广州大学人权研究院
助理研究员
剑桥大学沃夫森学院
访问研究员
当我们与「亚洲论述」这一独特的问题域相逢时，总绕不开三个相互关连的话题，即「为什么要讨论亚洲」、「亚洲在哪里」，以及「如何进入亚洲」。对这三个问题的不同解答呈现出亚洲内在的、相互缠绕的、深刻的不一致。举其要者有：
「资本意义上的亚洲」与「人道意义上的亚洲」的不一致；
「西方文明意义上的客体亚洲」与「多元文明意义上的主体亚洲」的不一致；
「知识讨论上的亚洲」与「地理意义上的亚洲」的不一致；
「想象中的亚洲共同体」和「实际中的零碎亚洲」的不一致；
「民族国家间的亚洲」与「民间社会间的亚洲」的不一致等等。
这众多的不一致成为我们讨论亚洲的重要原因。在这众多的不一致中，存在一个被称为「亚洲」的东西吗？又到底该从哪里进入「亚洲」呢？
詹巴蒂斯塔•提埃波罗
《奥林匹斯诸神和世界四大部分——亚洲》
在近代，亚洲首先是一个殖民地理概念，因此从「地理」与「思想」的相互观照中进入亚洲或许是一个可行的路径。但遗憾的是，在这一路径中，亚洲问题常常会被简单地化约为东亚问题，进而又被进一步局限为中日韩之间的「三国演义」。
这一事实不得不逼迫我们从地理、历史与现实的相互牵扯中进一步思考如下问题：
首先，是什么导致了这种亚洲认识的出现？南亚、尤其是北亚、中亚、西亚及其代表的异类文明为什么常常会在讨论中缺席或被缺席？
第二，为什么欧美（西方）反而在亚洲讨论中屡屡成为在场者？缘何地理上的「近邻」反而成为思想上和实践中的「远亲」？
第三，「远亲不如近邻」的交往伦理为何会在今日的亚洲发生倒置？为什么全球化时代的亚洲缺少邻里间守望相助的国际主义团结话语？
四大洲（亚洲）——拉脱维亚文物
（2019丝绸之路国家博物馆精品展·北京）
地理想象的贫乏可能导致思想理解的不足。笔者并不否定从东亚视角进入亚洲的认识论意义，而是设想从包括东亚视角在内的其他区域及其文明的视角进入亚洲可能会开放出一个更为完整、丰富、多元的「亚洲」图景。笔者并不是将「远亲不如近邻」作为一个普世伦理和分析工具，从而把「远亲」与「近邻」对立起来，而是想探索近代亚洲论述如何处理「远亲」与「近邻」关系的谜团。笔者并不是寄望于强行建构一个同一的亚洲，而是对亚洲国家之间、亚洲民间社会之间能否诞生一种团结的话语进行提问。也许，张承志的亚洲观对于我们寻找这些问题的答案是具有启发意义的。选择从张承志的亚洲观进入讨论，不仅是因为他的近作《敬重与惜别—致日本》(2009)将我们的目光再次投向亚洲论述的难处，更因为张承志之于亚洲的内在的身分、履历与立场。
张承志是穆斯林、回民、知识分子和作家。这些身分使他能够以文学的方式，凭借知识分子的位置，以一种血统和信仰源于西亚，而文化源于古中国的宽容姿态进入当代亚洲。张承志是牧民、农民和旅者。他用三十余年的时光艰苦跋涉于北亚的蒙古草原、中亚的甘宁青黄土高原与新疆的天山南北，实践着他在亚洲内陆的牧民与农民生活。他曾游历异色的西班牙（安达卢西亚，Andalusia），也曾数次东渡复杂难解的日本，这两个地区是近代以来东西方文明两次交会、碰撞的地点。他还曾远赴北非的摩洛哥与顽强坚忍的拉美，那里和亚洲分享着同样的苦难离合。在这份履历中，我们可以清楚地看到一条思考亚洲乃至第三世界的行走路线图，同时这也是张承志胸中的风土与山河。张承志是人民之子、泥足者的一员、思想上的左派。1995年，他在接受首届「爱文文学奖」的致词中坦言他的文学立场：「永远有对于人心、人道和对于人本身的尊重；永远有底层、穷人、正义的选择；永远有青春、反抗、自由的气质」（张承志 2007a：448）。2009年，张承志在《敬重与惜别—致日本》新书发表会暨媒体见面会上答问：「我就是左派。我不喜欢右派。什么叫左派？左派就是对社会不公正提出批判的人。左派就是要站在广大的受苦的人的一边」（张承志 2010a：207）。在左派思想日益被污名化的今天，张承志勇敢直陈左派思想的人道主义起点。这样的立场使他能够身体力行的站在亚洲底层与弱小民族战线的一边，反抗资本与帝国控制下的亚洲。以上因素决定了他是亚洲论述的在场者与进入者，而非旁观者与异乡人。
亚洲源于却不限于地理概念，它在近代史上是随着西方殖民者的步步扩张而不断扩大的一个「东方」殖民区域。今天，我们或许可以从另一个角度重新进入这段历史，即对不同阶段的「东方」意义的发掘过程实际上就是重新发现一个多样的「亚洲」的过程，从而将整个亚洲从历史上连带起来。当然，这种发掘主要是从方法上，而非内容上认识亚洲，我们要警惕堕入东方学视角下的「亚洲」的倾向。张承志指出：
西方人说东方时用语繁绕，「近的，中的，远的，极远的东方」⋯⋯西方人出色的进入了地中海南岸，进入了马格里布，进入了阿拉伯与土耳其，波斯与印度。他们与一个个距离他们较近的东方发生了漫长的、纠缠复杂的瓜葛，并一直融入其深处，然后他们又携带着「较近东方」的知识和欧洲的主义，配之以或炮舰或圣书的辅助，去征服更远的东方，直至征服中国—这最远和最自大的东方。一种可能，一种洞彻波斯以及天下思想大势，获得能与欧洲人分挺讲礼的世界知识，进而建立更科学的方法论与世界观的可能—被失之交臂。（张承志 2004：325-326）这段东方殖民史叙述的启发意义在于从亚洲近代史上看，西亚、中亚、南亚、东亚的相继沦陷是一个连续的历史过程。因此，仅仅从东亚视角进入亚洲是不完整的，因为它容易导致东亚与西亚、中亚、南亚之间无法分享共同的殖民地记忆和经历，从而也就无法真正形成一个连带的、团结的、国际主义的亚洲。西方殖民者及其狡黠的资本或许正是利用了西亚、中亚、南亚、东亚之间的互不了解或有意歧视而分裂了亚洲，使亚洲零碎化。近代亚洲各区域间也许也是由于这个原因而丧失了更新亚洲文明的机会。亚洲问题引出了关于亚洲近代历史的讨论。因此，必须重新思考和寻找亚洲「近代」论述的起点。张承志把这个起点回溯到东西方文明的接触与对抗，回溯到对近代断代时间的重新划分。张承志认为「沿着地中海南缘一字铺开的穆斯林故乡，是整个东方的边界，是古代的屏障」。由于欧洲殖民者的入侵导致的「1492年格拉纳达 (Granada)的陷落，是划分世界史的前期与后期的最合适的分界线」。格林纳达开城投降
接受城市钥匙的西班牙双王
这是因为「在前1492的古代，在地中海的西端，东方借助穆斯林之手，保持了对西方的优势。这个优势更多是在文明意义上的⋯⋯另一个历史分支是在地中海东端，穆斯林击退了绵延数百年的十字军」。此后，与1492年西班牙穆斯林王国的首都格拉纳达陷落同年发生的事件是美洲新大陆的发现，至此，发端于殖民掠夺的「人类的近代史开幕了」。
随着奥斯曼土耳其再次战败和衰退，殖民主义「向着大陆纵深，向着对他们而言近、中、远的东方，向着全部世界和地球进攻」。（张承志 2007b：92-96）他痛心的指出：就这样地倾东南—地球上大多数的海洋和陆地，除了一个日本跑掉并加入了侵略者集团之外，第二次失去了屏障。西方加于世界的殖民战争、人口贩卖、领土强夺、不平等条约，不用说还有鸦片贸易，扩大到包括中国的全球。一眼望去，全部非洲、美洲、西亚、中东、菲律宾和太平洋诸岛、印度、中国—均在洋人的坚船利炮攻击下，纷纷失败乃至亡国。在历史的这个后半期，或许可以称之近代史—殖民主义完成了它的全球化。西方不愿承认，在它们的前方曾有过一个穆斯林屏障。但是被侵犯的世界，为什么也不愿承认呢？沿着地中海，存在着一条清晰的、世界史的分期线。就天下大势而言，在人类的古代兴起的穆斯林世界，曾是历史进程中诸古老文明的屏障。这并非一个发现，这是一个事实。这不是一个整理故纸的题目，这是人类历史的教训。在新帝国主义和十字军主义向着世界做更大的进攻时，这一教训的意味不言而喻。 （张承志 2007b：97）在这里，张承志肯定了地中海穆斯林世界作为东西方文明边界的政治地理学意义。他重新区分出了近代的开端及其引发的世界结构重组和对话关系问题。也正是在这里，西方成为亚洲论述中无法绕开的话题，屡屡以征服者的主体姿态在场发言。然而，曾经阻截了西方殖民者入侵亚洲的穆斯林「安达卢西亚－奥斯曼土耳其屏障」和伊斯兰文明，却某种程度上在今天的亚洲讨论中被遗忘了，地理上的「近邻」和「屏障」成为了思想上与实践中的「远亲」，文明的主体成为了文明解说过程中缺席的失语者。这种遗忘源于对所谓「异类」文明、「落后」区域和「弱小」民族、国家的无知、忽视、歧视和不宽容，源于一种可怕的大国骄傲偏执心理，而这种心理才是我们真正要予以警惕和深刻批判的。张承志指出：「对奥斯曼帝国缺乏常识，对阿拉伯世界缺乏常识的现象，延续至今。直至今日，常识的缺乏，导致了目光的短浅；脑袋里灌满了西方价值观的中国人，毫无对同一命运的兄弟的、唇亡齿寒的历史认同感」。（张承志 2010b：234）在近代中国，也许除了孙中山和李大钊等人支持「亚洲是一家」的观点外，「在大中华的骨子里，从来就没有尊重过波斯、蒙古、突厥、阿拉伯」。（张承志 2004：322）因此，也就缺乏对这些地区所分别代表的两河流域文明、阿拉伯－伊斯兰文明、波斯文明、西域文明、游牧文明与多元的宗教文明的体悟，从而在亚洲论述中很难产生西亚、中亚、北亚的视角也就不足为奇了，亚洲的多样性和完整性更是无从谈起。可是，在吊诡的日本「亚细亚主义」讨论中，曾出现过西亚和伊斯兰文明的视角。然而，主张「亚洲是一体」的冈仓天心、「呼吁亚细亚黄种人的团结」的宫崎滔天毕竟只是近代日本「亚细亚主义」论述中少数的真诚者，他们构建的是一个「想象的亚洲共同体」。更多的亚细亚主义实践派，如石原莞尔、福岛安正、石光真清、明石元二郎等人，听从了福泽谕吉「脱亚入欧」的帝国召唤，最终沦落成为西方殖民者侵略亚洲的「共犯」，把军刀和枪口对准了近邻，把苦难和分裂留给了亚洲。「解放亚细亚沦为了一句谎言」，取而代之的是「大国崛起的美梦」（张承志 2009：253）。只不过这美梦在亚洲人民的反抗与自决运动中，也在长崎的原爆中被彻底粉碎了。张承志认为：「在长崎，日本开始了它脱亚入欧的漫长歧路。长崎大口地吞饮了欧美文明的、哪怕含毒的乳汁，虽然在追随之末，也挨了它灭绝的原子轰炸。长崎将愈来愈成为亚洲对西方的质疑。当然，也将成为对自己的质疑」。（张承志 2009：104）在这里，日本遭到了亚洲、西方及日本自身的三重否定。它不仅失去了亚洲近邻的信任，同时也遭到了西方远亲的抛弃，自身也面临无家可归的尴尬境地。正是在这里，张承志提出了自己的亚洲观：「我们想做的是一同探求新的亚细亚主义，以及真正的英特纳雄耐尔，即国际主义的道路。」（张承志 2011：65）孙歌指出：「对于亚洲问题的思考把我们导向了进入自己历史的复杂过程。最终，对于亚洲问题的思考不是把我们引导到『亚洲是什么』的问题上去，而是促使我们思考『对亚洲的讨论究竟引出了什么问题』。换言之，『亚洲』仅仅是一个媒介，它将我们有效地引导向我们的历史。正是在这一意义上，不停地追问『亚洲意味着什么』或许是最重要的」。（孙歌 2001：25）张承志的亚洲观从历史叙述上纳入了除东亚之外的西亚、中亚、北亚视野，尤其是战胜过西方的伊斯兰文明视野，并且从这种视野引申出亚洲的连带。在张承志那里，亚洲意味着只有保持国际主义的方向，才能够诞生互助团结的话语。这种视野从某种程度上类似于日本早期东洋学的研究视野，是「那种天下己任，与满洲、蒙古、回教世界紧密结合了的感觉」，而这种感觉「对中国的中亚学者是陌生的⋯⋯这般思路永远不会使他们投身现地，与文明的主人共悲欢」，「对总是身处窘境的半殖民地知识分子来说，西方胜利对他们的打击和俘虏，是彻底甚至毁灭的」（张承志 2004：283）。因此，张承志的亚洲研究关注的实际上是通过文学的途径一方面劝诫西方「去帝国」，另一方面对包括中国在内的亚洲殖民地国家的民族文化与心理进行「去（解）殖民」(decolonization)。这是实现国际主义亚洲的两个方面。关于「去帝国」与「去殖民」的含义，陈光兴指出：去殖民，指称的不仅仅只是一般理解当初二次战后，以建立主权独立的民族国家为表现形式的反殖民运动，而是被殖民者试图透过高度的自觉，在精神、文化、政治以及经济的总体层次上，反思、处理自身与殖民者之间（新）的历史关系。这个过程经常是相当暴力而且痛苦的，往往是在进行一种自我批判、自我否定与自我的再发现，欲求的无非是能够形成一种有尊严、有自主意识的主体性。从这里我们可以看出，「去帝国」与「去殖民」是一个相关的过程，共同的「去」字反映了它们处理问题的共同方向。即一方面，如何面对自己的过去，另一方面，如何重建自身与他者的未来对话关系。实际上，这是通过殖民者与被殖民者重建自身的主体性来完成的。被殖民者肯定文明的多样性，重塑文化上的自信，以文明的主体身分出场发言。殖民者回归文明的多样性，放弃对被殖民者的文化霸权和帝国心态，实现一种主体间平等交往。他们通过对过去历史的各自不同方式的否定，进而诞生出了一种平等主体基础上的新型东西方团结关系。但是自近代以来，由于「欧洲在根本上是自我扩张性的」（竹内好 2005：183），「西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系」（萨义德 2007：8），所以这种团结关系在「去帝国」的层面上容易被帝国「包容(inclusive)、区别(differential)、操控 (managerial)」的控制策略与资本主义的市场原理所消解。因此，在「去殖民」基础上的亚洲国际主义民间联合被寄予了更多的期望。然而，这种联合在实践中不得不面对与普通大众日常生活中的「距离感」的挑战。白永瑞指出：不能忽视从民间底层开始进行的亚洲联合本身所具有的缺点。最致命的缺点就是短命。我之所以特别强调其短命，并不是要机械地指出其失败的事实本身，而是要指出其失败的原因在于与民众日常生活之间的距离感。对20世纪的东亚人来说，国民国家的成立是必须解决的历史课题。「近代」这一概念往往被他们看作是以国民为中心的历史⋯⋯树立一个单位的全亚洲观并不是那么紧要的事⋯⋯ 在一个殖民地的环境里，它只是一个空洞且于事无补的理论。（白永瑞 2009：105-106）应该在国际主义的亚洲与民众日常生活之间作一个什么样的「连接」来破解这种距离感？张承志给出的选项是资本全球化在当代的持续支配，及其引发的亚洲与第三世界底层共同苦难经历的「真切感」。他指出：当新一轮的帝国主义世界征服又汹汹开始，当种族歧视的旧疮又溢出恶臭，当亚洲的多数民族与非洲、拉丁美洲的众多国家一样又挣扎于贫困、盘剥、威胁之中—在新的时代感召下，谋求亚细亚诸国之间，以及亚细亚与整个第三世界的互助、支持与同盟的声音—又渐渐响亮起来。（张承志 2009：266）也就是说，亚洲公民世界应该在这种「真切感」中反省自身，联合起来打破帝国的殖民体系和控制结构，抵抗「资本的」亚洲，反对资本主义的市场原理，迈向反殖民、反霸权的「人民的」亚洲，并在此过程中走向团结。可以想见，亚洲的团结进程必将在步履维艰中迂回式前进。张承志「以笔为旗」，凿穿资本时代的晦暗。他通过对近代西方殖民掠夺和当代全球新殖民主义的否定、对历史上中日大国中心主义的反省、对亚洲多元文明尤其是伊斯兰文明的阐释、对亚洲乃至第三世界团结的呼吁向我们开放出一个多元的亚洲图景。从这一图景中，我们可以看出亚洲各殖民地之间从历史到当下的共同记忆和情感、亚洲文明本身的丰富多样性、亚洲民间社会的国际主义互助等等都是使亚洲能够诞生团结话语的重要思想与实践资源。
唐三彩骑驼乐舞俑。陕西历史博物馆藏。此俑中骆驼昂首挺立，驮载了5个汉、胡成年男子。中间一个胡人在跳舞，其余4人围坐演奏。他们手中的乐器仅残留下一把琵琶，据夏鼐先生研究，应该是一人拨奏琵琶，一人吹筚篥，二人击鼓，均属胡乐。唐朝是一个开放的时代，包容的氛围也促进了音乐舞蹈的多元化发展。
同时，亚洲民间社会应致力于在互助交往实践中塑造一个平等、多元、民主的亚洲公民权／公民身分(citizenship)认同，迈向一个新型的团结、包容、人道、温情的亚洲民间社会。这个民间社会的重要性不在于它的外在实体形式，而在于它的内在人道价值；不在于它的抽象理论意义，而在于它的日常生活实践；不在于它的精英治理，而在于它的包容能力。这个民间社会的使命在于使亚洲社会底层、庶民和弱者改善生存条件和发展空间，培育他们的主体意识和公民精神，监督和制衡政府的公权力运作，促进亚洲社会的公平正义，最终实现亚洲社会的团结（尽管这一过程异常艰难）。亚洲的知识分子也应该在这一过程中承担启蒙和批判作用，这是资本全球化时代亚洲知识分子的历史责任与社会担当。必须指出的是，亚洲乃至第三世界的国际主义团结话语是抵抗资本全球化的正义、人道的话语，是作为文明主体的发言，它不能异化为对抗西方文明的「霸权」。刘健芝指出：「抵抗的全球化，不是寻求建立另一个中心来对抗欧美中心，不是追求消除差异以把所有力量统一起来，而是孕育本地行动的多样性的生命力，促进新人民运动塑造众多不同的道路。」（刘健芝 2009：6）因此，建立团结的国际主义亚洲是对资本控制下的零碎分裂亚洲作出的人道响应。它的目的并不在于对抗欧洲（西方），它是为人类社会寻求并维护一种可能的、多样性的生存方式，为世界共存问题提供可能的解决思路。尊重文明本身的多样性和世界的多元性是保卫亚洲独特性的最好方式，也是亚洲文明与西方文明平等对话、共存的最有效方式。沟口雄三指出：「21世纪是亚洲与欧洲『并进』起步的世纪；当然，这个『并进』并非意味着与『先进』并列，它必须是把先后的『纵』之原理、转换为并列的『横』之原理的『并进』」。（沟口雄三 1999：108）实际上，这种从「先后」到「并列」的纵横转换不仅适用于亚洲与欧洲之间，也适用于亚洲内部。它有助于亚洲各区域、各国家之间，亚洲（东方）与欧洲（西方）之间实现以平等、包容、尊重他者为基础的自我宣称与相互宣称。
同时，这种转换的有效性也有赖于对因历史纠葛而导致的权力压迫关系的真诚面对，并达成谅解与共识。这种转换的结果是一种多样性共存的新世界观的诞生。因此，团结的亚洲无论对内对外，都必定是多样性的亚洲，和而不同的亚洲。从而，在此意义上的亚洲也就具有了世界意义。【本文转载自公众号：东瀛观察（ID：dongyingguancha），文中内容不代表东亚评论观点和立场。】
作 者 | 宋尧玺
编 辑 | 王阿花
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