张扣扣之后：血亲复仇与东亚的现代化困境
最高人民法院本周三（7月17日）公告，罪犯张扣扣已于当日被执行死刑。
按我国刑法第四十八条：“死刑只适用于罪行极其严重的犯罪分子”。
1996年夏天，张扣扣母亲因邻里纠纷被伤害致死，凶手因不满十八岁而以七年有期徒刑定谳。2018年春节，张扣扣连杀凶手一家三人，并焚财物，在料理好身边事后即行投案。
汉中市中级人民法院于今年年初当庭宣判张扣扣死刑，“杀人犯意坚决，犯罪手段特别残忍，情节特别恶劣，后果和罪行极其严重，人身危险性和社会危害性极大，应依法惩处。张扣扣虽有自首情节,但依法不足以对其从轻处罚”。其后本案再经高级人民法院二审，程序上几经流转，终于近日由最高人民法院核准死刑，自此全案尘埃落定。
但问题，到此就结束了吗？
争辩掩盖了什么？
就如同世间所有能吸引舆论目光的案件一样，张扣扣一人之死早已不能敉平公众对这件事的讨论，而讨论本身也早已逸出张扣扣本身的素行与案犯，向着更加深远的地方飘去。特别作为助推之力的当属一审结束后，辩护人团队中的邓学平律师自行在网上公开的辩护词。文笔客观来讲很不错，作为散文亦极具感染力。
文章如同击石于水，登时引得波纹阵阵。“我期待法院能体谅人性的软弱，拿出慈悲心和同理心，针对此案做出一个可载入史册的伟大判决。”不少媒体在转引这篇文章时，通常都会在标题附加“精彩绝伦”、“文采飞扬”这些修饰语，以表达转引者的立场。
邓学平律师
这篇文章就如同必行之路一般，让张扣扣案变得抽象化。在邓律师笔下，张扣扣超脱出警方、检方报告与起诉书中的形象，也超脱于媒体从村民与亲友中采得的形象，几乎变成了一个习俗与制度的受难者。
对于这篇辩护词，舆论呈现两极分化，司法从业者几乎是一边倒地反对。其实这很容易理解，毕竟这篇辩护词并不能达到任何辩护的目的，反而让张扣扣承担了一个他本人恐怕都不曾想到过的角色——律师笔下人文理想的烈士。突然变成了一个殉道者，张扣扣怕也不知如何应对。
逻辑关系的缺失，过于冗长的修辞，模糊不清的是非观，种种缺点，法律界内外的人都已谈过。而在笔者看来，这篇辩护词最大的问题在于，如同它将张扣扣塑造为了受难者，它也为司法机关加挂了不切实际的期待。司法机关不可能回应邓律师对血亲复仇与人性的诉求——因为那将直接违背司法的正义。
之所以这样讲，倒不是因为法律人或是司法人员能口吐芬芳，所行所为皆是正义，而是因为这与我国选择的法治道路息息相关。近代以来，我们全盘舍弃了传统的司法体制，转而拥抱西方，在德国的刑法学理论指导下重建了宁民止暴之法。
而德国式刑法的公正，则建立于对法典忠诚与勤恳的解释，法官做的事情仅仅是将目光游于现实与规范之间，根据法典的一字一句来做出最适合的判断。所谓信仰法律，便是将法典视若经文，忠实地诠释法典的条文。
当前在我国较为通用的三阶层犯罪构成体系。依照刑法典条文，配合证据所认定的案件事实，司法人员唯有严密地如同攀登台阶一般逐次确认各项要件成立，被告人方可被确定为有罪。（示意图根据根据中国政法大学方鹏副教授讲义整理）
这样的司法当然缺少温情与灵活，因为人性与人心问题并不能由这套体制来解答。但原有的温情的体制，也同时就意味着我们没法回避打板子、葫芦官与葫芦案的出现。天下总无万全之制度。如果我们期盼一个法治社会的话，那我们便应期待一个法官可以忠实、专业、优良地解释法律，而不是对人心作出评价。不然的话，司法现场沦为作文比赛与比惨大会，公众凭借着有限的证据与材料摇旗助威，换作我们坐在公堂中央，如何安心此案得以公正裁决。
即便在本案中，手刃三人的张扣扣从法律上已无生还之可能，我们仍然需要警惕这种在法庭上的文学化做法。将张扣扣与司法机关双双捧上祭坛，等于摧毁了司法机关后退的所有通道。一旦让步，便是国法对血亲复仇开口子，这岂是司法能承担起的决定？
从结果而言，这篇辩护词非但不能实现令张扣扣“起死回生”的最后努力，更是为他的死附加了十道、二十道的保险。公众固然没有噤声的义务，但律师作为法律共同体的一员，应当明知其行动会引发的后果，则其行为便不能摆脱受评价与谴责。
中华人民共和国最高人民法院。全国法院的死刑立即执行判决均需在此进行核准，核准通过则死刑执行，不通过则依情况发回改判或重审。
邓律师的事情先放到一边，毕竟这只是围绕一名律师是否负责与专业而进行的讨论。邓律师的行为且先不论，但其引发的波纹，确实不当忽略。法律界亦有一种声音认为，张扣扣案及其相关之讨论只应该由具有法律知识之人来进行，那些“法盲”，叫嚣不停，言不及义，便是氓众。
这种逻辑比之邓律师，可以说还要流氓。法律问题从来都不只是法律界内部的问题，法律的承受者是社会的每一名成员，自然人人都有议论法律的资格，人人也都有凭借自己朴素的道德观判断法律好与坏的资格。“舆论不当干扰司法”，这话应当讲给司法人员听，而不是用来“教诲”人民群众的，人民群众用不着法律人来教诲业内的三纲五常。
我们现在所走的道路，未必就是最善的道路；我们现在所奉的经典，未必就是万世不变的法则。法律职业人员固有责任恪守阵地，但公众为何不可为社会之进展提供更多的可能性，是法因人定，而不是人为法亡，脱离开人的法律，终究会有碰壁的时刻。
血亲复仇问题，就是一个典型的例子。复仇作为法律与秩序的一种非常原初的救济方式，历经千年时间，顽强地存在于各民族之间，这本不是一件新鲜的事情。但不少人认为复仇与现代刑罚是进化关系，在笔者看来颇值得商榷。
现代刑罚的早期渊源当是同态复仇制度，而非我们通常所理解的复仇。所谓的同态复仇，其意义绝不局限在规定了以牙还牙、以眼还眼这些古老的救济机制，还在于同态复仇制度的确立即意味着公权力对私斗的抑制。有了公权力借助同态复仇替你主持公道，你还要寻什么私仇呢？同态复仇后来发展为非同态复仇，最终演变为今天我们所见的刑罚制度。但这套制度，自始至终，并不是内在或源自于复仇，而是与复仇保持着平行的轨迹，彼此各有发展的脉络。
汉谟拉比法典石碑顶端浮雕。汉谟拉比法典出土于西亚的苏萨，时间可上溯到古巴比伦时期，被认为是人类最早的系统法典。
因而当现代化抱着“现代刑事法律制度”与民族国家、资本主义一道席卷而来时，我们毫不怀疑地吸纳了它们。但是现代化中那些为人诟病的因素——人的数字化、抽象化、原子化；民族国家对一般家庭毫无缝隙的渗透；一元价值观对多元文明的强暴中断也会一并到来。
现代化固然是义不容辞、应当前进的方向，但头也不回地往前走，对我们自身缺乏了解、对我们的过去缺乏温情的话，旧有的矛盾就会以其古老的形式继续保存在现代社会之中。这不是单单将其斥为愚昧、落后与腐朽就能够解决的问题，每一种习俗与思维方式都有孕育其的土壤与逻辑，受其浸养的人们生养数百上千年，岂是一句愚昧就能轻易打发的？
张扣扣案及其沸腾的物议是这种问题的代表，而这种问题过去层出不穷，如我们未来不去思考，那这种问题还会涌现不断。
明知与实际情况没有关系，但我们依然喜欢用带有吉祥寓意的物品，定期也会去寺庙烧香拜佛，这绝非一句简单的“封建欲孽”“迷信残余”就能打发的了的。对巫术的热忱，贯穿从古到今的人类历史。
实际上稍加考察便会发现，苦恼于血亲复仇问题，绝非生活于2019年的中国人的专利。在整个东亚地区，复仇问题于近代之前便惹出不停的公案，但总能探究出一个衡平之法；而到了近代，伴随着现代化的推进，血亲复仇则在新的时代面临新的冲突与新的协调办法。如果我们愿意为这一问题贡献一点历史性的目光，或许会有更多的发现。
复仇从不简单，从不单纯
如前所述，复仇是人类非常普遍的一种秩序救济。然而他们虽有着依稀可辨的共同样貌，但实际上生发出的展开形式其实是千差万别的。哈姆雷特复仇时的愤懑与安提戈涅的悲伤不可同日而语，基督山伯爵的隐忍又与伍子胥的大辱不属同一类事物。马克思曾有言，社会存在决定社会意识。一个社会当中复仇究竟置于何种位置，往往取决于复仇这个概念在特定社会所能联结起来的关系。这是我们在理解中国的血亲复仇时，万万不能忘记的。
复仇者们
中国古代的家国秩序，按照今天研究的一般结论，是一个礼与法共存的世界。历史学常常提醒我们，现代人理解古代人的难度，不亚于一个文明去理解另一个文明。对于奉法治与法制为最高价值的我们而言，礼法合一是一个需要想象力的概念。相比于法的严肃与刑杀，礼的核心是在关系中思考行为的正确与错误，将人置入社会的具体情境，以该人为中心思考行动的合理性。
因之，单独拿出来一个行动，现代的刑法学者可以很快地判断出此类行为在法律上应当如何评价，但是对于礼而言，这是不可能做到的事情。礼是从人本身出发，构建起来的一套所谓“亲亲尊尊”的评价体系，这与现代法律这种将抽象化的人置于评判台上的做法，有着根本意义上的差别。
在讨论中国古代的“礼”时，丧服图常常是被拿来作为佐证。以己身为中心，一个人面对与自己亲疏不同的对象，应当采取不同的行动。丧服图不仅仅规定了丧服形制，也规定了在礼制中人的行动规则。
法制与伦理互相影响，两者的搭配所追求的最高价值乃是“义”。一如德语的“Recht”（既有权利，也有法律的含义）无法在中文里找到对译，“义”也是一个用英语或是德语很难翻译的词。“义”指向一种非常模糊而灵活的判断，在其指挥下法制得以与伦理相互交融，而呈现出中国乃至东亚在面对复仇问题时的复杂处境。
中国古代法律很早就注意到了复仇需要在法律上有个评价。《周礼》中即规定了两个看起来互相矛盾的制度：朝士与调人。朝士制度默许了百姓的复仇，“凡报仇雠者，书于士，杀之无罪。”只要在官家那里完成登记，便可有仇报仇，有怨报怨；而调人则对复仇问题十分紧张，不仅详细规定了移乡避仇制度，还表明“凡杀人有反杀者，使邦国交雠之”实际上对复仇态度很消极。
一般认为《周礼》成书于战国时期，莫若说这正反映了时人对复仇之“义”当如何判定，有一个极为复杂的心态。战国时代的东方六国对复仇问题都非常开放，三家分晋灭掉知氏之后，刺客豫让连续三次刺杀赵襄子均被其放还，乃是赞其节义；战国期间的大儒孟子更是有着“杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄”的名言警句。
“士为知己者死”豫让复仇尽其忠，赵襄子放还尽其敬，二人的往来体现着战国对复仇的开放态度。
“为私斗者，各以轻重被刑大小”秦国在传统上即严禁私斗，统一天下后更将之贯彻到底。汉代秦而立，却又需要重新面对复仇问题。特别是武帝以降奉儒为上，不论是孟夫子的上述发言，还是礼记中“父之仇弗与共戴天”的训诫，都深刻影响了汉代人对复仇的态度。但同时，作为统一国家，汉代对自身国家的有效性怀抱着高度自信，大量的文法吏在国家任职，以法制之推行来运转着国家。
《盐铁论》向我们展示了文法吏的法制与儒生的伦理在政治经济军国大事上的深刻矛盾，而这一冲突到复仇问题上依然能够体现出来。东汉光武一朝，一边是朝中大臣桓谭痛陈不可纵容复仇，另一边则是为友亲报仇的郅恽为守令击节赞赏，当他一边说着“为友报仇，吏之私也。奉法不阿，君之义也”一边走向牢房时，守令追赶不及竟以自杀相逼请求其回家。
一边禁绝，一边褒奖，在不同情形下的灵活性或说是矛盾性一直持续到东汉末年。同样是汉末，毋丘长为母报仇便被守令说成是“今若背亲逞怒，白日杀人，赦若非义，刑若不忍，将如之何？”；而列女赵娥为父报仇则“尉知其难夺，强载还家……刊石立碑，显其门闾……海内闻之者，莫不改容赞善，高大其义。”有汉一代礼与法作为一个难题被摆在了执政者面前，而“义”的调和之难，我们今天从这些案例中依旧感觉得到。
《盐铁论》中的双方“丞相御史”与“贤良文学”代表了汉代思想中的一对基本矛盾，而这对矛盾也深刻影响着中国思想史乃至政治、经济与文化的后续流变。
这种矛盾性被魏晋南北朝继承与发扬。六朝时期各政权一方面出于政权稳定考虑，禁止民间利用改朝换代或是变换大王旗的间歇来复仇杀人，但在承平时代，执政者依然喜欢鼓励复仇之节义。
最典型的案例是南齐的朱谦之案：族人朱幼方烧毁了朱谦之母亲的墓葬，朱谦之杀死了朱幼方，朱幼方的儿子朱恽杀死了朱谦之，而朱谦之的哥哥朱选之又杀死了朱恽。对这一连串冤冤相报，齐武帝表示：“此皆是义事，不可问。”；当时的吃瓜群众表示：“弟死于孝，兄殉于义。孝友之节，萃此一门。”；当时的意见领袖表示：“礼开报仇之典，以申孝义之情；法断相杀之条，以表权时之制”，足可见当时风气之一斑。
隋唐再次统一时，明确禁止复仇，违者以杀论。玄宗更表示：“孝子之情，义不顾死；然杀人而赦之，此涂不可启也。”但隋唐又是礼法合一最终完成之时，礼作为法的内核精神而凸显出来。因而在法律适用当中，礼的要求时时冲击着主官的思维。隋高祖、唐太宗断孝女为父报仇案，要么“闻而嘉叹，特原其罪”，要么“嘉其孝烈，特令免罪”，这都说明即便在中国古代法律的完成态，法制的评价仍不曾占据垄断地位。
一般认为《唐律疏议》即是中国古代法制礼法合一的完成形态，围绕唐律的研究今天仍不断涌现新鲜成果，启发着我们对“中华法系”这一模糊概念的理解。
宋代以降的新动态，既令政府加强了对复仇的管控，又让政府的管控努力实际上效果有限，这便是宗族社会的形成与平民的兴起。宗族令皇权不下县，反而让宋明清历代加强对基层的管控，然而收效不佳。同时宗族更可能将仇恨放大，乃至演化成世仇，乡民朴素的复仇感甚至可以起到收族聚义的效果。在平民间广为流行的族间复仇，使得复仇失去了宋代以前节义的个体性色彩，而变成了一个治理难题。
朱熹除了对宋明理学有绝大贡献外，还因应宋代以来的新情势，为平民提供了一套宗族礼仪的实践指南。曾是世家大族专有的宗族传统，由此迅速下沉，变成中国部分地区的最根干结构。
明清两代对复仇的限制极为严格，完全排除了事后复仇。非登时杀死或是正当防卫，则任何反击行为都有构罪之可能。“凡祖父母父母为人所殴，子孙即时（少迟即以斗殴）救护而还殴（行凶之人），非折伤勿论，至折伤以上减凡斗三等（虽笃疾亦得减流三千里为徒二年），至死者依常律。”然而其效果如何呢？出身广东新会茶坑的梁启超这样评价传统宗族：“因风水而阻止铁路，阻止开矿，争坟墓而阖族械斗，杀人如草”。
即便是在今天，省籍或是宗族械斗依然是困扰基层治理的一个问题。
何以中国古代对血亲复仇的态度屡屡反复，半推半就？这或许是因为所谓“义”这一概念本身便具有分裂性。
首先是伦理的分裂。经学展现出来的一个最原初的矛盾便是：亲亲与尊尊之间可以比较吗？亲宗族与尊国法之间，有孰高孰低之别吗？虽然今人可以毫无压力地唱出“家是最小国，国是千万家”，但这是建立在现代国家对家庭的全面渗透与掌握的基础上。
复仇是家庭伦理的产物，而家庭伦理与国家伦理并不相通。血亲复仇问题在成为法制难题之前便是一个伦理难题，它是“忠孝难两全”的传统难题在特定方面的投射。
其次是治理的分裂，即便法律史家心心念念郑子产铸刑鼎，中国有了成文法，但实际上对于大多数民众而言，法律是个极为模糊的东西。礼法合一不仅要求对案件的判断要具备丰富的律例知识，还要具备良好的儒家伦理素养。可惜对于一般民众而言这两者都不具备。看不懂、想不明白的法律，便只能是“法不可知、威不可测”。
对于一般民众而言，来自国家的救济始终是暧昧而令人生畏的。而在暧昧的国家救济之外，还存在着与之平行的判断体系。由家户所构成的共同体社会所发挥的作用与秉持的伦理不一定会与国家完全相同。法律的严惩与社会的褒奖常常相伴，而在传统的社会中社会褒奖的价值亦极为重要。
可以说，中国古代所奉求的“义”，是一种“杂糅的合理”，在个案当中会混合多种评价。如果说典型的同态复仇是一种为公权所垄断的法制，那么围绕着中国血亲复仇所建构出来的伦理与治理，则是跳跃、脱逸在制度周围的一个个离散的标准。这对于我们理解中国古代，乃至今天中国人内心深处的复仇观是如何形成的，具有相当重要的意义。
对于古代中国人而言，复仇从来不是个人行为，也不是个人冲动，驾驭在复仇之热血与心智上面的，乃是乡党，乃是伦理，乃是他们所理解的大义。
同时出现的价值常常蕴含着背道而驰的指向，只有在它们充分地交融与对话后，一个隐约的“大义”才会生成。
复仇可耻！复仇为国！复仇光荣！
说着说着，我们就进入了近代。但是在谈论近代之前，我们可以先略加考察一下邻国日本的情况。
日本古代文化素有“风吹堆积”的特点，本土信仰、佛教果报思想、武家文化与儒家文化均塑造了日本人对复仇的看法。按照穗积陈重的说法，日本是世界少有的自古便将复仇视为积极道德的国家。这么说其实不尽确切，同中国一样，日本也经历了两层伦理的煎熬。但由于日本国家观念形成极晚，“中央统一”的国家与其说是政治概念不如说是文化概念，所以忠的观念常常会急剧下沉，甚至与孝的观念耦合。
神话时代日本便有眉轮王杀害安康天皇为父报仇，雄略天皇即位后欲诛杀眉轮王却为大臣所妨碍的故事。日本人的复仇观是多条线路展开的，古代晚期及中世以降日本极为盛行怨灵信仰，诸如平将门与菅原道真均是极为著名的、被认为有实际复仇行动的怨灵，后世代代在各地天满宫祭祀菅原道真其实也就等同于认可了这种怨灵复仇的有效性。
中世以降，自镰仓时代开始，武家政权为维持纪律计，便多次尝试禁绝复仇，可士族自身的伦理与忠孝观念又在肯定复仇的合理性——这不妨说是两难问题的日本版本。
历代武家政权与大名均尝试对此作出调和，如战国时代武将伊达家的法度《尘芥集》便包含了一个颇有意味的规定：“不可擅自为父子、兄弟复仇，然裁决后，于皇土中相遇，无论父之敌、子之敌，复仇无罪。”——这叙述的正是与张扣扣案相似的情节。穗积陈重对这条法度的解释是：“禁止滥杀仇敌的精神是为了法权的落实、国法权威的保持，一旦受到国法的制裁，在英国法中就等同于‘法外人’，即使对其实施报复，也无损国法权威”。
《尘芥集》书影。“尘芥”意味着繁多，伊达家第十四代家主伊达植宗希望这部法度能尽可能网罗各种事项，为事物定出一个遵行的标准。
江户时代是日本进入近代之前最为稳定，中央的实际控制力也最强的一个时期。德川政权在借鉴了两难问题的历史解决策后，便设立了“公仪御账”制度：复仇之前，应当先向官家申报，并登记在册，之后便可行复仇之举。实际上，当时的社会风气相当鼓励复仇。
江户时代市民文化高度发达，歌舞伎形制渐趋完善，而最热门的歌舞伎剧目多半与复仇有关。特别是元禄年间的赤穗事件，更是成为了歌舞伎的名段定番：赤穗藩藩主浅野长矩与高家旗本吉良义央在江户城中发生争执，浅野长矩砍伤吉良义央，德川公仪没有依据当时的“喧哗两成败”法处罚双方而是单方面要求浅野长矩剖腹自裁，赤穗藩亦被解散。以赤穗藩家老大石内蔵助为首的四十七名赤穗藩藩士颇感不平，便于一年后冲入吉良府邸斩杀吉良义央，嗣后向公仪投案、集体自裁。
由这段故事改编的歌舞伎《假名手本忠臣藏》始终深受江户时代市民的喜爱，每每开演座无虚席，赤穗藩的复仇谈就这样经过大众文化的转化，作为集体记忆沉淀了下来。
江户时代歌舞伎座如果觉得近来行情不好，便会上演《忠臣藏》，票房效果立竿见影，保证错不了。
在崇敬忠臣藏及各类复仇谈的社会氛围中，复仇不但是被容许、鼓励，甚至是被强制的。富山藩家老山田嘉膳为人暗杀，其子鹿之助与鏕马并无复仇意愿，二人因此受到处罚：“鹿之助本应申请复仇，却不履行此义务，难容于士道，违背道义。特此判决，命其发配边疆”。
江户政权一面严格限制私斗，在武士之间推行“喧哗两成败”法，不论是非对双方均严厉处罚；另一方面则又热心于发扬忠诚伦理，希望借此能够维持秩序格局。日本传统社会在大忠与小忠之间的取舍与矛盾，江户政权介入各藩伦理的隔膜与困难，不亚于我们之前讨论的中国故事。
当代学者如渡边浩教授便认为，江户政权与其说是靠忠诚维持，不如说是靠繁复礼制与礼仪操演所树立起来的御威光。
而转入近代，复仇在日本仍旧十分有市场。明治初年的复仇管制仍然沿用江户旧俗，请孝子充当刽子手，抑或是像加贺藩本多政均复仇事件等类似公案仍不断出现。
处于两难困境的明治政府最终用一个外来的重要价值压制了对于困境的争论：法权统一极度重要，这是新政权建设之关键，也是向外国讨回流失利权的重要基础。如当时新政府内人士所评价：“司法官之令未能执行导致擅杀之骚乱，其罪在于司法官，不在于复仇人，司法官应谢其罪”，明治政府决意将复仇问题完全化转为一个公法上、必须且只能为国家所救济的问题。最终于明治六年在司法卿江藤新平的指挥下，立法禁止复仇行为，自此以往不论何种性质的复仇行为均以谋杀论罪。
江藤新平在司法卿任内即主张法制的快速西化，与不少同事都发生了矛盾。后来因征韩论问题下野，在民间鼓吹召开议院。最终不得志的他参加了佐贺的士族叛乱，站在了新政府的对立面，兵败身死。
国法既已定下如此之规矩，但民间风气的转化却决不会如此轻松。明治政府的官员们相信以一元而先进的“文明开化”，必然可以一举战胜愚昧旧俗，从而实现国家的“成长”。而今天看来，日本已在传统与现代的冲突中为这份“成长”偿付了的巨大代价。
复仇为法所禁，便自然被扫入“未开之俗”的垃圾箱，在意识形态上受到了否定。然而正如前述，江户时代以来的市民阶层对复仇故事极度热衷，而复仇故事中所体现的忠孝伦理也广为日本人津津乐道，构成了他们跨入近代时的集体记忆。
集体记忆与风俗性格即便被斥为“落后”、“颟顸”，也不会消亡，人们正是依靠这些集体记忆确认自己的身份、理解周遭事物价值的。明治政府热衷于一夜之间强迫从不吃牛肉的日本人大啖汉堡肉排，也热衷于一夜之间将一种传统打为落后风俗，但民间总会有对应的转化方式，旧的伦理在新的世道总能寻找到生存空间。
明治维新的历史也是强制推行牛肉到民间的历史。
复仇不能谈，但复仇伦理在明治以降的市民文化中却若隐若现。据一桥大学松原真准教授的观察，总的来说隐藏的路线有三条：一种是寻找代行手段，即将警察的角色加入复仇谈中，主人公在警察与裁判所的帮助下完成复仇夙愿；一种是仇人总是伺机继续作乱，主人公便能拥有正当防卫机会，在刑法许可的限度内完成亲手复仇；而最后一种最为普遍，也是最值得我们注意的，便是国权小说的兴起。
这类小说与复仇谈保持着相同的结构，但对立双方则是新兴的日本国家，与世界上其他的老大帝国。在旧有的两难格局中，忠与孝常常难以耦合，彼此互异的逻辑令复仇谈自身便带有矛盾的色彩。然而在国权小说中，对国家、天皇之忠便可以与孝的情感完全耦合，国际秩序则是需要反抗、复仇的外来对象。
在近代日本国家的动员过程中，忠孝合体本来就是一项非常重要的工作，日本政府试图将原有保存在家户与诸藩之内的孝与有限的忠全部奉献给天皇，将日本国家伦理统合为一个大家庭伦理。天皇如父长，民众之间如兄弟，借由家庭伦理既实现了分散国家的整合，又实现了权力的高度集中。脱胎于家庭伦理的复仇谈在新的时代重新复活，而被整合为了一种极具有攻击性与忠诚度的民族主义。
在这一背景下，我们便也能够理解，何以明治政府严行禁绝的复仇与暗杀，并不会真正从近代日本消失，而“忠臣藏”的故事，更是作为昭和时代的样板戏为官民所一并推崇。复仇伦理成为了整合国家忠诚，同时为侵略寻找正当依据的最好平台。仇恨叙事是军国日本在对外扩张之路中最常用的武器。
1937年7月29日，伪政权冀东防共自治政府下属的伪军哗变，攻击驻守在通州的日军与日侨，造成人员伤亡。日本政府将之包装成为中国人暴虐日本人的故事，在日本国内大肆宣扬，并不断鼓吹“暴支膺惩”（残暴的中国应当受到惩罚）。无数日本年轻人，坚信着自己的父兄，或者说是拟制的父兄在通州被中国人残忍地杀害，怀着忠臣藏与曾我兄弟故事教给他们的复仇忠节，踏入中国的国土，将枪炮对准手无寸铁的中国百姓，开启了新的一轮仇恨循环。
煽动仇恨之情绪实在是最容易的事情，直到今天通州事件也是日本右翼最喜欢拿来谈论的话题。
讲述邻人的故事，是为了更好地了解自身。日本在“风吹堆积”中不断成型的复仇文化，到了近代同西洋流传而来的国法意识与法权统一相碰撞。一方强行压倒另一方，所导致的结果却是被压倒的一方，在现代化中以新的面貌顽强反弹。回顾这些事情将更能帮助我们理解，血亲复仇在近代中国的遭遇。
谈到近代中国的复仇故事，避不开的便是郑继成案。1932年9月，青年郑继成在济南车站刺杀没落军阀张宗昌，引得时论震动。张宗昌于北伐之前长期统治山东，政绩颇差，且与日人往来甚密，国民革命军克复山东后便四处避居流窜。郑继成叔父郑金声为国民革命军将领，北伐期间为张宗昌所杀，此次郑继成便是取侄为叔复仇之义。郑案发生后，舆论一边倒地同情郑继成，正如山东省历程县民众代表上呈司法院的函文所称：“郑继成之刺张，是为国除恶，替叔报仇，于国为忠，于私为孝，确非寻常杀犯可比。”
1940年的郑继成
郑继成案所反馈的舆论风潮，正中国民政府此时最关心的事情。国民政府北伐以“打倒列强、除军阀”为目标，收回法权自为头等要义。以此为目标，凭借着北伐之后较为稳定的政局，国民政府迅速制定了相当完善的近代法律体系，也即所谓“六法全书”。然而六法完备，收效却不是很好。
“六法全书”几乎全部师法当时欧洲最先进的法典实践，却在一般施行时遇到了极大的抵触与疏离感。外来之法与本土之民相碰撞，引发了深入到常识层面的不协调。正如法学家阮毅成所论：“在别的国家，人民只服从本国一国的法律；而在我国现在因法律乃凑合各国法律而成，人民几有须同时遵守德、瑞、暹、土等许多国家法律”。
中国法律“看不见中国”的问题，令国民政府深感头痛。而当时国民政府官员所提出的解决策，则是“司法党化”。所谓司法党化，简单来说便是法官检察官由国民党党员担任，而司法实践断案时，也要融合体现了“国民良好之精神”的国民党党义。而所谓的党义断案，原型即是“春秋决狱”，这一实践无异于将党义当做民国的“礼”，将其与法作为平行体系，期待二者融会贯通。
1929年制定的《中华民国民法》，融汇了各国民法之精华，可以说极富国际色彩。
解决郑继成案，正是民国司法人实践党义断案的一次尝试。郑继成案的特殊性，不仅在于郑继成本人的血亲复仇故事令国民大为感动，还在于张宗昌与日本人关系极为密切，而郑案正发生于九一八事变将满一周年之际，国民抗日情绪大为高涨。在这一背景下，郑继成刺杀张宗昌，不仅体现了亲亲之孝，更体现了家国之忠。由此，两难问题被转换为忠孝一侧与现代法律一侧的矛盾，忠孝自身合二为一，孝被融入了家国伦理、民族危亡的叙事之中。
如阮毅成将郑案与爱国学生运动作比，论曰：“凡于国家著有事功裨益者，不幸而有罪，应从议之，可赦则赦焉……政府不知法律之最高理想，故入爱国者以罪……余为东省苦。余为法律苦！”在多方的压力下，两难困局中现代法律的一端，被曲线性放弃：济南地方法院比照刑法最低刑期以故意杀人罪判处郑继成七年有期徒刑，随即国民政府即在司法院、各地党部与地方政府的呈请下宣布特赦。
九一八事变后，全国处在高度紧张之中，而民族主义情绪，也在此间节节高升。民族主义一方面强化了国民政府自北伐以来就念兹在兹的整合工作，另一方面也让一般中国人对“国家”“中国”“日本”这些现代概念有了更切身的理解。
这一模式并不意味着郑继成完全无罪，因此并不能令党义断案的热心支持者完全满意，但总之是民国的司法人们在现代法律与党义中找到了一个衡平模式。此后施剑翘刺杀孙传芳、杨维骞刺杀范石生，均依照郑案前例予以特赦。
对于本案，当时的国民政府司法院院长居正有如下评价：“一国家一民族某时代之中心法理，既系该国家民族生存之礎石，法律全部系统之总纲领，自然它们的一切法律一切裁判都应该拿它作依据，才能与客观的环境相适应而合于人民生活之要求。若法官或立法家忽略了这一点，贸然一味去寻求所谓客观的法理来作立法或裁判之根据，结果必至与人民生活枘凿不兼容”。
居正，字觉生，号梅川。1932-1948年担任国民政府司法院院长。
国民党败走台湾后，在较为有限的区域内放弃了借由司法党化来重建“中华新法系”的尝试，以其欧洲式法律的底子便能稳定社会。然而在大陆时期，面对国土如此辽远、民族如此众多、风俗如此迥异之大国，国民政府的这番实践还需要我们继续深入地理解。
不管是日本，还是中国，面对血亲复仇问题的两难在近代都没有得到完全解决。虽然两国都在“统一法权”这一富国强兵式目标下推广现代法律，但复仇的伦理总会寻找机会复生，乃至于与民族主义、国家伦理紧密结合。
当然，日本的民族主义与中国的民族主义，在近代历史中扮演的角色是完全不同的，但血亲复仇所奠基的伦理，总能在歧异的历史进程中反复出现。这无关主义、无关军国还是抗战——血亲复仇作为传统伦理的象征，就像幽灵一般，缠绕着东亚的现代化进程。每当人们想偷懒，尝试着用一招鲜的现代化来解决所有问题时，复仇伦理就会再次出现，告诉人们：
“没那么简单哦！”
我们如何面向未来
其实仔细想一想，血亲复仇的故事，我们身边听的还挺多的。血亲复仇也并没有因为被现代刑法所严厉禁止，而成为消亡的记忆——就像有学者前辈曾点出的，“白毛女”不就是一个以血亲复仇为底色的故事嘛。
喜儿与杨白劳
血亲复仇之解决，除开现代性式的公权垄断，东亚式的忠孝伦理外，其实还有许许多多的实践方式。藏区群众长期便奉行“赔命钱”制度，为避免冤冤相报无穷无尽，人命官司在西藏常常用部族间的金钱交换来完成救济与补偿，而不会转向人命的追索。
正因为有这一风俗的存在，刑法的推行曾在藏区遭遇很大的阻碍，群众不理解为什么支付赔命钱之后，人还是会被官家捉去杀掉。人们秉持着不同的风俗，面对着不同的世界观与生活环境，对血亲之仇也提出了不同的解决方案。
我们很难说这些异于现代法制的风俗都是野蛮的。确实，如果要在全国的范围内保证法制之平等与昭彰，确保法治理想之实现，现代法律便不得不排斥这些风俗。司法人员们守土有责，守护法律的专业与严肃是不容置疑的。
然而风俗也同时意味着面向未来的可能性，我们在信仰现代法治的同时不能不对这些风俗予以关注与了解。人类不会长久生活在同一种伦理下而久居不迁，当我们面向未来时有多少种可以思考的可能性，有多大思考的空间，都留待我们今人在思维园地上的垦作。
法律为民众而设，法律为万世开太平。如此，我们在崇奉法治时，便不能扭头背向民众，拒绝去思考民众所提供的可能性与想法。民众常常在舆论与知识人的思考中被幻化成为一个个无名者：“无不欢欣鼓舞”、“无不大快人心”、“无不交口称赞”，然而舆论与知识人又何曾关注过每个个体背后，究竟是以怎样的思维方式去构建自身、去安排生活？
个体的自我，既在邓律师文人性的想象中被稀释掉了，也在法律人异口同声的法盲中被否定掉了，但个体就生长在那里，他们构成了这个国家非常重要的底色。
福柯在《无名者的生活》中写道：“所有这些生命，本应注定活在所有话语不及的底层，甚至从未被提及就销声匿迹。它们只是在这次与权力稍纵即逝的接触中，才得以留下自己的痕迹，短促、深刻，象谜一样。”但是，凭什么如此呢？
关注风俗与传统，关注个体性的思维绝非强迫司法人员立刻接受与让步，而仅仅因为不合于西方法学的教条便拒绝理解则是莫大的傲慢。如果法律人始终固守阵地，从不望向远方的炊烟，那么其对法律的理解，便不过是古卷青灯，而卒难认知到法律“在”社会中的状态。
国家与社会在伦理与治理方面的疏离，今天就不存在吗？我们既期待着公民得以对国家忠诚，我们也期待着公民拥有好的家风。然而欲倡导家风，既需要看到家风对社会的稳定一面，也需要看到家风内涵的战斗性与排他性因素。接受了制度惯习的一面，就必然要做好去接受其另一面的准备。以为只吸纳想要的元素便可以轻松实现“扬弃”，天下绝无如此便宜的事情。
当然，仅仅做到充分理解还远远不够。张扣扣与血亲复仇所能启发我们的，也绝不仅仅是法律人的自说自话，或是要求民众体谅司法的苦衷。回过头来，我们仍旧需要再去追问：张扣扣案何以引发如此深刻而剧烈的争论？或者换一种表述方式：民众何以与司法人员在认知上如此疏离，传统习俗何以在现代之法中感受到如此明显的不协调与不兼容？
我们不能将之视为理所当然的前提，而是要对其予以积极的回应。从本文与笔者的立场出发，一种可能的解答是，自古以来为东亚社会所奉行的“义”，与现代性所尊奉的“法治”之间，存在着深刻的撕裂——这种撕裂是认知方式的不同，是世界观的差异，是自古以来安排生活、识别自我时便开始的不同探索。
在传统的“义”看来，同样是少年时受欺丧母，而今亲自手刃数人，张扣扣现在是一个底层青年，与张扣扣现在是一名官员或是富商，所导向的评价可能完全不同；而在理想的法治社会，不论张扣扣如今依旧是底层之受难者，抑或已成为社会的成功者，所通向的结果只会有一个——法律是盲视的，是听不见苦难与哭声的。我们真能在撕裂中自信满满地说出，哪种路径能够代表值得期待的未来吗？
而如何面对这种撕裂与差异，是走向未来的我们所不能回避的问题：一元性意味着现代性，意味着与世界接轨，但也意味着不包容；多元性意味着个体的再发现，意味着自我的回归，但也隐含着旧日压迫的复活。精致矫揉的文明令我们向往，但也令我们失去认知自我的途径，我们有成为文明的奴隶的危险；“梁山泊”好汉的义气与仇侠让我们读来畅快，直击人心，可又有几人愿意生在那样一个生死由命的时代？一元与多元的撕裂，不仅是中国与日本，不仅是东亚，更是迈向未来的人类社会，必须准备好解决的问题。
就张扣扣案本身而言，司法人员秉公执法，据典而书，无可指责。就血亲复仇而言，一元与多元对中国现代社会的拷问与撕裂，却远未结束。现代化是我们当代人义不容辞应当前进的方向，因为那里有我们的未来。而我们若希望能够做出真正面向未来的思考，那么也应当诚恳地面向我们的传统与风俗，面向每一个持有多元生存方式的个体，勇敢地去思考它们与现代之间的关系。不然，缠绕在东亚现代化进程当中的幽灵，还会继续萦绕在我们的心头。
文 | 库浩辰
编辑 | 幺 么
图片 | 幺 么
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