庄焰| 在“二十世纪的文明”与“父母未生之前的世界”之间——以《趣味的遗传》为中心（上）
作者简介：
庄焰, 女, 清华大学中文系比较文学与世界文学专业博士生, 中国社会科学院外国文学研究所副研究员，主要研究领域为近代日本文学与理论。近期发表的论文有《“科学”作为文学研究的方法——夏目漱石〈文学评论〉考论之一》 (载《外国文学》2017年第1期) 、《读加藤周一〈日本文学史序说〉——兼谈日本文学史叙述传统》 (载《外国文学》2015年第4期) 。
《趣味的遗传》写于明治38年（1905）12月，首发于《帝国文杂志明治39年（1906）1月号，是《漾虚集》收录的七个短篇中最后的一篇。夏目漱石在同年9月《文学谈》中表示这个短篇写得很快“虽然是一边顾着学校一边写出来的……《趣味的遗传》大概也就写了一个礼拜左右”。夏目漱石的门生小宫丰隆讲述，《趣味的遗传》是当时仍在大学任教的漱石在1905年“12月4日到11日为止，刚好八天里写出来的。24行24字的稿纸用了64页的样子”。写完次日，漱石马上继续创作《我是猫》将在杂志上连载的（七）和（八），17日完成。
漱石在致友人和门生的信件中表示，因为写作时间过短，《趣味的遗传》结尾部分写的颇为仓促、不再写五六十页便不能与前面的详细叙述达到比例上的平衡。自小宫丰隆起，学者们常会引用漱石的这一自评，为据判断该文虎头蛇尾算不上优秀短篇，这几乎已成为研究史中的定论。然而无论漱石如何纠结于结尾部分的比例失调，这一短篇在整体上是否成功传达了作者在当时历史语境中的思想立场才是分析研究的关键。
《趣味的遗传》叙述者“我”表示：“二十世纪的人是散文性的。看到一见钟情的男女就说他们轻薄，说他们像小说，说怎么可能发生这种荒唐事。荒唐也好什么也罢，事实不容歪曲也不容颠倒。还没遇到过不可思议的事也就算了，遇上了还能放任自己熟视无睹，认为怎么可能有这种事，这便是放任自流的人荒唐了。”漱石在这里将散文（合理写实）与小说（具有不可思议性的虚构）作为认识世界的两种模式对置起来，并评论说“二十世纪的文明人”对“一见钟情”这种不可思议现象“熟视无睹”是“荒唐”的。那么，若是不想“熟视无睹”，而是去追究一见钟情（特别是该小说中描述的一见钟情后跨越生死相互吸引）这种不可思议之事，二十世纪的文明人又该怎样思考？小说呈现出两种截然不同的解释路径：叙述者“我”决定用科学的方法对不可思议的现象进行祛魅，“抱着学术的态度来进行调查研究……做出足以使二十世纪满意的解释”。然而“我”的意识里同时还存在着另外一种（与“科学合理”完全相悖、情感化的）“超自然”解释模式，也对不可思议的“一见钟情”做出了相应的理解。两种认知模式在叙述者的意识中同时存在碰撞不断，展示出“理”（官方的、西来的）与“情”（庶民的、本土的）两种认知模式各自的特点，让阅读者亲身感受到不同的认知模式在面对同一个问题时在解释方式和结论上的差异。
夏目漱石 短篇集《漾虚集》/《趣味的遗传》
小说开篇不久，便详细记录了“我”到达新桥火车站后的经历：
“我”在车站前广场上遇到大群军人家属等着欢迎从日俄战争中得胜归来、将于两点三刻乘火车到达的将士们。看到了“肤色黝黑、胡须斑斑、身材矮小”的将军。见到将军，“我”联想到“满洲”战场上成千上万的士兵冲锋陷阵时发出的“哇”的呐喊声，整个人仿佛进入一种“绝大玄境”之中。人群呼喊起“万岁”，“我”没能喊出来，而是心头涌上一股难以名状的激情，双目滴下了两滴泪水。
大冈昇平在分析《趣味的遗传》的文章里，将“我”的“泪水”看作是作者战争观的表达，并与漱石创作于同一时期的《我是猫》里表露的战争观进行了比较，对《趣味的遗传》里的“泪水”进行了严厉的批评。《我是猫》小说主人公苦沙弥对战争强征士兵出外作战的行为一直持有负面态度，在日本取得旅顺战场的胜利后举国欢庆时还特地写作了讽刺“大和魂”的诗作、辛辣而直接地表达了对于战争的讥讽。然而正如大冈注意到的，在《趣味的遗传》里叙述者“我”见到日俄战争后凯旋归来的将军（联想到战场上成千上万士兵“哇”的呐喊）却流下了泪水，大冈表示叙述者“流泪”不是因为从将军联想到士兵“感受到了兵队的辛苦，也不是感受到了战场的悲惨，而是与成千上万兵士的集体感情产生了共鸣”。在大冈看来，流泪的细节是叙述者“我”同情战争的一种表达，他批评说这显示出漱石对国家威权还是有所顾忌，无异于一种“闲散知识分子的感伤”。但他对漱石为何会在同时期创作的两个文本中表达截然相反的战争观这一问题并未详加论述，这种一带而过的批评令他对“泪水”的解读显得有些缺乏支撑。
对于泪水的问题，齐藤惠子表示士兵们“来到战场，听命于长官，就算是多么不合理的命令也没有别的办法，只能‘哇’的喊一声冲向敌阵”，因此她认为“也可以将士兵的呐喊声视为一种对握有国民生杀权……的国家权力的控诉……”，或是“领悟到战争的愚蠢，作为一个抓手导出了彻底反战论。”
大冈和齐藤的批评各有各的指向，不妨换一个角度来分析这个问题。让我们看看叙述者“我”对“万岁”和“泪水”都说了些什么。“我”怎么也想不通自己为什么喊不出已到嘴边的“万岁”而是流下了泪水，于是开始分析思考起来。小说接下来的文字完全离开了故事主线，不无生硬地直接插进来一大段关于主体的“意识与表现形式”的讨论：经过自我反省，“我”认为呼喊万岁是一种基于理性思考/反省达成了某种认识（知识）之后的行动，是基于对某种“理”的认知产生的反应。而泪水则是在“不可逆料的一闪念”。之间流下来的，是对“诚”的反应。那么“诚”又是什么呢？叙述者表示，越是“从容清醒到能用语言来表达”的意思，“诚”的程度越低（理性程度越高），而不能用语言来表达的，比如当战士们处在冲锋陷阵的当口、浑身颤抖处于生死之间处于人世与炼狱边缘时从生命内核里喊出来的“哇”的一声，就是“自自然然地从横隔膜底下涌上来的至诚之声。”这种喊声“没有意义，却包含着非常深的感情”（“不折不扣就是精神。是灵。是人。是诚。”
我们可以认为“诚”是人们内心最原始最直接的感情表露，而“我”的泪水就是由于“同时聆听到数十人、数百人、数千数万人的诚”流下的。换言之，“我”（正如大冈所评）是因为感受到成千上万兵士们赴死时的激烈情感而流下了泪水（这与读者阅读时被文学作品里的某种情感触动心弦把持不住产生共鸣是一个道理）。
大岡昇平（著）
筑摩書房 (1992/06)
在这里，作为抽象理念喊不出来的“万岁”与情感共鸣后流下的“泪水”被安排成一种对置的关系，呈现出人们对同一件事物（将军或战场上士兵“哇”的喊声）产生的“理性的”（呼喊万岁）与“情感的”（受“诚”的感染流下的眼泪）反应方式。这清晰地表达了作者在这里想要辨析的核心思想：能清楚说出口的大都是经过反省/思索后达成的认识层面的理念性的反应。与此相对，非理性、情感性的反应则无法言说，总是在“不可逆料的一闪念”不可预料地发生。
从感染力（引发共情）的角度而言，人群呼喊的“万岁”没能带动“我”一起呼喊，而“我”在想象中感受到的“诚”的呐喊却深深感动了“我”、令“我”把持不住流下了泪水。也就是说，诉诸理性的“万岁”对人的感染力远远低于诉诸情感的“诚”的感染力。（后文中还布置了另外一个对置关系，对同样的问题进行了进一步的探讨。）本论认为，这一观点是漱石在《趣味的遗传》中想要表达的核心理念之一。
让我们再回到小说的故事主线：“我”看到将军之后，又看到“跟将军一道下火车的士兵，三五成群从车站里走出来”，“我”在这些士兵当中，看到一个二十八九岁的中士与母亲相逢的感人场面，并发现这名中士与“我”的朋友、“去年跳进战壕，直到今天还没上来”的小浩模样酷似。“我”怀念起小浩，继而详细地想象了前一年（1904年）11月26日下午一点钟小浩在旅顺战场上战死的惨状。
行文至此，叙述者“我”不断地用具体的地点（新桥火车站，旅顺的战场）、数字（两点三刻到达的火车，11月26日下午一点等）以及人们的衣着言谈等具体信息来加强故事背景的现实感与时空的真切性，在这个物理性的时空中“我”处于常识性的/物理性的状态，这是与“二十世纪的文明人”十分匹配的状态。然而接下来，“我”经历了一次不可思议的神秘的事件，竟在“不可逆料的一闪念”之间偏离了物理性的轨道：“我”前往寂光院的墓地祭拜小浩，从墓地入口处那棵远近闻名的“妖怪银杏树”再走二十四米，就到了小浩家祖祖辈辈的坟墓，小浩的祖父、父亲都进去了，如今小浩也长眠在这陈旧的墓中。此时“我”看见一位容颜美丽、盛装打扮的姑娘带着白菊在小浩墓前虔心祭拜。熟识小浩生活点滴的“我”还没想出此女子的来历，她已经红了脸慌忙逃走了。姑娘之华美、飘落的金色银杏树叶、墓地沉寂的氛围，这一切混合在一起让“我”产生了一种撞到妖怪或精灵的“怖”的感觉。回过神来，“我”决定到小浩的母亲家打听情况，却发现越来越多的“不自然”之事：母亲并不知晓小浩有任何交往密切的女子（小说将近结尾时查出是工学博士小野田的妹妹），而她来祭拜小浩时拿的竟是小浩生前最爱的白菊，与战前小浩在母亲家亲手种下的品种完全一样，小浩在从军日记里也曾表示自己阵亡后希望有人给他供奉这种白色的小菊……。同时小浩在日记里还记载了他三次梦到邮局里有缘见过两三分钟的姑娘，并对梦到她感到不可思议。
“我”无法确定日记里的姑娘是不是在墓前祭拜的这一位，不可思议带来的“怖”感缠绕不散。为了解明真相，“我”决定要按照科学的理路追查“那个不可思议的女子的来历以及她与小浩的关系”，无论如何要“在一定程度上做出足以使20世纪满意的说明”，做一个“堂堂正正的人”。至此，一对新的“理”与“情”的对置关系成立了：（定神思索后决定采用的）“科学理性”的态度，以及对不可思议的现象产生的“怖”的情感。这是我对墓地里的一幕以及后来种种“不自然”现象的两种回应方式。
为了让神秘的“怖”感回归科学理性，让“不自然自然而然地消失掉”，“我”从两人的血统身世开始科学调查，后来还得出了“趣味的遗传”这一实证科学结论。然而故事结尾，“不自然”的“怖”再次来袭：姑娘为何最爱白菊，素不相识又如何寻到墓地，凡此种种无论是生活常识还是遗传学都无法解释，唯物/理性的努力似乎失败了。
从行文营造出的效果来看，整个故事在使用科学的方法寻求“自然”合理的解释与“不自然”引发的“怖”感之间不断反复，形成了一种扰人心绪的动感节奏，推动故事向前发展。如此，小说勾勒出二十世纪初日本人在试图解释“不可思议”之事时轮番出现的“理”与“情”这两种认知模式。
柄谷行人在《意识和自然》一文中曾以“自然”为关键词对漱石的多部长篇小说进行过分析，他认为漱石笔下的“自然”一词是多义的：
柄谷行人『漱石論集成』
東京：第三文明社，1992
例如“自然”在《从那以后》的主人公代助口中接近卢梭所说的自然，具有“与社会规范相悖”、类似于自由自在随心所欲之涵义，而《虞美人草》中的“自然”则具有儒学意味，这个自然=当然，近似于“天”，与道德规范相连。柄谷认为“漱石的长篇小说…… 主题经常是分裂为二的”，其主人公时常像哈姆雷特一样，在自由人性与社会规范之间摇摆，在不适应规范的“我”与反省的、伦理的“我”之间苦恼挣扎，时而倒向自由自主的愿望，时而倒向社会道德规范，并不认为哪种是绝对正确的。同理，《趣味的遗传》的叙述者“我”和小说作者夏目漱石这种生活在20世纪初/明治后期近代化（modernization）进程中的日本知识人的“自然”，也有一重多义。《趣味的遗传》的叙述者“我”表示，要通过遗传学实证方法使“不自然”变得“自然”。其中，“自然”是指“二十世纪的文明”中流行的实证科学理性，也就是用物理方法来解释万物的思考方式。而叙述者所说的“不自然”，则是被现代科学理性放逐的、过去的人们心中解释万物万象的超自然世界观，那是由“妖怪银杏树”后面那一片“祖祖辈辈的坟墓”所代表的“父母未生之前”的“自然”观，是不符合科学理性的。这两种解释事物的认知模式，代表了对宇宙万物不同的秩序感觉和解读方式，分别代表着“现代”和“非/反现代”的自然观。
在小说中，那棵远近闻名的“妖怪银杏树”作为边界物区分出了“现代”和“非/反现代”的思维秩序所对应的世界，但它们各自代表的“自然”观实际上同时存在于二十世纪初日本人的意识里：“我”是一个理性的人，受“二十世纪的文明”之洗礼，研究遗传学，阅读达尔文、斯宾塞，想着自己“今后会有大发明，对学界做出贡献”，然而一来到寂光院的墓地，便被“一种度过尘世的年龄逆行，追溯到父母未生之前古老的、凄凉的、哀伤的、了无痕迹到难以捕捉的”情绪所笼罩，变得不理性起来。当“我”看到盛装前来祭拜小浩的陌生女子慌忙离开、至妖怪银杏树下扭转身子回望时（“那是一点或一点半钟左右”，正是小浩战死的时间），竟然觉得那女子就像“银杏的精灵竟从树干里溜出来了”。“我”坚信二十世纪科学理性的“自然”，然而“父母未生之前”的“自然”还是会在“不可逆料的一闪念”之间不受控制地还阳，让“我”被情感所控制变得非理性起来，毕竟“人嘛，在不同的日子里，会成为不同的人。”
从小说行文来看，经过几十年的文明开化的文化教育，实证科学理性这种具有普遍性的“自然”观在小说叙述者“我”这种现代人心中已经占据了主导位置，是“我”认识世界的基本方式。然而“父母未生之前”那种情绪化的“自然”观仍旧存在于意识中、并未消失，在特定的时刻便会涌现出来。丸山真男（1914-1996）在《日本的思想》（1961）一文中将这种状态描述为“思想的杂居”状态。丸山认为，日本的思想在传承过程中由于没有沉淀出一种坚固的思想传统，在面对新思想时便没有一种“核心性的”思想能作为一个坐标轴对新思想进行抵抗融合最终达到统合，因而接受新的思想非常容易，他表示：
甚至是[与过去]性质迥异的东西，一个个都与过去毫无冲突地被摄取了，所以新事物的胜利往往快得惊人。过去，并不能作为过去而自觉地面对现在，或被推至一旁，或沉降到下方，并逐渐从意识中消失进而被“忘却”。正因如此，它又会在某种时候以“回忆”的形式突然迸发出来。……就如同人在吃惊时会情不自禁地突然冒出久违的方言来一样，与一秒钟前使用的普通语言完全没有任何内在关系，就突然地“迸出来”。
从丸山的“过去……或推至一旁或沉降到下方”这一表述可以看出，他所说的“思想的杂居”并不强调方向性，不同的思想可以是平行散在的，也可以是沉入潜意识里的。也就是说，他并不认为沉降到潜意识里的“传统”思想更加“本质”，而是倾向于认为这些思想与新思想一样，是杂居在主体意识中的。丸山表示，很多人都认为日本“传统”的思想方式“随着日本的近代化或现代化而其踪影日渐淡薄，但……它已深深地潜入于我们生活的感情和意识的最底层。很多文学家、历史学家都曾指出，近代日本人的意识和构思在追求时髦的外表下，实则深受无常观、“物哀”、固有信仰的幽冥观以及儒教伦理所左右。”对于这种强调本质性的思想“表里说”，丸山评论说，在他看来过去的思想之所以沉入最下层并时常能从“背面”或者“底层”突然迸发再次溜进现在的生活，正是因为之前的思想没有作为传统被积淀下来，成为接受新思想的一个坐标轴，因而所有的思想只能以“杂居”状态存在，新旧思想在主体的意识中缺乏“历史的结构性”而“具有无时间顺序的并存倾向”。基于此种结构特性，丸山指出日本人在认识事物时非常容易发生“转向”：根据舞台的不同，随意从当时的“原理”约束中脱身出来，在至今为止的思想库中随意选取某种压抑下去的“回忆”，一举返回到所谓过去的“本来”的世界中，“这些转换，每次都被认为是对日本的“本来面目”或自己的“本来面貌”的回归”。
《日本的思想》丸山真男（著）
岩波书店（1961/11）
若按丸山的思路，《趣味的遗传》中“我”面对不可思议事件时那种突发的迷信之感，便是根据舞台不同随意选取的某种“回忆”，是不经意间“把自己从受制于原理（=公式）的自我约束的紧张感中解脱出来”，而非回归“本来面貌”。然而，与主人公“我”生活在同一时代的夏目漱石对这一问题的看法，似乎与丸山有着很大的不同。
漱石对新旧思想进行了时间上的区分，并按照时间先后区分了“内外”之别。他在杂文《往事漫忆》（1910-1911）中回忆道：“我的血液中至今大量涌流着先祖的迷信。文明的肌肉受到社会的鞭子毒打萎缩的时候，我便时常相信幽灵。”漱石说他身上长的是二十世纪文明的肌肉、信奉现代科学理性的“自然”，但血液里却有着妖怪和幽灵的印记，那是非/反现代“自然”的表征。肌肉（二十世纪文明）生长于体表，而血液（先祖的迷信）深藏体内，二者都是不可或缺的生命（意识）组成部分。漱石将二十世纪的文明标记为肌肉而将妖怪标记为血液，这一内一外的区别，若是与他在演讲文《现代日本的开化》（1911）中所说的“内发性的开化”与“外发性的开化”互为参照进行阅读的话，便能看出他与丸山的根本性区别：相对而言，漱石倾向于给“内发”的东西赋予某种“本质”属性。这样一来，这个“内发”便成了（丸山认为日本思想传统中未曾有过的）那个坚固的思想传统，那个能统合新思想的坐标轴，那个能够自觉面对现在的过去，那个（不适应“外发”而渴望要回归的）“本来”的自己。
漱石在《现代日本的开化》中辨析西洋文明的发展与日本的文明开化之区别时说：
西洋的开化（即一般的开化）是内发性的，日本现代的开化则是外发性的。这里说的内发性是指从内部自然的发生、发展，……而所谓外发性，是指由于外部施加的其它力不得已采取了某种形式。西洋的开化是行云流水一般自然地进行的，而明治维新后开始和外国交往的日本，其开化则完全不同。当然，哪个国家都会在与邻国交流时受到影响，日本过去也有颇受比如时而三韩时而中国等外国文化影响的时代，然而……可以认为相对来说以前进行的还是内发性的开化。至少可以说，在闭关锁国……200 年以后突然受到西洋文化刺激这种强烈的影响是有史以来从未有过的。日本的开化从那时起，便开始突然转变了方向，并因为不得不改变方向，心性也产生了变化。如前所述，迄今为止一直进行的是内发的开化，然而突然丧失了以我为本的能力，被外力强押着推进，陷入了不由分说照猫画虎的境地。……支配日本现代开化大潮的是西洋的潮流，而劈波斩浪的日本人不是西洋人，因而每当新浪潮来临，心情就犹如寄人篱下一般十分拘束……受到这种开化影响的国民，难免会有空虚的感觉，也必定存在着不满和不安的念头。……要与强者交际，无奈就要放弃自我，必须顺从于对方的习惯。
漱石在行文中承认来自中国的儒学对日本也产生了影响，但他认为儒学对日本本土内发性发展的影响不及近代西来的科学理性这般巨大。他的这个观点是否妥当不是重点，我们要注意的是，儒学从中国传入日本，同样是“外来”的。这个外来的儒学，在西方科学理性到达日本之前的很长一段时间里，在日本是作为“理”存在的，这个“理”同科学理性的“理”一样，对自然界中不可思议的现象并不友好。这样看来，对漱石来说，在儒学之外、产生了“妖怪”“幽灵”的那个“内在”，才是真正“本土”的“内发”的思考方式。这种思考方式不依据“理”（不论是儒学之理还是科学之理），而是以“情”为依据，建立在万物有灵、万物有情的信仰基础上，具有某种完全从感觉出发的原始宗教信仰的色彩。如果说真的有一个可以回归的“本来”的自己，那么这就是回归冲动指向的“内在”。
在日本的思想史上，发现“情”的价值并赋予它类似认识论一般的思想高度、使之得以与抽象的儒学的“理”这一思想方式相匹敌的，是国学家本居宣长。丸山真男在《日本的思想》一书中论及本居宣长为了批判儒学的抽象而采用了感情至上的思想立场时，进行了这样的点评：“宣长把……一切抽象化、规范化都当作汉意加以排斥，并把一切抽象的议论全部排斥，只想追求纯感觉上的事实。……摈弃一切逻辑化即抽象化，认为日本不存在规范化思考……由此而产生的倾向……是对与生俱来的感性的尊重……”在丸山看来，本居宣长
将历史中的理性（规范或法则）一概归为“公式”……加以摈斥……后来便形成了极其强韧的思想批判“传统”……一直持续到现代，那些文学性或“民众性”的批评家对社会科学思维持有厌恶和反感的思想根源，早已萌生于国学的意识形态批判之特征中。
漱石自述他“很早就预见自己会碰到妖怪……然而……活到今天，也没有真正获得遭遇此种奇怪现象的机会。”虽然他“有时……觉得挺遗憾的。不过平素心里也觉得碰不到妖怪是理所当然的事。”可以认为，漱石之所以觉得现实生活中碰不到“妖怪”是理所当然，是因为他已经依从了科学理性的分析方式，结合漱石在《现代日本的开化》中的论述理路来看，他在现实生活中面对妖怪这个问题时，显然是放弃了“内发”的“自然”、顺从了二十世纪“外来”的“自然”。但是反过来看，即便是明白自己在现实生活中肯定遇不到妖怪，漱石还是觉得妖怪存在于他的血液中，也就是说他觉得“妖怪”是他“内在”的一部分。
日本著名民俗学家、“妖怪学家”柳田国男（1875-1962）认为，以祖灵信仰为中心的“自然”观是古代的日本人对自然进行解释的主要依据，而“内在”于血液里的“妖怪”是一种无意识的传承，它十分顽强、并不是轻易能够抛弃或抹去的。柳田在《关于先祖》（1945）一书中讨论了日本人的祖灵信仰和妖怪的问题。他认为，对日本人来说神的本质就是祖灵，日本人相信人们死后会成为祖灵、永远与子孙交流，日本古来的信仰是祖灵信仰，这是日本民族的基础。他表示：“我在本书中着力论述的一点就是日本人的死后观，也就是认为灵魂永远留在国土中不远行的信仰，大约从有史以来开始便相当固执的持续着、至少持续到今日。”柳田认为这是“自古以来的常识”，无意识地保存下来，至今还“暗中在国民的生活活动中起着作用。”“妖怪专家”柳田还表示，妖怪故事的传承与民众的心理和信仰有密切的关系，故而妖怪研究可以被看作是理解日本历史和民族性格的方法之一。
『先祖の話』柳田国男（著）
東京:角川学芸出版
诹访春雄在《日本的幽灵》一书中对柳田国男在《关于先祖》中述及的日本人的灵魂观做出了如下总结：
（一）人即便死了，“灵”仍然留在这个国中，不去远处。
（二）幽明两界的交往是频繁的，不仅是春、秋定期的祭祀，只要根据某一方的意志就能招来，这种招请并不是很困难的。
（三）人弥留之际的心愿在死后能够达到。
（四）死者能再次转世来帮助子孙。
诹访表示，日本本土“祖灵信仰”的重要内容“就是死者经过一定时间可以成为保护子孙的精灵”，其要点在于“相信受人崇拜的先祖之灵能给子孙恩惠。”若沿着柳田的“祖灵信仰”这一思路来分析《趣味的遗传》、也就是从日本人“内在的”精神层面的惯常取向（祖灵信仰）来解读小浩与陌生女子的缘分的话，我们可以看出《趣味的遗传》故事线中至少清晰地包含了诹访春雄总结的（三）：小浩战死前对姑娘念念不忘并在日记中反复提及，而且还希望有人手持白菊祭奠他，而后这个姑娘便手持白菊去祭奠了他，这可以算是弥留之际的心愿得偿。此外，多少还可以看出与（四）的关系：小浩和女子从未说过话，并不相识，但小浩的祖父（河上才三）曾与那个陌生女子的祖母（小野田带刀家的女儿）有过两情相悦却未能结亲之恨，此二人与各自的祖辈外貌酷似，且与祖辈一样互相思慕，读者若要解释他二人这种未曾深交便互相钟情的状态，直感上最容易想到理由就是祖父母的英灵引导子孙相遇，让他们相互产生心灵上爱的感应。这当然也可以看作是先祖的英灵带给子孙们的恩惠。这样的解释方式，就是自古留传下来的“本土”“内在”的“自然”观对事物的解释方式。然而，若顺从“外来”强者的习惯（二十世纪的文明：实证的方法、遗传学的理路）来解读的话，便是小说叙述者“我”努力想要用科学方法进行追究的方式，得出的结论是趣味的“遗传”说（祖父母的恋爱趣味在孙辈头脑中的再现）。
从小说的叙述中不难看出，现实生活秩序里崇尚科学理性的“二十世纪的文明”与墓地里“本土”的“祖灵信仰”这两种对“自然”的解释模式同时存在于叙述者“我”的意识中。尽管小说题为《趣味的遗传》似乎更侧重于科学遗传方面的叙事，叙述者“我”的文笔也以科学理性为基调，但上述两种认知模式在小说中都得到了饱满的呈现，它们交错倾轧反复纠缠，叙述者“我”的认知不断在这两种模式之间往返。
借用夏目漱石在《文学论》（1907）中提出的F这个认识要素对两种认知模式加以说明的话，就是同一个F（与神秘爱情相关的系列事件）可以用两种方式来加以认识：第一种方式是将其作为知识的F，用小说里所说的代表“二十世纪的文明”的纯科学的态度去认识，在这种情况下，F不会特别引发出f（情绪），与之相随的只有探究事物原因的好奇心。第二种方式则是将F当作超自然的/神秘的F，它能引发的f是（由于不可思议而产生的）“怖”感。在小说中，两种认知模式同时存在于主人公的意识流动中，此消彼长互相争斗，对一件事物的不同反应形成了波澜起伏的效果，充分展示了“理”与“情”两种认知模式在叙述者“我”认识外在世界（特别是不可思议现象）时所发生的激烈斗争。在某种程度上我们也可以说，这体现了文明开化语境中“外来的”具有普遍性的“科学”认知模式与本居宣长意义上“本土”特殊的“情”这一认知模式之间的斗争。
漱石在1899年8月发表在《杜鹃》杂志上的书评《小说<艾尔温>批评》一文里，分别用科学唯物的认知方式和以“情”为主的超自然认知方式分析了英国评论家、小说家瓦尔特·西奥多·沃茨-丹顿（Walter Theodore Watts-Dunton,1832-1914）的小说《艾尔温》（Alywin,1898）。
这篇书评清晰地呈现出世纪之交时的漱石是如何用“唯物”与“超自然”的世界观分别解读“不可思议”的主题。漱石在《小说<艾尔温>批评》中表示，我们解读《艾尔温》里不可思议性的主题（F）时，既可以用超自然论的方法进行理解，也可以用唯物穷理的现代方式来进行科学解读。在《小说<艾尔温>批评》这篇文章中，漱石给两种认知方式/分析方式所标示的根本区别，在于是否动“情”。“讲理”与“动情”是他在这篇书评中讨论的最主要的问题。
夏目漱石「小説『エイルヰン』の批評」
收入『漱石全集』第十二巻
『初期の文章及詩歌俳句』
東京：岩波書店，1967年
《艾尔温》始于菲利普·艾尔温设下的一个诅咒，他宣布自己死后要手持钻石十字架入殓，若有人拿走十字架，那个人将不得善终，且其子女也会家破人亡沦为乞丐。菲利普死后，他的儿子亨利按照父亲的嘱咐执行了葬礼。当夜，教堂的执事偷走了十字架。这个教堂非常古老，建在海边的悬崖上，悬崖边沿时常崩裂，而执事结束工作后经过悬崖边缘时恰好遇上塌方，就此死于非命。与此同时，执事的女儿维尼弗莱德正在崖下的海边散步，其父行窃时被风吹走的诅咒文随风飘至，维尼弗莱德看到了诅咒文，后来又亲自发现了父亲惨死的尸身，便发疯了，被邻居送到远方亲戚家。后来邻居也失踪了，自此维尼弗莱德的下落便无人知晓。亨利和维尼弗莱德十分相爱，如今女子不见了，亨利发誓要上天入地寻其踪迹。寻找过程中遇到吉普赛女郎辛菲，此女擅长占卜。辛菲把亨利带到雪顿山顶，借山神的威灵进行占卜，由于天空中出现了金色的云朵，辛菲预言此男女二人必能相见并结成连理。但因为菲利普的诅咒，维尼弗莱德只能疯疯癫癫做乞丐，辛菲表示唯一的办法就是把十字架放回棺内。亨利是个唯物主义者，对辛菲这种迷信的主张将信将疑，但终于还是决定照办。十字架放回的当晚，亨利便得以安心入眠。他离唯物主义渐行渐远，越发靠近心灵主义了。（中间情节省略）有一个叫达西的画家，带着经常疯病发作的维尼弗莱德去看医生，医生表示只要在病情严重发作时用磁力作用将病症转移到别人的身上便可治愈。后来辛菲表示自己愿意承受维尼弗莱德的病症。篇末部分辛菲将维尼弗莱德带到雪顿山顶让男女二人相会，自己则抽身离去再未现身。
漱石分析说，《艾尔温》这部在“物质主义进化主义横行的今日，以古昔的迷信诅咒”为主题写作的小说
可以看作是完全是从菲利普·艾尔温的诅咒发展出来的。若要对其进行说明，则可有两种解释。第一种可以解释为由于诅咒自身的功力导致了这样的结果。这是辛菲所坚持的立场。第二种解释则完全与幽冥世界无关，可以看成是完全由于外界的因果物质变化所致。这是主人公艾尔温的视角。两者之间哪个是正当的解释呢。从合理性的角度来说，是艾尔温正确，而从情感的角度来说则是辛菲更好。
……若是依理而言，[教堂]执事掉下去的悬崖一直都有塌方的危险，没什么特别不可思议的地方。而迷信的女儿知晓父亲的罪恶后同时见其横死，把这些和诅咒文联想到一起发了疯，也没什么不可思议的。……看到金色的手形的云彩没什么不可思议。失去了父亲没了家庭没有朋友的疯女子，行脚乞讨也并不奇怪。歇斯底里痊愈，是医生给予了科学的治疗，没什么不可思议。这几样都跟诅咒没有关系。读者肯定是这么解释的吧。[亨利·]艾尔温自己也是这么解释的。虽然作出了解释，可是不能安心。……理胜出的时候，就容易无视情的影响力。
漱石认为，尽管道理和感情都会随着时间而变化，但道理的变化比情感的变化剧烈得多，“太古结绳之民和我们这些坐火车坐汽船的人相比，理的层面上大概有很大的差异，而说到情感则没有那么大的差别。”人们即便理性上明白新的道理，情感上也未必能接受纯粹道理的说教。比如“十四五年前开始言文一致的大讨论，不过是嘴上说说，认真尝试者寥寥……可以说那是因为连那些在理论上不反对言文一致的人，在感情上也讨厌破除旧有的习惯。”“我们知道世间没有幽灵这么回事，但是要让人喜欢住在闹鬼的屋子里也不容易……道理如马行在先，情感如牛鞭不动。”在漱石看来，即便人们在二十世纪文明的曙光中知晓了科学唯物的世界认知模式并认同其正确性，但是对事物所产生的情感性反应可能还停留在过去，未必能完全与理性逻辑对世界的解释保持一致。
漱石举例说，日清战争（中日甲午战争）时日本人非常迷信护身符之类的东西，从这一点就可以看出“吾人的感情是如何幼稚”，他用吉卜林（J.R.Kipling，1865-1936）的短篇小说《先祖的坟墓》（The Tomb of His Ancestors,1897）里面印度部落人的迷信与十九世纪末日本人热衷于护身符的心态做了比较，表示二者之间“相差不多”，并指出这类执迷于超自然/神秘力量的行为都是“情感上遗传修养的结果”。
《先祖的坟墓》与《趣味的遗传》一样，讲的也是现代文明与古老的迷信并存于世的故事。但是在《先祖的坟墓》中，这两种认知模式并非如《趣味的遗传》所描述的存在于叙述者一人身上，而是作为文明/野蛮的标识物、分别对应在殖民者和被殖民者两个群体上：有一群居住于印度中部索德布尔山区的古老种族叫做比尔人（Bhil），比尔人被认为是“印度众多奇怪的种族里最奇怪的一支”，他们有着小小的骨架和暗黑的皮肤，桀骜不驯不服管教，“曾经是，现在本质上还是，野性的，鬼鬼祟祟的，避世的，有着说不尽的迷信。”这些人是这片土地最早的主人，在如今被称为本地人的雅利安人于数千年前来到印度以前就居住于此。多年前，来自德文郡的秦家族一脉的秦约翰一世（John Chinn the First）有幸融入了比尔人的族群，和他们一起居住，学会了他们的语言赢得了他们的信任并成了他们尊敬的英政府长官，还从比尔人中招募了一批非正规军来管理族群中的其它人。秦约翰一世死后葬于当地，墓地就在索德布尔山麓。多年之后，他的孙子秦约翰二世返回祖父故地，加入军队服役。在白人看来，秦约翰二世就是一个瘦弱的年轻人，而比尔人却坚信他是秦约翰一世的转世，因为他后背上有一块和秦约翰一世完全相同的胎记，比尔人因此对他言听计从。后来，山区的比尔人拒绝接种牛痘疫苗，认为那是要把他们变成牛的把戏。殖民政府无计可施十分头疼，秦约翰二世反对出兵镇压，他独自深入部落，在祖父的墓碑旁借比尔人对先祖转世的迷信，用秦约翰一世的转世身份告诉山区的比尔人接种牛痘是一种保护他们的小魔法，就这样用比尔人能接受的方式，让他们欣然接种了疫苗。
漱石所提到的甲午战争时期日本人热衷护身符的行为以及印度的比尔人对转世的盲信，让人想起漱石在《文学论》中论及宗教情绪的产生时所说的话：
“正如孔德所言，智力尚在幼稚状态时，人具有一种把自我意志附加于有别于我的无生命物之癖。若再进一步，便是将之附加于自己的同类，此为英雄崇拜的由来……他们从激烈的生死本源出发，将此激烈的情绪赋予自然物，赋予人，赋予偶像，赋予无形的小神，最后赋予全知全能的神……此时人的情绪是严肃的，郑重的，相信永久的生死维系于此。”
也就是说，当人类的智力处于“幼稚”阶段的时候，人类出于对生死大事的无能为力和恐惧而容易迷信超自然的神秘力量，这是一种“幼稚”的情感模式。到了十九世纪末日中交战时，尽管“吾人”经过多年文明开化的教育，在智力上已不再幼稚，但如前所述情感的变化比理性的变迁要缓慢，因而军人及家属在面临战争和随时可能发生的死亡时，情感方面难免就停滞在“幼稚”的阶段，容易相信神的保佑之类的超自然力量。
在1899年写作的这篇文章里，漱石将甲午战争时期日本人迷信护身符的执念和比尔人对转世的盲信进行类比，其态度显然是站在代表“二十世纪文明”的科学理性认知模式一边，对现实生活中迷信神的、情绪化的思想方式不友好也不认同。不过在“文”的领域，不论是在《小说<艾尔温>批评》还是在后来的《趣味的遗传》中，漱石却都给超自然的认知模式留出了充分的表现空间，并未将其抹杀也并未加以贬损。
本论认为其原因在于，漱石认为文学是诉诸情感的东西，而超自然的元素能引起最强烈的情感。漱石在文学中不排斥不贬低超自然的元素，并非出于对超自然现象的信仰，而是从理论角度为文学计，看重其在文学领域里唤起“情”的能力。
在漱石看来，文学重在情感，在情感上不能打动人的便不具有成为文学材料的资格：“在社会百态的F中，只要能让我们附加上f的，就应该采纳为文学内容，相反时则可以毫不犹豫地将其驱逐出文学领域。”基于这一基本观点，漱石把他认为可以成为文学内容的所有事物分为四类：感觉的F，人事的F，超自然的F和知识的F。
对于这个问题，漱石表示，内容越是具体就越能唤起人们的情绪，也就越适合作为文学的内容，而具体的成分减少到一定程度就不再能引起人们特别的兴趣了，例如“第四种文学内容[知识的F]大都是不伴随强烈情绪的”。比如“康德的论文，比如黑格尔的哲学讲义，或者比如欧几里得的几何学”，这些哲学家科学家的论文“其内容本身与情绪完全无涉，”因此阅读时“兴味明显减少，正如微风吹过水面激起片刻涟漪，不过能换来读者微微一笑而已。”若是回忆一下前文论及的两种认知模式便可以看出，唯物式的认知模式涉及的都是知识的F，按照漱石的标准，是文学内容中最不容易引发人们情绪的那一种，因而对漱石来说肯定不是最好的文学材料。
与之相对，漱石表示第三种文学内容（超自然的F）能引起人们强烈的情绪，故而“在开明的今天，它们还是很好地作为文学内容存在着。”漱石所谓的超自然的F不仅包括宗教和信仰的材料，还包括“所有超自然的元素，也就是反自然法则的东西，或是自然法则无法解释的东西。”比如“《麦克白》的幽灵……《麦克白》的女巫……妖怪……近来著名小说《艾尔温》中不可思议的成分……简·爱和罗切斯特之间发生的人与人的感应……都应计入我所谓的超自然的材料之内”。若用科学时代的“理”来判断，这些超自然的东西无疑都是不合理的，但漱石为这些超自然材料在“文”中的地位做出了辩护，他认为不合理的东西未必不能进入文学：“诗歌文章的价值，与其说在于合理与不合理，不如说是要着落在能否抓住足以引发情绪的事物或境遇上。”文学是以感情为主脑而成立的，如果只有深刻的道理，而不能引发人们的感情无法打动人，那就是毫无价值的死文学。漱石表示，有些人认为除了冷静的思想之外，其它都不能放进文学，那是他不懂文学为何物，而认为能引发情绪但不合理的东西“在开明的今日没有成为文学要素的价值，这便是将科学与文学两者混为一谈了。”在漱石看来：“文学的构成要素不是理性，而是感情……正因如此，即便在开明的今天，此等[超自然]不合理的现象，也足以在文学内容中占有一席之地。”
至于超自然元素到底有什么用处，使得“在理智已开、人们分得清可思议与不可思议的今天，文学家……还喜欢使用这类材料”，漱石表示那“绝不是为了诉诸智力……之所以使用它们，无非是为了要激起读者心中强烈的情绪、让读者入吾彀中。而我们就算看破了[作家们的]狡猾手段……还是会心怀感激地任其愚弄。”这些超自然的材料能让观众或读者感受到超自然的力量，激起一种不可思议的感情，拜倒在超自然力面前，然后就会像在神面前俯首帖耳一样按照作者的意图接受作品。漱石把这称为作家的催眠术，当读者被超自然的东西压住，惊悚之余常会被这种强烈的情绪所催眠，就像莎士比亚在他的剧本中使用超自然力
无非就是为了给我们实施此种催眠术而采用的策略。我们接受了这催眠术，我们就能以纯粹无杂之念来面对剧作中的狡猾手段。我们看过《麦克白》、看过《哈姆雷特》回来时，自己肯定会疑惑起来：这种充斥了愚昧的幽灵、女巫的戏剧，怎么就能引发我们的兴趣呢。这便是催眠术、也就是狡猾手段所致。
同理，《趣味的遗传》里出现的那种让两位青年互相恋慕的类似“心灵感应”的不可思议的力量，也可以看作是漱石给读者实施的催眠术，他用这种超自然力促成的爱情激起读者强烈的情绪，让读者感觉小浩战死、寡母孤独这种惨痛的现实因着不可思议的爱情得到了补偿、获得了慰籍。从这个意义上来看，齐藤惠子分析《趣味的遗传》时认为漱石是要用神秘的爱来抚慰亡灵和遗属，“姑且拿这一篇送别战死者的英灵……”，“告慰日本国内无数的小浩和母亲……”这一观点无疑是十分正确的。
在漱石看来，唯物式的认知模式注重讲理，然而在文学中若是把不可思议的事当作知识的F、用科学的理路将之描绘得清清楚楚合情合理了，也就把情感因素排除得一干二净了，很难引起读者的兴趣，是缺乏趣味的办法。而若按照另外一种认知模式（超自然的/迷信的）来处理，把不可思议之事当作超自然的F来分析，则能引发读者更多的情感共鸣。就文学的写作和阅读而言，漱石显然倾向于后者。因此，漱石才会对《艾尔温》里的辛菲十分欣赏：“辛菲……的思想是相当迷信的，但同时又饱含诗趣。萧瑟的秋风成为一种言语在她的鼓膜上震响，蓬勃的行云作为有意义的预兆映在她的眸底。”漱石认为辛菲有一种迷信的“信力”，这种信仰的力量“都是发自肺腑的，绝非深思熟虑后的结果。”漱石对辛菲这种“信力”的描述，与《趣味的遗传》中叙述者对“诚”的界定十分相似。从感染力的角度来看，相较于“万岁”或“科学合理”而言，“诚”与“信力”更能引发人们的情感、令人把持不住产生共鸣，因而在漱石看来也必定更适合作为文学的材料。
在1904年1月10日刊载于《帝国文学》杂志上的《关于<麦克白>里的幽灵》一文中，漱石表示：“文学不是科学。若说因为科学不承认幻怪（妖魔鬼怪）所以文学也不能输入，这种想法是将二者混为一谈的谬论。若是既能在文艺上引起读者或观众的兴趣，同时又能够满足科学的要求，那么谁也不会愚蠢地排斥之。然而单纯为了满足科学的要求而损害了诗歌的感兴，那便是让文艺为科学做出牺牲。”可以看出，漱石认为在“文”的世界里，超自然/神秘元素能够激发读者兴趣，因此文艺领域中理应保存“背离自然法则，有违物理原则、或者用现代科学常识很难阐明的……超自然的文学元素”。
需要注意的是，他的这一论述是在默认科学唯物世界观于日常生活秩序中的普遍性这一前提之下做出的。一旦涉及现世生活，漱石便表示“人生不是文学”，他强调说很多青少年看了浪漫派的文学、被其激烈的情绪打动便要在现实生活中加以效仿的举动是错的：
人生不是文学……人生本身，情绪未必是主要的，不能以此为主过日子。无法认识到这一点是可怕的。关于超自然现象也是这样。诗是诗，人世是人世。欲将诗的感兴强推到人生之中，这真是太辱没我们天赋的理智能力了……文学当然特别推崇感情……然而若试图将此文学观直接拿来应用于人生，则会导致社会混乱或者退步。
明治36年（1903年）5月22日，漱石的学生、第一高等学校的学生藤村操（漱石是他的英语课老师）从日光的华严瀑布上跳下自杀，时年未满十七岁，他留下遗书一封，核心内容就是一句话：“万有的真相一言以蔽之，曰，不可解。”藤村的死在社会上引发了极大的关注，他遗书中的表述被当作是一种反抗明治日本选择的（科学理性的）近代化之路的呼声。藤村的自杀引发了不少文学青年哲学青年竞相效仿，他死后不断有自杀者汇聚华严瀑布，当年就有高达11人跳下自杀，还有15人自杀未遂。对此，漱石在《文学论》中讨论文学与现实生活之区别时明确表达了自己的态度，他说他非常反对人们将文学中感受到的诗性推广到现实生活中来：有些人“看了厌世文学，第二天就跑到华严瀑布去[跳水自杀]……在文学家看来，这些人过于沉迷[于作品]……无法不让人觉得有些棘手。”漱石认为文学领域中魅力无穷的“魂灵”也好“不可解”也罢，若侵入现实生活中便是“相当棘手”的问题，会导致社会产生混乱。在《我是猫》的第（十）部分中漱石也提到了此事，小说主人公苦沙弥的学生武右卫门被同学冒名写了捣乱情书而陷入极度不安中，苦沙弥揶揄了该学生的脆弱并表示，若是“不管他，说不定他会……从华严瀑布跳下去哩。” 可以看出，一旦涉及到现实的人生，漱石便免去了“情”在文学领域至高无上的桂冠，回过头来强调理智能力、也就是“理”的重要性。
如上所述，漱石非常明确的将“唯物”的科学理性认知模式与“超自然”的唯灵思维模式区分开来，将“理”与“情”的价值分别对应在“人生”与“虚构”的场域中，并不赞同两者疆域的混淆。
庄焰 | 在“二十世纪的文明”与“父母未生之前的世界”之间
——以《趣味的遗传》为中心（下）
本文原刊于《外国文学评论》2018年01期，
具体注释及参考文献请参见原载。
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