【新刊】张志强｜经史传统与哲学社会科学

【本文节选自《开放时代》2022年第1期。请点击左下角“阅读原文”。】

编 者 按 

　　因为新冠肺炎疫情，第十九届开放时代论坛于2021年11月20日至21日在线上举行。本届论坛的主题是：从“学科性学术”到“问题性学术”。

　　学科分野是现代性的产物，其对人类认识自然与社会，推动自然科学和社会科学的发展产生了积极作用。学科建设对大学的发展也功不可没。但在学科建设的热潮之下，催生了谨守学科边界的“学科性学术”。在哲学社会科学领域，“学科性学术”的特点就是执着于特定学科的概念、方法、理论，“躲进小楼成一统”，把学术研究引到了日益脱离社会现实和哲学社会科学使命的境地。

　　如何摆脱“学科性学术”的束缚，扎根中国大地，直面前沿问题，洞察世界百年未有之大变局，倡导“学科性学术”转向“问题性学术”，应是探寻中国哲学社会科学繁荣发展之道的题中应有之义。

　　本组笔谈由发言人根据线上发言整理扩充而成。篇幅所限，部分发言者的发言内容未能收入。另有部分发言者提交了论文，本刊将陆续刊出。

　　非常荣幸收到《开放时代》的邀请，参加此次论坛。我选择了一个我经常思考的，与主题有关的题目，叫“经史传统与哲学社会科学”。之所以选择这个题目，是因为我目前所在的工作单位——中国社会科学院哲学研究所——在成立之初，就属于中国科学院哲学社会科学学部。“哲学社会科学”这个提法，据我所知，应该是新中国独特的创造。很显然，“哲学社会科学”这个提法不同于我们今天比较常见的“人文社会科学”的提法，尽管我们在一般情况下对两者并不加以区分，但两者之间显然有着不同的学术思想脉络。哲学社会科学的提法肯定跟马克思主义思想体系中哲学与社会科学关系的理解有关，但又似乎有着更为深远的学术谱系。如何正确理解哲学与社会科学之间的关系，正确把握“哲学社会科学”的丰富内涵，对于我们正确把握哲学社会科学与中国知识体系建设之间的关系将会有所启示。　　

　　2021年是习近平总书记发表“5·17”重要讲话五周年。上午我听了徐俊忠老师的发言后，很有同感，特别是徐老师对毛泽东《改造我们的学习》一文的解释，我觉得对理解“5·17”讲话很有帮助。如果可以套用“改造我们的学习”的说法，“5·17”讲话也可以称之为“改造我们的学术”。正如本届论坛的主题是“从‘学科性学术’到‘问题性学术’”，就是针对当前分科学术发展越来越脱离实践需要，越来越碎片化、内卷化一样，时代问题呼唤真正关心时代的学术，我们亟需改造我们的学术，以应对时代的召唤和实践的需要。　

　　徐俊忠老师在上午的报告中提到学科化学术的问题，我认为基础理论研究目前面临的一个问题，就是高度学科化之后带来的知识生产的碎片化，我们同样可以借用当前非常流行的黄宗智先生的“内卷”概念来描述这种状况，就是投入和产出不成正比，边际效益递减。在我看来，这种碎片化、内卷化的学术生产状况，表面看起来是学术高度分化的结果，究其实质，还是需要从西方近代社会科学所蕴含的世界观方法论着手，还是与西方近代社会科学的哲学前提有关。西方近代社会科学所标榜的实证主义，其实质不过是一种未经检讨的主观主义。其所标榜的客观性，实际上恰恰是一种主观主义的设定，而非真正的客体性思维。　　

　　西方近代社会科学的哲学前提，是建立在西方近代主体形而上学的基础之上的。从这种哲学前提出发，对于现实世界总是持有一种执念，当现实发生变化的时候，当现实与理念或范畴不相符的时候，就总是认为现实错了，而从不检讨理念或范畴是否存在问题。这种形而上学的态度，一方面是主体形而上学，是观念论的问题，是本体与现象二分的结果，另一方面也深深地扎根于希腊形而上学的根源当中，扎根于形式与质料、感性与超感性二分的哲学传统当中。　　

　　事实上，在西方近代社会科学的分科之学传入中国的时候，很多中国学者对此是有反省的。比如章太炎先生，他认为，在心在物之学，其体周圆，无间方国，譬如像物理学、心理学之类的学科，是可以运用统一的方法加以研究的。但是，像语言、历史、风俗这类事物，则其体自方的，必须找到与其相适合的方法，方法必须与研究对象相匹配。侯外庐先生曾总结章太炎的研究方法，将其概括为“对象决定方法”。章太炎的方法论态度，显然与王国维所强调的“学无中西”的方法论态度正相反对。应该说，王国维所谓“学无中西”的方法论态度，就是将在心在物而其体周圆的学问方法，拿来研究其体自方的学问对象，作为可以适用于一切对象的方法，这就一定会出现方法与对象不匹配的问题。　　

　　我们知道，在马克思的哲学革命之后，西方的现代哲学经过了一系列的革命性转化，哲学革命的对象就是近代主体形而上学。这一点在海德格尔身上有明显的表现。海德格尔的现象学方法，特别强调对象与主体之间的相互设定关系，主体不再是一个前提，而是通过一个“解释学的循环”而出现的主体性化的结果。无论对象还是主体，它都不是现成在手的，设定对象的过程恰恰是主体创造自我的一个过程，反之亦然。这也是中国清代思想家章学诚所强调的“源流互质”方法论的核心要义。所谓“源流互质”，就是“源”和“流”之间以一种相互设问的方式来相互规定、不断确认的过程。在这个意义上，马克思所讲的客体性思维，就可以理解为通过不断去除主观，从而让客体自身作为客体呈现的方式。它首先取消了主观与客观的对立，通过客体性思维来创造出一种真正主客交融的更大的主体性来。我们可以借用《肇论》里的说法，这个过程就是所谓“虚心实照”的过程。“虚心”之所以可以带来“实照”的效果，就是通过修养的工夫不断去除主观，以达到让客体以客体的方式呈现出来。客体真正以客体的形式呈现出来的过程也就是祛除主观的过程，在这个意义上，主体的能动性表现为主动祛除主观的修养工夫。这个过程，用孟子的说法，就是“尽心知性知天”，而这也正是能动的革命的反映论的内容。这个过程是改造主观世界与改造客观世界的统一，就是世界观、认识论与方法论的统一。　　

　　因此，认识的过程，是通过认识创造更广大更饱满的主体的过程。也就是说，祛除主观小我的过程，就是创造一个更大主体的过程。客体性思维恰恰是一个主体性化的前提。在这个意义上，认识的过程也就是改造自我和改造世界的过程。　　

　　社会科学认识的对象，不是现成在手的，而是需要我们不断确认的，而这种确认与我们对自身的确认是一体两面的。因此，确立认知对象，就一定与我们所在的位置有关。我们不能用西方实证主义那套所谓“放之四海而皆准”的实证主义的方法论标准来想当然地认识中国，这套方法论标准背后预设了一个未经检验的主体状态，这种主体状态成为实证主义认识论的前提，认识过程不仅不会丰富认识主体的具体内涵，反而是不断确认认识主体的普遍性。这套方法论标准其实蕴含了西方世界对现代化的特定想象，就是用一套看起来客观实证的方法，来获得改造特定历史社会的目的。“对象决定方法”的方法论态度则不同，是用“虚心实照”的态度来面对世界，实事求是，不预设任何前提，尽可能地面对事物本身，让世界以其自身的方式呈现出来。这种态度，我把它命名为一种实际哲学的态度，这是一种克服了主体形而上学的实际哲学。实际哲学之所以可能，是以一种包容世界整体的真际观来导引我们对实际的认识，真际不是一个隐在现象背后的本体或物自体，一个认识无法企及的真理，而是一个导引我们认识世界内在实际道理的整全性意识。真际是用以确认实理的条件，并非是以真理的名义降低实理的价值。这种实际哲学的态度，是一种根据现实的实际之理内在于现实来改造现实的哲学实践，它不会以真理的名义整体上批判和否定现实。真际作为理想是内在于现实当中发生作用的导引性力量，而非整体否定现实的彼岸理想。　　

　　用这样的立场来重新看待章太炎的“国学”概念，我们会发现其中蕴含着建立中国自己的知识体系的努力，而这是现在的“国学”观念已经遗忘的任务。在我们看来，章太炎正是试图通过“国学”来组建一整套“其体在方”的关于中国的知识体系，一种在经史传统的基盘之上，更为自觉地建立认识中国现实的知识体系。　　

　　近代还有一位学者，刘咸炘，他有两个观点很有启发性。作为一位终生仅出川一次的学者，他的知识视野却极其开阔。作为一个对传统学问有独到而系统认识的学者，他在提到德国西南学派时指出，西南学派将事实与价值、自然和文化二分的做法是有失偏颇的，因为事实实际上可以分成两种：一种是有价值的事实，另一种是无价值的事实，其中，有价值的事实就是人事。所以，文化研究不是单纯的价值研究，而是去研究有价值的事实，即“人事学”。“人事学”有两种，一种是群学（社会学），一种是史学，一横一纵结合在一起，才是研究“人事学”的完整方法。　　

　　刘咸炘的这个说法，实际上非常敏锐地揭示出西南学派所开辟的，以韦伯为代表的社会科学研究的一个方法论难题。我们知道，韦伯特别强调社会科学研究的价值无涉的态度，可是正如施特劳斯所指出的，韦伯却恰恰通过一种价值关涉的方式，在事实的汪洋与沼泽中发现事实。如果没有这个价值关涉，它就不可能设定所要认知的对象，因此这里面就有一个矛盾：他以价值关涉的态度确定了事实，但又以价值无涉的态度来对待这些事实。施特劳斯的贡献就在于揭示了以韦伯为代表的这种所谓客观的社会科学背后的主观主义：所谓的价值无涉其实是建立在对认识对象的价值设定前提之下的。社会科学研究的对象是“有价值的事实”，是所谓“人事学”，因此无法摆脱与研究主体的价值关涉。　　

　　以韦伯为代表的社会科学，其哲学前提正是西南学派的新康德主义，其根源就在于康德的先验哲学，康德的先验哲学强调了一个认识论原则，我们能够认识的世界仅仅是我们所能认识的现象，物自体是认识无法达到的。先验哲学认为人所认识的部分，是靠先验形式、靠范畴所规定的认识对象，属于现象界。因此，先验哲学其实是一种更深刻更精微的主观主义。我们所能认识的世界，只能通过人自身所具有的先验形式来认识。在思维和存在关系当中，思维不可能达到真正的存在，从内在不可能真正实现超越。以先验哲学为前提，说明了现代社会科学的认知对象恰恰来自于人的设定。 

　　如果再往前追溯，我们也可以在希腊形而上学中找到其更深的根源，即质料和形式二分的传统，感性与超感性二分、理论与实践二分的传统。这个传统与中国哲学的传统截然不同。希腊哲学重视从思维出发来认识存在，而中国哲学传统则从来不会把人的思维与存在割裂开来再去寻找统一的可能。中国哲学从来都是从天地人内在一体的关系出发来把握人的存在。这有点类似于海德格尔所谓从在世存在出发理解存在。这种形而上学传统的不同，带来了中国哲学传统对于理论和实践关系的不同看法。正如上面所讲，认识的过程就是尽心知性知天的过程，是主体成为主体的一个主体性化的过程，是客体成为客体的客体性化的过程，二者是合一的。这种合一，就是中国哲学的实践精神，或者说是知行合一的精神，是理事融贯、情理合一的精神。根据这种精神，知言和论世之间必须融合，虚理和事实之间必须一贯，这就是我们的经史大传统。用刘咸炘的话来讲，子、史之间的结合根源在经上，子本是讲虚理的，有了史的结合，子史合一就统一到了经的根源性上，统一到了经史合一的大传统上，就有了中国人知言论世的学问，就有了讲求实理的学问。中国传统的知识体系不把理论当成虚理来把握，而是从现实世界中去探求实理。　　

　　孟子讲的“知言”，其实就是设身处地，也就是章学诚所说的“论古必恕”，是把恕道作为认识论的原则。陈寅恪先生曾讲过，“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界始能批评其学说之是非得失，而无隔肤廓之论”，这就是设身处地的方法，是我们经史传统一个很重要的方法。另外，在刘咸炘看来，哲学和社会科学在西方知识体系分工当中，哲学研究虚理而社会科学研究事实，看起来和我们的子史关系有点接近，其实是不一样的。因为在西方学术传统中，虚理和事实之间分成了两种学问，虚理与事实的结合不是内在于事实当中，而是用虚理去结合事实，其中蕴含着一种深刻的主观主义。我们一般所谓形而上学立场，就是这样一种态度。　　

　　刘咸炘还给我们第二个启发。在他看来，中国的知识体系具有章学诚在校雠学中强调的“明统知类”的目标。随着人事的变化，知识是会不断生长的。如何将新的知识收摄到一个固有的统系里面去呢？这就需要“明统知类”。“知类”就是要了解知识的性质，给知识做一个安排，并且将这个安排以考镜源流的方式放到一个统系里面去。刘咸炘特别强调“明统知类”方法，其核心关切在于如何将近代来自西方的知识体系重新纳入中国以经史传统为核心的知识体系当中。在我们看来，这个问题在今天成为中国哲学社会科学面临的十分紧迫的任务。

　　这个说法看起来很迂阔，譬如马一浮先生就提出过“六艺统摄一切学”，刘咸炘也试图用校雠学的方式来统摄西方的知识体系。如果能在中国经史传统和西方哲学社会科学之间，找到一种融合的方式，使得来自西方的哲学社会科学在面对中国现实的时候，尽量避免出现圆凿方枘的困难处境，避免“理论是对的，现实是错的”这个问题，那么哲学社会科学就在中国具有了经史大传统的意义，也具有了中国传统知识体系以讲求实际的精神克服理论和形而上学的傲慢的可能性。　　

　　在经史传统和哲学社会科学之间，通过一种“明统知类”的校雠学方法，建立起一种内在的联系，这是以经史传统重新架构和安顿哲学社会科学的意义之所在。以“明统知类”的方式参合两种知识体系，从而将西方的知识体系奠立在中国知识体系的基础之上，以一种整全的中国哲学世界观为依托，以中国传统关于人和世界之间的内在一体性的世界观为依托，就可能充分发挥西方社会科学的知识优势，而避免其主观主义的形而上学的傲慢。在我们看来，马克思主义哲学、中国哲学和经过了哲学革命之后的西方现代哲学越来越具有了共同的哲学境遇。在这种境遇下，三个哲学传统之间通过彼此的沟通，或许有可能创造出一种新的认识世界的知识体系，以对实理的探求来逐渐达致对世界本身的把握，而不以凌驾于世界之上的所谓真理，来取代对世界实际本身的认识。这是我们讨论经史传统与哲学社会科学关系的目的所在。

　　张志强：中国社会科学院哲学研究所

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