言写的。“文学是民声的表达”在赫尔德的思想中是一个核心观念，周作人引以立论，呼应着鲁迅在《摩罗诗力说》中开篇就提出的“心声”说：
盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与缄口同绝；且益曼衍，视其种人……英人加勒尔（Th．Carlyle）曰，得昭明之声，洋洋乎歌心意而生者，为国民之首义。
其实，二人所言“民声”、“心声”并无什么区别。周作人说，在鲁迅写作《摩罗诗力说》的时候，他帮助口译了有关波兰部分的资料 ，但二人合力准备文艺运动，工作的交叉互助、思想及阅读的交流当然不只是一些口译帮助。兄弟二人的文章写作时间集中一致，实难贸然断定（也不必断定）影响先后。1917年周作人在北京大学讲授欧洲文学史课程，讲义次年同名出版，在第五章“18世纪德国文学”章节中，他更为详细地专门介绍了赫尔德 。学者刘皓明指出，周作人此处精当地选取转述了赫尔德著名的《关于莪相和先民歌谣的通信节选》中的一些内容。从这些做教材用的介绍文字来看，至少此时，周作人已经非常清楚的了解赫尔德生平、思想学说、主要成绩和贡献。周作人在讲授这门课程的时候，因为备课工作太繁重，不得不“在白天里把草稿起好，到晚上等鲁迅修正字句之后，第二天再来眷正并起草，如是继续下去” 。这说明，鲁迅绝对不会对赫尔德的思想学说一无所知。刘皓明认为，赫尔德的思想、学说对周作人有重要影响，可以说周作人几乎成了赫尔德的中国化身，凡是德国和其他欧洲浪漫派作家涉猎过的主题，几乎没有不引起他注意的 。1923年之前，周氏兄弟之情怡怡，思想密切工作合力众所周知，对周作人思想很重要的“赫尔德”，鲁迅研究也绝不能忽视。
周作人相当于赫尔德的化身，赫尔德关于文学艺术表现着民族精神的观念则完全被鲁迅融为了自己的思想。1927年4月8日他在黄埔军官学校进行了一次《革命时代的文学》的演讲，针对革命文学的鼓吹，他说“自然也有人以为文学于革命是有伟力的，但我个人总觉得怀疑，文学总是一种余裕的产物，可以表示一民族的文化，倒是真的” 。1931年他又斥责国民党当局策划的庸俗的“民族主义文学”，说“一群是发扬踔厉，一群是慷慨悲歌，写写固然无妨，但倘若真要这样，却未免太不懂得‘民族主义文学’的精义了，然而，却也尽了‘民族主义文学’的任务” 。在这些批评中，鲁迅所持的标准、所谓的“精义”无外是他早年吸取的、并一直笃信文学艺术与民族文化、民族精神的表现说。同样在1931年，日本青年学者增田涉到上海访学，经由内山书店老板介绍初识鲁迅。鲁迅送给他一本《朝花夕拾》以便其了解中国的文化和事物 。当年鲁迅收集翻译《域外小说集》，在序言中曾希冀经由文学各个国家人民能够交流思想和文化——“籀读其心声，以相度神思之所在” 。如今他把《朝花夕拾》送给希望了解中国文化的国际友人。《朝花夕拾》就是鲁迅当年所呼吁诗人的，歌唱出国民的昭明心声，“自振其精神而绍介其伟美于世界”的努力；鲁迅自己就是他所呼唤的“摩罗诗人”。
鲁迅将青年时期“摩罗诗人”的理想放进了文集《坟》中，其实《坟》的编订就是缘于这些早年的文言文章 。鲁迅附上了新做的序言和后记，这是他对逝去生活的一次总结和纪念 ，更是过去的生命和思想“余痕”的被肯定和复活——他并不以为“‘行年五十而知四十九年非’，愈老就愈进步” 。与此同时，鲁迅将另一份故乡的回忆写就了《朝花夕拾》。1926年11月21日鲁迅致信韦素园，说已经将《坟》的序、跋和《旧事重提》最后一篇全部寄出；12月5日给韦素园的书信中提到《旧事重提》要改名字；1927年4月9日致信李霁野，“《旧事重提》我稿已集齐，还得看一遍，名未定，但这是容易的” ，正是在这前一日的黄埔军校演讲中，鲁迅重提到，文学之用在于表示一民族的文化。5月1日鲁迅写就了《朝花夕拾》的“小引”，有了一番对更名的解释。自始至终，《坟》中的回忆都环绕跟随着《朝花夕拾》的回忆，“摩罗诗人”发扬民族伟美精神的理想暗暗支配着《朝花夕拾》的画笔。
在《朝花夕拾》的故乡世界中，有食物的诱人气味；有神秘的传说、瑰丽的图画；有热闹的庙会、梦一般的看社戏经历；有可亲可怖的无常和女吊；以及生活中的一切习俗，一草一石，人物的样貌神态、遭遇变故……这里面有爱，有欢乐，有明朗的生命，也有不幸和无奈的魂灵。从模糊的记忆到清晰的、最讲究细致的生活艺术和习俗，鲁迅极深地浸入了过往的时光和故乡生活的一切细节中，这些最感性的回忆将民族中最稳固的日常生活文化细节呈现了出来。把自己过往的故乡生活紧密地附着在民间习俗人事的断片上，并记忆“幻化”成一幅江南风俗画卷的样貌，这样的艺术笔法与鲁迅早先从德国文化民族主义思潮中所习得的一系列对民族文化的理解、对风俗的重视观念有密切关系。我们总是利用某些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大部分经验，尤其是人类道德、美学和政治活动领域的经验 。艺术史家贡布里希（E.H.Gombrich）即指出，未经编码的“纯真之眼”（Innocent eyes）不过是个神话，没有一个艺术家能摒弃一切程序而“画其所见”。人总是用某习得的知觉图式或话语规范去整理感觉，因此艺术家实际上并非“画其所见”而是“见其所画” 。若将鲁迅比之画家，“摩罗诗人”的理想、近代德国浪漫的民族主义文化思潮以及赫尔德学说便是他的“图式”来源，它们形成了鲁迅看世界的新视阈、新的感觉和思维方式——“朝花夕拾”的名称即与德国流行的将“民族”理解、比喻为植物的观念有关系，此名与文集的内容暗自呼应，甚至可以说是这幅江南风俗画收工的点睛之笔。
将“民族”比做植物的想法与18世纪末有机论哲学在欧洲的兴起有关。18世纪欧洲是启蒙的、自由思想者和唯物主义者的时代，启蒙运动的背后是数学、物理学取得的辉煌成功。新科学方法的应用超出了自然科学的范围，还成为社会治理的理性法则——机械论，甚至也扩展到对生物现象和心灵现象的解释中。与之相对的“有机论”（是一种把活的有机物当作整个自然的模式和比喻的哲学）在18世纪后期欧洲逐渐兴起，其思想成分可以远溯至柏拉图、亚里士多德，但是初步成形却有赖于18世纪晚期的德国思想家，并被逐渐精细化成为形而上学体系。其中，思想家赫尔德于1778年发表《论人类心灵的了解和感觉》一文，激烈地反对机械论对自然和人、身体和心灵的解释，转而依赖生物科学理论，引起很大的轰动，被视为生物论的新时代的开创。生物学逐渐取代了笛卡尔和牛顿的机械论而成为种种概念的巨大策源地，这些概念后来迁移到其他科学领域中，从而改变了观念形成的总体特征 。赫尔德在其著名的《论认识及人类心灵之情感》中写道：
一个人对自我挖掘得越深，对自己那些崇高思想的形成和源泉探究得越深，就越会闭眼驻足而说：“我之所以有现在，乃生长而成。我像一棵树一样生长：树芽是原本存在的；但是，空气、土壤、以及各种自然要素却非我所自有，是它们促使树种发芽、结果、生长成树。”
植物的种种性质——生长，对环境的反应，它从这环境中汲取营养成分并使之变成自身整体物质，生命及其衰亡，都被赫尔德以非系统的方式吸纳为他的世界观的种种范畴。他以植物来比喻民族是一株在不知不觉中生长的植物，一个天才人物也是如此，在生长中，并没有意识到什么样的生命的冲动、力量和幻想进入了体内；民族的艺术形式亦像植物一样，是在其自身时间地点的土壤中产生的，而不是在个别艺术家的心灵中起源的；艺术家、艺术活动、作品都可比喻为植物的自发生长……
民族的有机论、植物比拟是德国思想家反对启蒙运动理性主义和法国霸权普世文明的有效论述形式。在伏尔泰看到的照亮夜空的唯一的文明之光的地方，赫尔德看到的却是像物种那样在自然界诞生和逝去的文明。赫尔德参照生物多样性的自然事实，认为民族是人类种族最自然的分野，是“自然之树”，就像植物物种中的多样性，没有两个物体会一模一样 。人群因为地理气候而分别，又有各自的历史传统——语言、风俗、教育、文学等，从而形成一个完备的民族，具有自己的性格。赫尔德写到：
正如矿水由其留过的土里获得他的组织要素，工作力量和气味一样，民族的旧性格是由其特殊的家庭情状，气候，生活方法，教育，古时的动作和业务而来的。祖先的习尚根深而蒂固，成为种族的内在模型……他们居住得越隐僻，不，他们越常受压迫，他们的性格便越固定。所以，如果这些民族都住在其原来的地方，那么这个地球也许可以当做一个花园，在一个地方是一株民族植物，另一个地方另有一株，各依其适当的形式和天性而繁盛着；在这个角落里有一种民族动物，在另一角落里有另一种，各依其本能与性格而发展着。
在赫尔德的比拟联想中，每个民族（甚至整个人类）都是一株大树，根深蒂固茁壮成长，民族中的每个人、每一代及风俗禀赋都好比树上枝叶。他批评帝国主义是把各类民族混合在一个权力下，就像是把物种混合在一起，没有比这更不自然的 。不过他并不否认民族之间的交流和影响，认为人类处于效用之链中，个人的思考、行为、存在方式都是继承来的。人类（本民族和其他民族的）优秀的思想家、伟大的天才，慷慨地把他们深处的灵魂、思想成果之精粹奉献出来分享。在我们的思想、心灵、语调中有他人的影子，逝去的人、古代神人、师长、敌人、塑造我们的人、捣毁我们的人都影响着我们。我们的一切作为也影响着当下和未来，思想、情感、法律等联结着众人、自己和后代，这就是人真正的不朽。人类也处于历史传统之链中，人世间的丰功伟绩没有永垂不朽的，它若阻扰或后来世代的意图，则摧毁坍塌亦无妨，后人或修缮或重建，每个人生存的世界不过是个训练场，个人最终都会离去，但人类的精神却不死。民族的历史命运也一样，在造物界的气象万千、时间流转中，特定的民族在一处开花结果，在另一处则悲惨死灭或枯萎凋零。不过，天才之花常开常新，在民族的代际更替中，世系生灭中永远有新的样式生出来，一个民族在另一个民族的作为上再接再厉，人类持续进步发展。各个民族构成百花齐放的花园，人类之树就这样成长，超越各个民族之上，有数不清的双手浇灌护育它 。
德国的这种植物比喻的民族多元观对抗了霸权帝国主义，植物性的内在发展的历史主义对抗了普遍的理性主义进步观。这种比喻和此类伤感动人的文风，泛滥于德国文字中和19世纪欧洲的思维观念里，它一旦形成，便深入扎根在人对历史、对世界的感觉和思维里以及对自我的理解中，成为“自然”的不易察觉的认识联想机制。民族主义之父赫尔德曾呼吁要做全能之父伟岸大树上的一片叶子的一条纤细脉络；卡莱尔在歌颂民族诗人英雄时，亦将天才诗人与所生存的世界的关系描绘为：“它完全是一棵树：树液和流体在循环往复，每一片最小的树叶都与最底下的根须，与树德整体中每一个最大的和最小的部分相互交流” 。这样的自我、民族、文化、历史有机观也捕获了欲寻求民族救亡之路，通过德文书籍来了解欧洲文化的青年鲁迅，影响的痕迹在文言论文中处处可见，且长久弥散在鲁迅的观念、思维甚至情感体验里。但因有机比喻是如此“自然而然”的表述和思维逻辑，已经淹没在生物论、有机论世界中的我们习焉不察了。
在文言论文《摩罗诗力说》、《破恶声论》中，开篇出场、也是笼罩全文的根本意象就是“民族之树”，鲁迅把目前自身民族和文明发展的处境形容成荣华收光的枯木，由春天进入秋天，一遍衰落和萧瑟：
人有读古国文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以名，姑谓之萧条而止。（《摩罗诗力说》）
本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐……（《破恶声论》）
“勾萌”乃草木萌芽时的幼苗，“朕”即先兆，勾萌绝朕就是毫无生机的意思。鲁迅说，照目前民族一片沉寂的状况来看，将“长槁枯而不复菀”。“菀”，草木茂盛的样子。而要想复苏文明，则必须时时折返孕育文明的“根”，
盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。（《摩罗诗力说》）
还需“采掇”其他民族文明之花，吸纳更新，
志士多危心，亦相率赴欧墨，欲采掇其文化，而纳之宗邦。（《破恶声论》）
鲁迅写作这些文言论文时，因含排满之意，故刻意多取古汉字。古汉文的植物类比当然并非无有，但是用于比拟一个民族及其发展历程却少见，认为越蛮荒越有生命力，是文明之根，把古代蛮荒变成崇拜对象的历史意识更是不可能有。在《摩罗诗力说》的第二章，为了避免误会，鲁迅把中西方两种不同的“怀古”形容成“犹水火然”的性质差别。相对于衰落民族的植物性，鲁迅在《破恶声论》中将侵略的帝国比作“有机”——“崇侵略者，类有机，兽性其上也”。鲁迅此处所说的“有机”，偏向于动物性、兽性的。他警言崇拜侵略强国文明的人和民族，都有可能成为“两间大厉”（“厉”，指恶鬼、怪兽。“两间”，指由禽兽到人的进化过程）。相反，人类各民族的理想状态应该是像自然物种一样，各自“用天之宜，食地之利”，
夫古民惟群，后乃成国，分画疆界，生长于斯，使其用天之宜，食地之利，借自力以善生事，辑睦而不相攻，此盖至善，亦非不能也。（《破恶声论》）
由此看来，鲁迅笔下“民族”的有机比拟，有近代生物科学的知识背景，颇有德国民族主义影响的痕迹。
在人类文明发展观上，鲁迅也倾向于有机哲学，亦喜用植物比喻。《科学史教篇》旨在“第相科学历来发达之绳迹”，其实也体现出鲁迅所认同、持有的历史主义。这种历史观认为各个民族都有文明贡献，一个民族在另一个民族的作为上再接再厉，由此人类发展连绵不断，“人间生活之幸福，悉以增进”：
由是观之，可知人间教育诸科，每不即于中道，甲张则乙弛，乙盛则甲衰，迭代往来，无有纪极。如希腊罗马之科学，以极盛称，迨亚剌伯学者兴，则一归于学古；景教诸国，则建至严之教，为德育本根，知识之不绝者如线。特以世事反复，时势迁流，终乃屹然更兴，蒸蒸以至今日。所谓世界不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔，盖诚言哉。且此又不独知识与道德为然也，即科学与美艺之关系亦然。（《科学史教篇》）
鲁迅认为在人类发展中，人文和科学均不可偏废，二者都源自形而上的探求精神。他批评那种只重物质文明倡导的肤浅之士，是取了文明的“枝叶”，却毁坏了“根本”，只知发展科学，就会导致根不深，叶必不能茂：
特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷。嗟夫，根本且动摇矣，其柯叶又何侂焉。（《破恶声论》）
盖末虽亦能灿烂于一时，而所宅不坚，顷刻可以蕉萃，储能于初，始长久耳。（《科学史教篇》）
在《文化偏至论》中鲁迅回顾整个人类历史发展，也采用了人类之树、源头流水的意象。鲁迅认为本世纪所有的、一系列重大的事情，无不由旧事物发展而来，
诚以人事连绵，深有本柢，如流水之必自原泉，卉木之茁于根，倏忽隐见，理之必无。（《文化偏至论》）
既然人类、民族都好比植物、大树，其现状都是人事连绵源自本根，那么想要复苏发展就必须要“时时上征”“时时反顾”，回到民族的根、文明的根，去研究、汲取能量以及更新之。正如他在《摩罗诗力说》中所言，“夫国民发展，功虽有在于怀古，然其怀也，思理朗然，如鉴明镜，时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，故其新者日新，而其古亦不死” 。这是青年鲁迅对民族的期待，委摩罗诗人、国民诗人之重任，更成为他自己践行文化事业的理念。除创作文学以外，鲁迅一方面积极地介绍、借鉴异域文明；另一方面自觉整理、研究民族文化。在民初短暂的光明岁月里，作为中央政府教育部官员的鲁迅致力于教育、美术、博物馆、图书馆等工作，同时自己进行了古书、拓片的搜集、抄写和校勘，编辑《古小说钩沉》，辑成《会稽郡故书杂集》。到北京以后，又进行了古书抄写和校订、石碑文整理、画像及图片拓本收集、嵇康诗文集校订等。在《呐喊•自序》中，他把这段时光描述为，“使我沉入于国民中，使我回到古代去……甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土里的” 。在这里，他隐含地使用了民族之树的意象。鲁迅在《破恶声论》中曾说，民生多艰世道浇漓，民族最纯正的心声逐渐丧失，“洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人” 。如果整理研究民族文化典籍和遗产是“上征”汲取能量于“古人之记录”，那么《朝花夕拾》当是“反顾”寻根于“气禀未失之农人”——《朝花夕拾》正是一部民族精神寻根之作。
《朝花夕拾》这部文学创作应当和鲁迅的文化史整理和学术研究工作相互联系起来看待，它们是鲁迅民族文化观念和情感下的相同产物。鲁迅不仅用文字认真地叙述描绘丰富多彩的民间生活及习俗，他还投入地为《朝花夕拾》搜集插画，请朋友在杭州北京等地觅借《玉历钞传》、《二十四孝图》等书从中选画，甚至自己绘“活无常”，随后在《后记》中他仍不忘对图片书目详细注解考证。这些缀满了风物人情的篇章最终共同创造出了一个全新的、澄明的民族生活和情感世界，流动着充实、健朗、质朴的生命力。在《阿长与山海经》中，鲁迅深沉地呼唤道：“仁厚黑暗的地母呵，愿在你怀里永安她的魂灵！”在这份情感表白里，贯穿着一股稳固的民族意识。当民间生活、人事风俗细碎的“旧事重提”断篇集合为一个完整的文学作品时，鲁迅将其命名为“朝花夕拾”，一个含有植物意象的名字。这是修辞，却不是无意味的修辞，也不仅仅是个人采掇回忆之喻。比喻是认知的一种基本方式，通过把一种事物看成另一种事物而认识了它，并且是一个不同于往常的重新的认识，比喻甚至也定义着事物。“朝花夕拾”这个名字隐含贯穿着鲁迅对人、民族、历史的有机观，呼应着文集内容对民族生活、民族精神的展示和歌唱，承载了鲁迅早年印刻在心的“民族之树”的意象和感受。那些故乡生活的风俗人情，就像是民族之树的枝叶，由根底滋养、遗传、繁荣。这些美丽的成长记忆，鲁迅在文集“小引”中说，“他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾”。“时时反顾”对应着“夕拾”——这正是鲁迅早年描述“民族之树”时，频繁使用的意象、大声倡导的寻根行为。
有机哲学是鲁迅思考、把握历史、文化、民族与个人问题最重要的观念方式之一，甚至化为一种无意识的感受、表达形式。1926年前后，鲁迅似乎尤其浸淫在这种绵延联系的世界感受中。在《坟》的后记中，他表达了个人在历史、人类进化链条中的 “中间物”思想（人对人思想的影响、过去和未来的连接、朽与不朽的辩证关系）；在《朝花夕拾》“小引”写作的前几天，鲁迅做《野草•题辞》，他把生命、艺术与植物类比，照应了1924年《未有天才之前》（收录于《坟》）一文中的将艺术天才比作“乔木” 的说法，
生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，这是我的罪过。
野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。
就是在这样的思想、感觉氛围中，“朝花夕拾”名字产生了。“坟”、“野草”、“朝花”，它们隐隐传达着个人和民族、生命和历史的有机联系。
在《朝花夕拾•小引》中，鲁迅还描述了一个细节：
书桌上的一盆“水横枝”，是我先前没有见过的：就是一段树，只要浸在水中，枝叶便青葱得可爱。看看绿叶，编编旧稿，总算也在做一点事。
书桌上究竟有没有一盆水横枝，已无可考。不管其实有与否，鲁迅书写它的模样却那么呼应着题目，契合了正在故乡蛊惑中的鲁迅的心态，象征着流动在作者笔下的旺盛充沛的民族生命力。
这个文集最终在1928年3月由鲁迅最喜爱的、他誉为世界性与民族性兼具 的画家陶元庆设计了封面——是一个花园，有植物若干，有一赏园人，画面三色明亮。陶元庆为书装帧配画，鲁迅一向激赏，不知这画可否暗合了鲁迅的民族之花树的意象。确切可知的是在委托陶元庆之前，鲁迅曾试图寻一副陈师曾的花卉图来做封面，未果 。陈师曾早年留日攻读过博物学，山水、花鸟、人物画均擅长，其风俗画多描绘底层人物，他不仅是画家，更是美术史家、教育家，与鲁迅在生活和文化学术上多有交往，而且陈师曾还是鲁迅早年在日本发起文艺运动办刊物的约定参与者。在《朝花夕拾》书面尚未有着落时，1927年9月25日在致李霁野的信中，鲁迅讽刺了广州的革命文学状况，戏谑本地若设计书面，“似乎只能画一个军人骑在马上往前跑。这就是所谓‘革命！革命！’” 。在鲁迅的心中，正如《朝花夕拾》所践行展示的，文学之于民族、之于革命，当然仍旧如英人加勒尔（Th．Carlyle）之言：得昭明之声，洋洋乎歌心意而生者，为国民之首义。
（注释见原文）