“我”是谁——从维特根斯坦哲学的角度看
导读：我的神秘在于:无所不在又无处可寻。早期和中期的维特根斯坦,基于先验的或现象主义的理由,通过消除我来消除这一神秘。后期(包括中后期)的维特根斯坦则认为,我是无法消除的;虽然我们可以从语言使用的角度知道“我”是谁,却无法知道“我”如何指向了我,也不能知道我是谁。维特根斯坦的相关说法可以合理地看成是康德相关论述的语言学继续。
作者：苏德超
意识之谜是哲学的中心议题之一,关于“我”的问题则是解开这个谜的一个关键。对维特根斯坦来说,“我”的问题涉及他在私人性、内部与外部、行为主义等问题上的看法。理清他对“我”的阐释,对于进一步理解维特根斯坦哲学具有重要的意义。大体上,在早期和中期,基于不同的理由,维特根斯坦认为,“我”是可以消除的。在后期,维特根斯坦不再坚持“我”可以消除,转而探讨如果“我”不能消除,我是什么?值得注意的是,他并未给出正面的结论。贯穿始终,维特根斯坦在“我”不是什么方面基本上保持着一致的看法。
让我们首先来考虑这个现象:假如我写一本叫做《我所发现的世界》的书,我就得在其中报告我的躯体,就得说明哪个部分服从于我的意识,哪个部分不服从,等等,这是一种孤立主体的方法,或者不如说,这种方法表明:在某个重要的意义上,并不存在主体;因为在这本书中,它不可能单独地被提到。
我们不能单独地谈到我而不谈到别的东西。当我们像寻找经验世界中的其它东西一样,去寻找我时,我无处可寻。这跟直觉强烈冲突。因为我们知道:在我活动的时候,我无所不在:“这个世界是我的世界”[1]#5.641。如果没有我,又怎么会有寻找我的举动呢?“这个我高度神秘。”[2]#5.8.16为了协调其中的矛盾,维特根斯坦接着说:这个主体不属于这个世界;不如说,它是这个世界的边界。
将我说成是世界的边界,一方面解释了为什么我无所不在,因为,世界随边界而定,边界的改变引起世界的改变。另一方面,这一说法也解释了为什么我无处可寻:边界并不出现在世界中。“这个我,不是一个对象。一个不是对象的我,如何会作为我出现呢?因为世界是我的世界。这犹如我们会在看东西时想到眼睛[1]#5.6331:由于我们无法从视野的任何一点来推论出这个视野来自眼睛,所以,视野是眼睛的视野,并不是一个从经验世界推论出的结论;类似的,世界是我的世界,也不是一个从经验世界中推论出的结论。换言之,它是一个先天命题。由于这句话是我说的,在我说的时候必然为真,所以,对我来说,“世界是我的世界”是一个先天必然命题。其必然性,还可以从我是世界的边界来得到理解:世界是世界边界的世界。
“世界是我的世界”,虽然是一个先天必然命题,却得不到有意义的表达。由于我并不存在,“没有思考或想像着的主体这样的东西”[1]#5.631,如果我意指这样的东西的话(笛卡尔就是这种观点的一个代表),那就意味着,世界是一个不存在的东西的世界。由于世界的存在需要“预设”我的存在[2]#2.8.16,所以,这一预设的失败实际上就宣告了世界的不存在。当然,我们毕竟通过这句话表达了什么。在此,“我”并不指思想着的主体这一心理学的、经验的对象,而是指一个哲学上的我,意即,作为世界边界的我。将这样的我放在句子中,使得这个句子无法像通常的句子那样可真可假--它根本就不能为假;更进一步,我们完全无法用通常手段验证这个句子的真假:不能从形式上判定,也无从将它同经验内容做对比来判定。所以,“世界是我的世界”,要么,这句话中的我是思想的我,如此则这句话就会带来内在的不一致;要么,这句话中的我是哲学的我,如此则这句话就成不知真假的怪话。
这句话之所以怪,维特根斯坦说,乃是由于,“唯我论想说的完全正确;但它不能说,只能显示出来。”
“世界是我的世界”,这就是唯我论。如前所述,维特根斯坦的我,并不是经验的我,所以,此处所指的唯我论,是先验的唯我论。先验唯我论想说的,虽然不能说,却是“正确”的,因为这句话所表达的意思已经“显示”出来了:“这个世界是我的世界——它已显示于如下事实中:(我所理解的那唯一的)语言的边界就是我的世界的边界。”[1]#5.62如果语言的边界就是世界的边界,即有……我不在世界中,因此我也不在语言中,从而有关我的就无法说出来。“世界是我的世界”,自然就得不到表达。
然而,语言的边界是否就是世界的边界?维特根斯坦对此给出了肯定的回答:首先、世界的边界是逻辑的边界。所有的可能总括起来构成了世界。世界之外,是不可能的。如果我们要跨越边界来思考,我们就得思考不可能。然而,按照维特根斯坦早期的图像理论,要理解不可能之物,就是要对不可能之物加以图示,这又要求做出不可能的联结。但是,我们知道,不可能的联结即没有联结,所以,对不可能的思考实质上是不可能的思考,也就是没有思考。因而,我们思考的都是可能的。逻辑可能性是我们思考的边界,是这个世界的边界。其次,根据早期维特根斯坦实在—思想—语言同构理论,如果世界的边界是逻辑的边界,那么,这个边界也是语言的。
早期的维特根斯坦,作为一位先验唯我论者,其理由是先验的;中期的维特根斯坦,作为一位现象主义者,其唯我论是方法论上的,关于我的可消除的解释是现象主义的。
先来看早期的先验唯我论解释。实在-思想-语言的同构是他的一个基本理论:思想和语言是实在或世界的图像。如果要谈到“我”在语言中的可消除性,必须溯及我在世界中的可消除性。我在世界中是可消除的。这当然是指,我从未在世界中出现过。所以,如果严格贯彻唯我论的话,这个唯我论将会“与纯粹的实在论一致”。所谓我,实质上成了我的世界,“我就是我的世界”。这样的我,不是人类,不是人体或者具有心理属性的人的灵魂,而是形而上学的主体,是这个世界的边界(而非一部分)。所有这个世界中的东西,都可以是“另外一种样子”,在世界中“没有先天的事物秩序”。然而我跟这个世界的关系,却无法是另外一种样子,否则那将意味着世界不是我的世界,从而导向世界与我的瓦解。在我的世界持存之时,唯我论的我却无限收缩,成为一个“有而不在”的点:我是有的,但不在世界之中。唯有这个我从世界上消失,才保证了世界是我的世界。
众所周知,中期维特根斯坦的关注点转向了主观现象。根据命题不同的证实方法,他区分出三类命题。维特根斯坦认为,就语义而言,唯有描写第一人称当下心理现象的命题才是最基本的,这些命题即所谓的“现象语言”,它们的内容直接呈现于感官。我可以消除,就体现在这类所谓的“真正命题”中的我的可消除上。
这类命题中的我是可以消除的。因为,对于第一人称现在时态的句子而言,我并不必要。设想一下,我牙疼,无论说下面哪一句
牙疼
我(的)牙疼
都不会引起混淆。有鉴于此,第一人称现在时态句,其实是一些无主句,就像“下雨”、“刮风”、“飘雪”一样[5]308-309。一句话有用仅当它可以错,从而它在对与错中做了选择,为我们提供了信息。但是,说我具有第一人称现在时的主观经验,这根本就错不了,“我(的)”的说法,显然多余(如果这句话本来正确),或者无意义(根本不能这样说)。“牙疼”,前面加上“我(的)”,什么信息也没有增加。就像说,我的2+2=4一样。
为了理解我的可消除性,维特根斯坦多次提到一种有“中心人物”的虚构语言[4]88-89,[6]360-361,[7]298:在一个语言共同体中,有一个中心人物。当这个中心人物牙疼时,这个语言共同体中的所有人(包括这个中心人物)都不说“我牙疼”或者“他牙疼”而只说“牙疼”。当非中心人物的任何人X牙疼时,就说,“X表现得跟牙疼一样”。这种语言看起来很奇怪,但它却正是我们每个人使用日常语言的模式。我们总是通过理解自己的疼来理解他人的疼。我们未能彻底消除“我”,因为我们以为,自己的牙疼是属于自己私有的。后者又是因为我们相信,“我的经验必定是我的”。这句话真正表达的是,我的经验因果地跟我的身体相关。其实,一方面,我的经验并不必然要跟我的身体相关,我们完全可以设想,我的经验跟另外一个身体相关,比如我的牙疼出现在另一个人的嘴里[6]360-361,[8]49-52;另一方面,我同样也是一个假说。
这种语言好像有个缺点:除了中心人物自己说牙疼之外,持这种语言者根本无法区分真正的牙疼和假装的牙疼;由于非中心人物不知道中心人物的牙疼感觉,而“牙疼”这一短语又是通过中心人物的外在表现来获得界定的,所以,甚至中心人物自己牙疼时,他也无法知道,他到底牙疼不疼。然而,这个缺点不过是我们所使用的日常语言的缺点的直观表达:在我们的语言中,我们同样不知道他人的感觉,在某个意义上,我们当然也就不知道自己是不是真的牙疼了。(在科学语言中,中心人物换成了可以进行测量的科学仪器——可是,仪器并不告诉我们自己是否在疼。)
但是,哪怕是在中期,维特根斯坦也渐渐意识到,并非所有的我都可以消除。按照摩尔的记录,维特根斯坦“相当确定,`我'这个词和`任何别的指称一个主体的词'都在`以两种极其不同的方式'被使用,在一种使用中,它`跟他人平级',在另一种使用中则不”。第一种使用是指作为对象的使用,第二种使用则指作为主体的使用。维特根斯坦解释说:在“我牙坏了”跟“斯金纳牙坏了”中,“我”与“斯金纳”平级;但是在“我牙疼”和“斯金纳牙疼”中,则不是同一回事了。因为“我牙疼”中的“我”是作主体的使用。主体的使用是不可错的(我牙疼,是一个感觉命题,其真需要的是牙疼这种感觉,哪怕牙已经被拔掉),对象的使用是可错的。跟不可错的使用不同,对“我”的可错使用提供了信息,因此无法消除
这样的解释好像在强烈暗示:无法消除的“我”,是指我的躯体,“我牙坏了”的确指“我身体上的牙坏了”。不管是从早期先验唯我论立场还是从中期方法论唯我论立场来看,其中的我都无法消除:不同躯体上的牙坏了,这是公共事实;而“牙疼”,我们似乎总可以怀疑他人是不是在假装牙疼。如果这样,依然会有一个难以解决的问题:无法消除的我是什么?如果指“我的躯体”,那么,“我的躯体”中的“我”,也就无法消除了。因为,设若可以消除,则“我牙坏了”跟“斯金纳牙坏了”就没有不同。所以,“我的躯体”中的“我”就是在做对象的使用。由于“我”做对象的使用,就是指“我的躯体”,所以,“我的躯体”实际上是指“我的躯体的躯体”。或者“我有一个躯体”,这句话说的是,“我的躯体有一个躯体”。这两个说法都是无法接受的。不过,我们似乎可以通过某些办法来补救。说“我的躯体”,不过是为了跟“斯金纳的躯体”相区分,为了完成这一区分,我们可以不用“我”,而使用指示代词,比如“这个躯体”和“那个躯体”。维特根斯坦事实上就是这么想的。但是,他发现,这还是不能避开问题:我做对象的使用时,指的是“这个身体”,那么,“我有一个身体”,就是“这个身体有一个身体”,后者把一个偶然真理变成了一个必然真理[5]309-310。
我作对象的使用,更麻烦之处在于,这种使用并没有用到“我”,它说的是躯体。我们完全可以设想我并没有躯体但还是我[9]621。所以,“我牙坏了”,就算是错的,也决不会是因为把我认错了。我从来不会把我认错[7]308。所以,一种常见的看法是,“我们用这个词在指称一个无躯体性的东西,而这个东西在我们的躯体中有其位置。”[8]69这种我恰是笛卡尔“我思故我在”的我。维特根斯坦指出,这只是“幻觉”[8]69。“尽管用`我'来回答`谁牙疼'时,的确有意义,它指向一个躯体,甚至就指我的躯体,但是,回答我是否牙疼时,我的回答并不指向任何躯体。”[9]24可见,躯体和牙疼是独立的。而牙疼和我并不独立,所以,躯体和我也是独立的:我不是躯体。这一结论实质上是他早期观点“我不是躯体”的继续。
根据维特根斯坦的看法,我们可知:像通常的唯物主义者或者认知科学的拥护者那样,对我作物质主义的理解,是行不通的。但是,究竟“我是谁?”虽然维特根斯坦认为,我很难准确表达,然而无疑,“这里有某个东西!”[7]283存在着我的个人经验,并且在某个重要的意义上,我“没有邻居”[7]283,[10]398。如果我们不能在本体的意义上找到我,那么,我们可以试着从语言使用的角度,来看一看我到底是谁。对此,一个极为自然的回答是,我就是使用“我”的人。更准确一点,我就是正在使用“我”的人[8]67。这样一来,我当然是一个人。因而,我就具有人所具有的一切。这无疑有正确的一面:“唯有对一个活着的人类以及(行为像)一个活着的人类的东西,我们才可以说:它有感觉;它看见了;它是盲的;它听;它是聋子;它有意识或没有意识。”[10]97这些谓述都可以使用到我上面,也可以用到人上面,但却不能只用到身体上面。
如果我是一个人,人又是什么?“我”怎么指向某个人的?先看第一个问题。我牙疼,好像疼的是牙,其实这不过是我们不小心地把这一谓述应用于身体(或其中的某一部分)。我们不会去安慰牙,而是去安慰那个疼痛的人[10]286。这样一个自然的反应表明:人当然不是人的身体。同样,“我们用大脑思考”,这是一个“最为危险的想法”[11]106。人不是身体,也不是对身体的模仿,比如,人并不是机器,或者说,机器不能是人。“机器可以思考吗?”维特根斯坦提醒说,这个问题不同于问“机器可以把天然气液化吗?”严格讲,前一个问题的麻烦并不是,我们不知道机器能不能胜任这一工作,而是,这个问法“没有意义”[8]47。它基于如下会被消解的预设:世界由物质和精神组成;我们知道,不存在作为精神的“以太对象”[8]47。
再看第二个问题:“我”怎么指向我?我就是正在使用“我”的人。问题是,正在使用“我”的人有可能不是我。读这篇文章时,读者看到正在使用“我”的人是苏德超,但他不一定是读者。这一说法需要改进如下:所使用的“我”的所指就是使用这个“我”的人①。由此,“我”跟使用“我”的人之间,存在着指称关系。值得深究的是这一指称关系的构成。“我”是不是一个指称词呢?
维特根斯坦给出的回答是否定的。“谁牙疼?”一个回答响了起来:“我”。单凭这个回答,我们根本无从知道这个我是谁。“我并没有挑选出那个说`我牙疼'的嘴巴”[7]310-311。这一是因为“我”没有提供出任何可供挑选的特征,它并不是一个摹状词。同时又由于“我”并不能明确指称对象,它不是专名,“并不是在提任何人的名字”。[10]404,411更准确地说,“我”就像“举手”[8]67,是引起注意的一种方式,而不是一个指称短语。“我”不是一个指称短语,还有一个更为基础的理由:指称短语存在着空指和错指的可能。“离地球最远的星星”,如果我们相信宇宙是无限的,那么这个指称短语所指为错。“第一个制造出原子弹的科学家”,一些人会以为指的是“爱因斯坦”。但是,“我”的所指永不为空,也不会错[8]67。
更进一步,维特根斯坦承认:“当我说`我疼'时,我没有指一个在疼的人,因为在某个意义上我不知道它是谁。”[10]404与之相印证,在另一处,维特根斯坦说:“我并不总是“维特根斯坦”[8]61,67。这表明,虽然我们可以形式地界定 “我”是谁,即这个“我”指称使用这个“我”的那个人,但是,我们不知道我是谁。
我们看到,前后期维特根斯理坦对“我”的论述保持着相当的一致性。无论早期、中期、晚期,他紧紧抓住我的矛盾性:无所不在又无处可寻。早期他通过将我缩小成一个无广延的点,取消我来取消了矛盾。在中期,基于现象实证的方法,我被当成多余而取消。后期他只得到语言学上的结论,知道“我”是谁,却得不到本体上的结论:知道我是谁。后一个结论,在早期是被显示出来的,在中期,大体上是被取消的,在后期,则被悬搁于语言游戏中:也许我被当成了语法的一部分。虽然某些语法可以在别的语言游戏中谈到,但是,“我”的语法,却无法做到:所有的语言游戏都是我的语言游戏。如此,则又回到了早期,属于语法的只能显示。
其实,我们有理由认为,维特根斯坦对我的讨论是康德相关内容的语言学继续。康德已经讨论了我的神秘性:我思伴随一切活动。康德将这个我思区分为经验我思与先验我思。先验我思跟经验我思不同,是知识条件,而非知识。我们可以对康德的说法进行维特根斯坦式的改写:知识条件只能“显示”在知识中,不能被“说”成是知识;我们也可以对维特根斯坦的说法进行康德式的改写:先验的我具有先验的观念性,所以无处可寻;同时先验的我又具有经验性的实在性,所以无处不在。除开义理的接近外,这种解读的历史根据在于:维特根斯坦深受叔本华的影响,而叔本华,是一位改良的康德主义者。限于篇幅,相关话题只能另文专述了。
来源：网络
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《摄影与诗歌》 编辑组
主 编：黎明的酒杯（ID：zzw4605077）
2017.08.15
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