【新刊】宋少鹏 高夏薇｜境况性知识、内在历史的视域：回看中国百年妇女运动的历史与经验
【内容提要】两位作者从宋少鹏已有的研究切入，在比较政治学的视域下讨论中国的妇女运动与政党／国家的关系，国家女权生成的历史原因及其当代演变。在长历史中，宋少鹏分析了集体主义时期与市场化时期公-私结构、国家-社会关系之演变，倡导把研究视域从“国家”转向“社会”，提出把“生活”作为女权主义的政治概念。围绕高夏薇的提问，宋少鹏在方法论意义上提出“境况性知识”的理念，认为需要以内在于历史的研究视域理解中国百年妇女运动的历史与经验，在跨国女权时代建立理解与沟通的认识论与方法论基础。
【关键词】妇女解放 妇女工作机制 境况性知识 公私相嵌 集体生活
一、从内在历史的视域理解百年妇女运动：女权与现代国家
高夏薇：我的第一个主题涉及西方人如何理解中国历史特别是中国妇女运动史。在过去几十年里，随着妇女研究学术领域的发展以及学术框架的成熟，西方对中国妇女和性别问题的研究日益蓬勃，如今已成为一个庞大的学术领域。这些研究都非常出色，但对于西方学界而言，关于主要面向中国读者的中国学者如何看待自己的历史，认识上仍有很大的距离。从何殷震的无政府主义女权主义、毛泽东时代的国家女权主义到当代新自由主义与妇女状况，您写了女权主义与政治权力之间的各种理论化关系——您认为思考国家、政治权力、女权运动之间的关系，最有用的方式是什么？以及在新自由主义的世界中社会主义女权能对当下女权实践贡献什么？
宋少鹏：您提了一个非常重要也是最近几年我一直在反思的知识论、方法论的问题，但我还是想从具体的历史进入，厘清各自与国家是怎么发生关系的，是什么样的关系，再来回应您的理论化提问。如何理解中国的女权主义／妇女运动与国家／政党的关系，确实一直影响着对中国妇女运动特别是中国共产党领导下的妇女运动的理解与判断。20世纪90年代关于妇联是不是非政府组织（non-governmental organization，NGO）的争论就关涉这个问题。在非政府组织这个概念所内含的国家-社会关系之“标准”的衡量下，中国共产党领导下的妇女运动，国家体制内的妇女组织及其妇女运动是不是女权运动就成了问题。这不仅是西方研究者质疑中国妇女运动特别是集体化时期的妇女群众运动是不是女权运动的一个理论背景，事实上也影响着中国研究者与行动者对于自身历史与现实的判断与理解。
您问：“最有用的思考方式是什么？”，我以为，根本问题不是资料的问题，不是研究范式转型的问题，也不是研究立场（standpoint）和视角（perspective）——从西方中心向中国中心——转移的问题，这些问题当然重要，但更根本的问题是如何进入历史的问题。中华文明原本就是一个复杂多元的文明体，如果进入近代中国历史的内在脉络，可能根本就不存在所谓纯粹本真的中国或是中华文明体。近代的“妇女”“性别”就是在中西方文明碰撞中杂糅出来的现代观念。
进入内在历史的视域研究中国妇女史，看似是一句毫无意义的废话。之所以提出来，是对自身研究经历的一种反思，一种方法论提醒。当今世界的学术研究是作为一种体制化的知识生产活动存在的，流行与各种理论对话。问题意识的产生常常首先来自对某种经典理论在经验材料应用时遭遇到的有效或是例外，我们首先关注的是理论，而非生活实践本身。经验本身的矛盾性可能是某种逻辑自洽的理论范式所无法呈现的。理论与立场的先导，很可能会误导我们对经验的接收。
（一）历史中生成的“妇女”与“性别”：性别成为现代社会的基本组织原则
当社会性别范式成为中国妇女史研究的主流范式时，存在着一种倾向或者预设，即把性别当成先验的本质存在，有时可能没有区分作为分析范畴的社会性别和作为社会／政治组织原则的社会性别。当研究者用“性别化分工”等标准探测中国革命对妇女的解放程度时，“性别”似乎是一种客观存在的事实。若研究者真正进入中国近代历史，而不是凭借外部视角——用先验的观念或先在的理论——衡量中国历史实践时，那么就会发现，性别并不是一个自足的概念，而是在历史中逐渐生成，并逐渐成为中国社会的组织原则的。它既是中国现代性方案的一部分（观念），也是中国现代化过程中内嵌的一部分（实践）。中国社会呈现出琼·斯科特（Joan W.Scott）所勾勒的性别化社会图景——基于可见的生理性别之上的各种社会关系的构成要素（gender is a constitutive element of social relationships），是20世纪末21世纪初经历全面市场化逐渐进入个体化时代之后了。性别身份本质上是个体身份，性别化与个体化同属一个历史进程，同波共频。换言之，研究近代中国的妇女／性别史，首先要把“性别”历史化。
“sex”（生理性别）一词初入中国时，最先被译为“性属”，即“sex”作为一种分类系统，是一种基于现代生物学的全新的现代科学知识。基于“sex”的“gender”（社会性别）观念的产生，是与“阶级”一样的新知识、新观念，并影响到接受这些观念的人——首先是那些寻求变革中国社会的改革者们——调整自己看待自身社会的过去、现在与未来的方式。“性别”，在近代中国出现时，与“阶级”——古典汉语中是阶梯之等级——的状态有相通之处，男女间因性属不同出现了“男女阶级”。所以，当平等是现代社会的理想状态时，性别等级与阶级等级的存在都是先前（传统）社会和当下社会的痼疾，去等级就成了中国追求现代性的目标之一。一种全新的、现代的社会正义观出现了。性别，与阶级相比，更困难之处在于性别是基于生理性差异而建立起来的差别，在近代关于未来“好社会”的想象中，即使在社会层面实现了阶级平等与男女平等，建立在科学基础上的生理差异似乎仍无法克服，那么，若是基于生理差异而造成的男女不平等，哪些是可以通过社会安排克服的，哪些是不可克服的“自然分工”？这是“性别”作为现代生物科学知识输入中国时留给中国社会的双重遗产。一方面，当用“性别”看待人与社会时，人被视为本体论意义上的独立个体，使个体从“家庭”这个中国传统社会的政治基础与关系结构中脱嵌出来。人，虽有类分，但都是同类。近代以来基本是以“同类”为理据，追求平等。“时代不同了，男女都一样，男同志能办到的，女同志也能办到。”改革开放以后，相对更为彰显“类分”，强调“差异”。“半天边”的说法可能是按性别分类想象社会构成最经典的用法了。
当（有性别的）个人成为新社会、新国家的基本组成单位，“性别”作为现代社会的基本组织原则才真正出现。现代国家通过《婚姻法》建立起基于男女间契约的一夫一妻制的异性恋的现代婚姻家庭制度，无疑是性别作为社会组织原则最重要的一项制度化安排。以性别为组织原则的现代婚姻制度（家庭组织），以个体国民为基础的国民-国家（政治组织），以个体劳动者为参与者的现代大生产制度（经济组织），以个体为参与单位的现代社团（社会组织）包括妇女团体这类性别化的社会组织的出现，不管是赋予性别或是去性别，现代社会开始以“性别”作为组织原则之一，并作出制度化的安排。尽管生活在具体历史中的人并不一定完全按正式制度去生活，但这些制度性结构仍是内嵌在主体生活的具体处境中的。
并不是说前现代社会没有性别关系，而是说性别关系从属于其他更基本的结构性原则，如父-子关系、君-臣关系。在儒家社会秩序中，基于关系伦理的关于“何为好女人”的主体身份认知不同于现代社会中基于性别（sex）的“女性”的主体身份认知。近代化也是一个性别化的过程，性别化的过程渗透在近代中国革命与建设的漫长历史中，包括去性别化与赋予性别化的复杂过程，共同推动着性别的生成。有时可能体现为高能见度地以妇女解放为直接号召与组织的妇女运动，有时可能是悄无声息地浸润在日常生产生活中的性别化组织与性别化分工，如妇女专业组、性别化的再生产劳动等。这种性别化的主体身份认知，并不必然是与前一社会的“何为好女人”的身份认知彻底割裂或是替换式的范式转型。现代性别化的个体身份认知扎根并脱胎于传统儒家秩序中基于社会角色与伦理关系的“好女人”的主体认知的文化基底，并在历史中逐渐形成中国独特的“妇女-社会性别”（women-gender）的身份认知，而非“生理性别-社会性别”（sex-gender）的身份认同。“妇女”，作为性别化的集体身份在近代生成，其最根基的社会理论基础／观念基础是近代形成的把所有妇女都视为儒家家庭秩序下的“受压迫者”，以及在此认识基础上的“妇女”组织化的社会实践行动及其对于“妇女”集体意识的形塑。为此，妇女需要联合同受儒家父权制压迫的所有人，特别是男青年，一起反抗儒家秩序。这就非常不同于把性差异视为妇女的社会性压迫根源之一的理论／观念认知以及由此产生的社会反抗行动，后者的核心诉求是突破性／别观念的束缚及其制度安排。“gender”这一概念的创制就是为了在认知上拆解生理性别-社会性别之间的联结。在中国，一种基于“性倾向”（sexual orientation）的身份认同以及基于认同之上的作为身份政治的社会运动浮出历史地表，形成于更晚近的20世纪80年代末90年代初，这跟社会性别知识与身份政治在全球传播的国际背景，以及市场化之后的中国社会结构转型的国内背景相关。
综上所述，性别作为一种现代性知识和现代社会秩序的组织原则，其出现与被接受，本身就是一个历史过程，既是中国现代化的一部分，也是中国革命的结果，而不应成为一种先验的本质化的存在。性别的历史化，并不完全等同于性别操演（gender performativity）。性别规范是流动的，但性别操演的前提是性别作为社会组织原则，以及主流性别规范已经存在。在性别历史化的过程中，通过性别操演呈现的性别规范本身处于形成过程中，通过异质的性别操演参与对主流性别规范制定的竞争。20世纪八九十年代，围绕“铁姑娘”形象展开的论争，也可看成性别规范竞争的一个历史截面。通过对前段历史进行重构性解读开启了对新时期性别规范的制定——“女人味”被设定为自然和应然的状态，“铁姑娘”则被界定为某个历史阶段的有违自然的政治构造。这种论述策略将“铁姑娘”及支撑其的性别规范连同那个时代塑造成了一个历史偶然——对应然的性别规范的错位和越轨。若放在近代性别化的历史中，我倒认为，“铁姑娘”可能才是中国近代性别规范形成初期的正版，而非毛泽东时代的初创，且跟传统儒家秩序对于坚韧／坚贞母亲的规范要求，清末民初性别化规范初现时对体“健”智“慧”的女国民与国民之母的期待，都有历史文化上的传承性。20世纪20年代至40年代，虽有某些城市消费文化塑造性化的“女人味”，但绝大多数女性的真实生活或是苦撑家庭，或是捐躯赴国难／奔赴革命，各阶层女性在身-心两个层面上几乎都是“铁姑娘”。这或许才能解释中国家庭在面对中国社会各种重大历史转折与变迁时，撑起各种变故的中国妇女身上体现出来的坚韧。“铁姑娘”式的性别规范才是中国妇女的主流性别规范，只是操演的场所与呈现方式不同而已。
在近代性别生成的历史过程中，国家作为建设新国家与新社会的主导性力量，在现代性别规范的塑造过程中曾扮演主导性角色，起过非常重要的作用。
（二）在近代中国的历史处境中理解女权与国家的关系：国家女权的历史基因
近代中国的女权／妇女解放的思想与实践有一个鲜明的特点，即与政党和国家等政治权力的关系密切。自中国进入政党政治时代，主流妇女运动直接受党与国家的领导与控制，国共两党也曾争夺对全国妇女运动的领导权。那么，如何理解国家与女权的关系？被纳入国家体制的妇女工作和妇女运动算不算女权运动？是不是存在一个本质化的国家女权的类型？
近代中国最基本的历史处境，是反帝反封建的历史任务，这是从“破”的角度而言的。从“立”的角度而言，就是建设一个现代国家、现代社会。反帝反殖民的历史背景也经常用于描述第三世界国家女权主义的相似历史处境。但是，这个判断不应作为抽象的理论而应作为真实的历史处境去理解。在近代中国思想家的逻辑里，女权——女性权利观念的出现，首先是和现代国家的想象与强国的需要联系在一起，女权运动内嵌于建立现代国家的追求之中，服务于现代国家的建设。近代以来，中国的女权思想与实践是多样态、多脉络的，但不管是何种类型的女权，即便是以权利为基本诉求的自由主义女权，建立一个现代国家都是女权最基本的起点。这非常不同于已经建立现代资本主义国家的欧美社会中的女权运动，后者的女权运动基本处于国家之外的社会中，是一种社会运动。某种意义上，近代中国的女权运动首先是一种国家建设运动（state-building）。
何殷震思考中国女权主义的时代背景是清末中国面对西方挑战的时期，也是西方的性别标准作为西方文明论的内在组成部分传入中国知识界的那段历史时期。何殷震站在清末这一历史节点上反思旧秩序和想象新秩序。她对儒家秩序的拒绝，对资本主义文明虚伪性、有限性的认识以及她的人类彻底平等的社会理想，都促使她把“女权”作为“女界革命”的工具——把女权视为推翻旧秩序与通往新社会的工具，而非只是社会革命的对象，并把女界革命视为政治经济社会革命的内在动力。女界革命，不以女权为最终目标，女界复仇止于男女平等。女界革命的最终目标是包括妇女解放的全体人类的解放，是不再有男女间对抗的社会大同、天下至公。国家，同样是何殷震的女权主义思考中非常重要的对象，只是作为一名无政府主义的女权主义者，她拒绝了一切可能产生压迫的社会组织与社会制度，也拒绝了西方资本主义文明提供的方案——现代国家的政治制度与现代资本主义的经济体制，而构想了一个无国家的人类彻底解放的未来社会形态。
近代中国政党的诞生也不同于西方选举型政党，后者产生于现代国家与现代普选制度。中国的政党诞生于现代国家形成之前，是现代国家与现代社会建设的主导性领导力量。其主要的使命是争取／整合各种社会力量（暂不论整合的方式），竞争国家建设方案与建设道路，领导各种社会力量去完成反帝反殖民反封建与建设新国家新社会的历史任务。在此过程中，一方面，政党会诉诸“妇女解放”“女权”的理念，努力把妇女从传统秩序中带出来，动员妇女加入革命阵营，成为革命依靠的力量；另一方面，寻求对各类妇女运动的领导权，组织妇女以整合社会力量，参与到社会建设与国家建设的整体任务中。这个过程赋予了“妇女解放”在国家主流意识形态中的正当性，组织化的过程亦是女权体制化的过程，这是中国的国家女权诞生的历史处境。
基于这样的历史处境，中国的女权首先争的是义务平等，争的是与男性一样参与建国的权利。如秋瑾在《勉女权》中所言：“男女平权天赋就，岂甘居牛后？……责任上肩头，国民女杰期无负。”以义务平等争权利平等，以贡献争成员资格。儒家的责任伦理与革命实践中形成的集体主义革命伦理转化为新的政治理伦和社会伦理。“妇女解放”内含的社会责任的伦理观在革命进程中形成且被广泛接纳，这可以部分解释中国社会的大众舆论对以女权主义为旗号的“女利主义”加以批评和拒斥的历史观念基础。把“女权”本质化为单纯追求女性（天赋）权利／权力是一种狭义理解，也是非历史化的。
在中国的革命话语与革命伦理中，很重要的一点是对妇女的革命主体性的承认。否认妇女的主体性，否认妇女在革命与建设中的重要作用，有违在革命进程中建立起来的革命伦理，这也是中共政治文化和中国社会中逐渐形成的“政治正确”。新中国成立之后，在革命历史中形成的妇女解放的革命伦理转化为男女平等的国家意识形态，在革命进程中建立起来的党的妇女工作机制转化为国家机制，成为国家女权最重要的体制保证。正因为存在妇女工作的国家机制与妇女解放的政治文化，体制内外的女权主义者才可能启动女性权益保护的国家机制。反过来说，这个机制要发挥作用，需要体制内外的妇女组织，特别是负有职责的体制内的各级妇联与妇女儿童工作委员会，积极发挥主动性和能动性，适时启动国家机制，在各项中心工作中找到妇女工作。若没人去启动，就会沦为一套休眠机制或象征性符号。
在寻求建立现代国家与现代社会的过程中，男女平等作为现代性的内在原则与革命伦理被接受下来，并体现在各类国家制度中。在革命时期，国共两党在追求现代性上的竞争客观上也促进了中共在自己的执政区域快速推进保护妇女与男女平等的立法，以证明其革命性与现代性。比如，在中华苏维埃共和国时期，根据地政权超越农村社会的现实需求，超前制定了《劳动法》。不能把《劳动法》简单视为无意义的“左”倾政治的表现，反之，这是非常重要的对于国家性质的政治宣示，也说明保护妇女权益、追求男女平等是刻在这个新型政权的政治基因中的。中华人民共和国建立时，就把男女平等作为国家的基本原则写入了国家的宪法性文件与基本法律。
20世纪八九十年代出现对这种国家女权形式的质疑，认为国家“代替”妇女制定保护妇女的法律是一种“恩赐”，未经女性自身觉醒，被动员的妇女运动是一种“超前”的女权运动，其隐含的持论标准是女权运动是否独立于国家之外，而这一标准是以国家-社会二元结构下的西方女权运动为模版的。如果不以某种外部标准来衡量中国的女权实践，而是进入近代中国女权与现代国家建设的历史脉络中，我们会看到，在现代国家体制建立的同时就把保护女性权利与男女平等写入国家制度中，是因为“妇女解放”“男女平等”是作为革命历史进程中生成的国家政治伦理被接受下来的，而不仅仅是中共体制或是马克思主义意识形态的衍生物，后者当然非常重要且不可或缺，但必须要把这些因素内置在近代中国革命的历史进程中，才能获致更具体的历史化的理解。
（三）把研究视野从“国家”移向“社会”：集体化时期国家-社会相嵌结构下的妇女与妇女工作机制
基于同样的认识论与方法论视角，“毛泽东时代的国家女权主义”也要回置到具体的历史语境中来讨论。您提到毛泽东时代的国家女权主义，实则就是集体化时期的妇女运动。中共自身的话语不使用“国家女权主义”的概念，因为中共认为“女权”与“妇女解放”的理论基石与社会想象是不同的。英文学术界运用这一概念，估计是为了方便与西方女权主义的学术对接与交流，如同我们今天的对话。还可能因为西方学界对中共治下的中国，对“国家”的角色、功能与作用给予了特别关注。一方面确实如此，另一方面我认为现在的研究可能过于聚焦“国家”而忽略了“社会”。“毛泽东时代”的提法过于聚焦领袖人物以及在“毛泽东时代”这个概念下暗含的对于专制国家权力的想象。“集体化时期”这一概念可能会让我们更多地把目光与思考移向“社会”，移向社会之“集体”的特性。
现在的研究过于聚焦“国家”这个行动者，而忽略了“政党”这个组织，或是把“国家”与“政党”混而为一统合性使用。中国共产党虽然执行政党-国家合一的政治体制，但是党与政还是有微妙区分的。党领导政府，党同时在国家和社会之中。在中国的治理体制中，妇联作为群众性团体组织，归于党群口，由党委领导。集体化时期，中共的妇女工作机制之所以有效，很大程度上依赖的是党组织及其对党员的要求。中共的妇女工作机制除了妇联这一性别化的组织体系外，更重要的是“党的领导体制”“思想政治教育”／“宣传工作机制”等在发挥作用。如果没有党的领导体制，就无法整合党-政之力量，协调各职能部门，调动可能的政治资源、组织资源与物质资源做妇女工作；如果没有党的意识形态支持，没有大规模的宣传工作与文化产品的造势，就无法营造出推动积极分子和普通妇女主动参与的大环境和大气氛。党内的妇女工作者最熟悉的一套工作手法就是找到妇女工作与党／国家的中心工作的契合点作为妇女工作的切入点，在党／国家的中心工作中做妇女工作，推动党委关注妇女工作，推动全党做妇女工作，而不只是妇联做妇女工作。20世纪90年代在北京召开的联合国第四次世界妇女大会催生的一批行动者，大多是出生于50年代前后的知青，她们在基层社区的妇女与发展（gender and development， GAD）项目中非常娴熟地运用了这套妇女工作机制。项目的组织者和执行者都会因地制宜地想办法启动与项目执行范围同一层级或上一层级的妇女工作机制，寻找党委／政府的支持，让项目落地并有效展开。她们中的杰出代表高小贤就认为第四次世界妇女大会之后联合国在全球倡导的“社会性别主流化”（gender-mainstreaming）强调的“政府责任”与中共妇女工作机制中的“把妇女工作纳入党的中心工作”异曲同工。这套妇女工作的国家机制在2021年10月国务院发布的第四部《中国妇女发展纲要（2021—2030年）》中被规范表述为“党委领导、政府主责、妇女儿童工作委员会协调、多部门合作、全社会参与的妇女工作机制”，表明这套工作机制的行动主体不仅有党、政职能部门，还有社会主体，且明确规定不同行动主体在这套机制中的位置、责任、行动方式及相互关系。
现在的研究过于聚焦国家自上而下的行动特性，聚焦国家与社会的碰撞，而忽略了国家是在社会之内进行社会建设的。从苏维埃时期、延安时期到新中国的集体化时期，国家与社会基本是嵌套关系。党／国家经常是在社会内部直接发挥社会生产和社会生活的领导者和组织者的作用，而非凌驾于社会之上。中共的妇女工作机制运作得好的时候，并非单纯依靠自上而下的科层制组织与职业官僚，还需依靠接受群众路线和群众观点的党的各级干部，以及他们的群众工作，而不只是妇联干部。著名的中国妇女史学者贺萧（Gail Hershatter）在她的《记忆的性别：农村妇女和中国集体化历史》（The Gender of Memory：Rural Women and China’s Collective Past）一书中，对中国集体化时期国家-社会关系进行理论化时，借用提摩西·米切尔（Timothy Mitchell）的“国家效应”概念，她不只看到了国家与社会之间边界的模糊性、流动性和不断被重塑的特点，更重要的是，她跨越国家-社会的边界，认为国家在社会之内。“20世纪50年代，‘国家’不再是一个外部的、无关紧要的存在，而是常常化身为一个熟悉的邻人，如妇女领导、积极分子或劳动模范。”贺萧挑战了西方正统的国家-社会二分的框架，“国家效应”的概念提醒我们，“国家”在社会中的在场，作为“效应”的蹲点妇联干部、社区中的劳模积极分子让国家嵌入社会。但“国家效应”这个概念仍使阅读者的关注偏重于“国家”，而非“社会”。此外，她可能没有特别关注国家的妇女工作机制正是生产这种“国家效应”的机制之一。贺萧的洞见非常重要，我们沿着她的思路可以继续追问：20世纪50年代的这套妇女工作机制到底是什么？具体以什么样的方式运作？妇女如何生活于集体化时期的农村社区之中？产生了什么样的新的人-已关系？与传统父权制的农村社会有怎样的历史-文化关联，有何突破与转变？在这个结构转型的历史过程中，妇女处于什么位置，起了什么作用？国家在这个过程中怎么起作用的？国家与妇女建立了什么样的关系？尽管在一代人的生命周期中社会甚至又发生了转型，集体化时期的历史遗产又以什么样的方式渗透当今中国的乡村社区？对于普通妇女而言，这份集体主义的遗产除了一种可见的变化，即妇女在社会空间中发生的位移——从家内到家外空间的拓展，还有什么不可见的变化刻进了当代中国妇女的精神文化基因与行为逻辑中？
集体化时期，除了从传统村社转化为集体主义公社的农村社区，还有依据工业生产组织建立起来的工厂社区，依托城市事业单位建立起来的城市单位小区。后两者基本是在单位基础上建立的生产-生活社区，社区成员来自五湖四海，且隶属于同一单位。那么，新的共同体伦理与集体意识是如何通过日常的生产-生活过程被生产与再生产出来的？新型的共同体伦理是如何安置妇女的？包不包含男女平等这一价值理念？性别维度是如何体现在集体主义的生产-生活中的？集体主义的生产-生活方式有没有以及如何影响性别关系的重构？妇女，不管以何种方式卷入，作为一个有历史文化基因的具体的人，在具体的集体主义的生产生活中，她是如何认知自己，认识“妇女”这个性别身份的？她的身-心状况到底是什么样的？她如何实践集体中的各种人-已关系，构想自身与集体、国家甚至世界的关系？如果我们把“毛泽东时代的国家女权主义”这个概念替换成“集体化时期的妇女运动”来指代那个历史时期，或许我们能暂时越过“国家女权”这个术语限定的思考方向，转向另一个思考方向——妇女与集体主义社会，把研究焦点移向“社会”及社会中的各种机制、关系和实践。
您问：“在新自由主义的世界中社会主义女权能对当下女权实践有什么贡献？”站在今天，在新自由主义制造的个人主义的废墟之上回望这段历史，或许我们可以多问问：何为集体？何以社会？或许我们可以多关注中国革命与建设时期妇女在促进社会联结以及建构社会中的角色、功能及作用。
（四）国家-社会关系的重构：改革开放时期多样的女权与共通的社会基础
改革开放时期的中国女权运动，同样要放在具体的历史情境里，既要在百年历史的长时段中定位新时期，也要在跨国女权运动的全球视域中来定位中国女权。这是一个理论与思潮全球流通与扩张的世界。几十年的市场化进程，一方面国家与社会逐渐分离，中产阶级形成，“一胎化”政策让城市女性受教育程度大大提高，体制外女权的力量再次生成，现代自媒体的传播技术也让新女权的声音与力量得以显现并放大。另一方面，党的妇女工作机制仍在发挥着作用，成为中共十九届四中全会宣布的中国特色社会主义治理体系的组成部分。若固守国家-社会二元分离的标准去认知，便只能看到这两条女权路线表面上的差异，甚至对抗，但若仔细观察这两条女权路线的社会基础与理论目标，实则两者有相似相通之处。两支力量合作好的时候，在妇女权益的促进上是相辅相成的。集体主义生产方式解体之后，干部选拔标准开始转向革命化、年轻化、知识化与专业化，妇女干部出现了明显的阶层置换——基层生产单位与机关中的工农干部基本消失了。妇联干部的招募仿照公务员标准进行招考，基本来源是大学毕业生。改革开放以后，妇联的工作也从集体化时期向下的动员妇女——围绕以生产为中心发动妇女，逐渐转向“一手抓发展，一手抓维权”。妇女权益保护包括消极意义上对被侵害权益的救济与积极意义上为妇女权益的实现提供制度与资源上的保障。后者包括积极推选妇女干部促进妇女参政数量提升，积极倡导与推动有关妇女权益的法律，保障城乡妇女就业权与积极就业的促进和技术赋权（从“双学双比”到“创新创业”，很大一部分的内容是技术赋权），等等。发展，在中国的语境中，最初主要是促进经济发展，现在演化到经济、社会、文化、生态综合全面的新发展观。1985年，邓小平在接见外宾时提出“和平与发展是当代世界的两大问题”的判断之后，发展成为“当今的时代主题”。1995年9月4日，时任国家主席江泽民在北京举行的联合国第四次世界妇女大会的欢迎仪式上向世界宣告了中国的国家立场：“我们十分重视妇女的发展和进步，把男女平等作为促进我国社会发展的一项基本国策”，这被称为“男女平等是基本国策”的起源。这两句话的微妙差异正是当今体制内女权的智慧。2005年修订后的《中华人民共和国妇女权益保障法》首次把“实行男女平等是国家的基本国策”以法律条文的形式固定下来，并将国务院制定的《中国妇女发展纲要》作为实现基本国策的国家行动。始于1995年的《中国妇女发展纲要》，至今已有四部。虽然“妇女发展”承继了革命传统中的“妇女”这个集体概念，但《中国妇女发展纲要》之发展主体是妇女个体，且以保障与实现个体妇女权益为核心旨归。《妇女权益保障法》更是直接以“权益”作为法律保障的对象。《中国妇女发展纲要》基本上是一种积极自由的实现方式。国家在承认保护妇女权益与男女平等基本国策的前提下，在承认目前男女两性仍存在事实差异和妇女存在特殊利益的前提下，通过对妇女权益付出更多关注与政府责任，特别是在分配环节确保经济社会发展成果更多更公平地惠及妇女，以提升社会中妇女的福祉，确保妇女合法权益得到切实保障。缺失了集体主义的经济基础与集体主义的生产-生活方式，集体化时期的国家女权转化为市场条件下保障妇女个人权益的国家责任，核心诉求从“动员妇女参加生产”“劳动解放妇女”转向“国家保障妇女权益”。所以，纵观历史，既不要本质化国家女权，也要看到国家女权在不同历史时期、不同政治经济条件下的历史顺承性。
改革开放以来，从妇女组织的从业人员的阶层基础来看，体制内外妇女组织的主要组织者、领导者基本是女性知识分子。即使服务于底层妇女的草根组织，创始领导人与组织者大多也是（女性）知识分子，介入的方式是维护妇女权益，或是围绕文化建设重新组织妇女，但工作重心一般不再是组织妇女生产。所以，改革开放时代的多样的女权行动，在与国家关系的标尺上，尽管分成了体制内外两支女权脉络，但社会基础以及关注女性权益这一方向基本是一致的。
除这两支脉络之外，我们可能还需要注意中国社会中另一支不怎么被看见的女权脉络。我们在基层草根妇女的集体行动中还能依稀看到基于社区的社会主义女权的影子，即追求妇女个体权益／提高妇女地位与社区整体发展相融合。20世纪90年代以来，有两种以妇女为主体的社区建设类型。一类是从社会性别切入的妇女与发展项目，一类是知识青年走入乡村的乡村建设项目。后者虽不以性别为抓手，甚至不主动宣称有追求男女平等的社会目标，但是乡建项目服务的村庄基本都是以留守老人、留守儿童与留守妇女为主，妇女客观上成为乡建项目主要的工作对象和依靠力量。农村妇女运动的革命遗产是如何渗透与体现在当代乡建运动中的，是很值得关注和研究的课题。
20世纪90年代以来妇女与发展项目的执行者往往是50年代前后出生的女性知识分子，自身的知青经历使其与农村保持着情感与人际资源的联系。比如，高小贤在陕西的系列项目，梁军在河南周山村的项目，谢丽华的农家女书社对农村妇女骨干的培育，都深耕农村社区。她们熟悉中共妇女工作机制与农村妇女工作手法，依靠农村妇女，组织农村妇女，通过社会性别意识提升来培育妇女的主体性、能动性，把妇女组织起来形成妇女的群体支持，通过文化宣传营造支持性的社会氛围。观察她们的行动逻辑，重心仍是组织妇女。这些在农村社区的干预行动虽强调从社会性别切入，但社会性别意识的提升并没有制造男女对立，她们把妇女在各个领域的地位差异归咎于传统父权文化，通过鼓励和组织妇女参与社区服务与管理来提升自身在社区的地位和威信，借此反向影响与调整妇女在家庭与社区中的性别关系。强调通过参与提高妇女地位与强调维护妇女个体权益之间存在着微妙的进路差异，但并不意味着两者是冲突与对抗性的。反而，两者常需兼具。前者承继的是集体化时期的妇女解放话语与行动逻辑，后者依据的是改革开放之后的权利话语与行动逻辑。基于社区的发展项目，呈现出保存与维护社区的倾向，更关注人的生活与生存，关注社区的可持续发展。比如，关注幼儿、老人的需求，关注人与人关系的重构，关注社区团结，而非单纯追求经济发展。主要依靠民间草根组织自身力量介入的社区建设项目，因为缺乏集体经济与体制性力量的支持，主要依赖文化活动重新盘活社区、凝聚社区，因为重构集体经济的困难远超于组织文化性群体活动的可能性。
那么，在这些社区建设项目中看到的妇女群体行动算不算女权行动？如何才能推动这类妇女的集体行动朝着内含妇女解放与促进男女平等的方向发展？我的认识远远不足以确信地回答，但思考如何推动妇女解放、男女平等与社区发展、社会进步相互促进，是值得研究者与行动者投入讨论与关切的。因为这关系到我们还能不能想象有别于聚焦个人权利与个人成功的新自由主义女权形态的另一种类型的女权形态，关系到我们还能不能想象重新把女权运动／妇女解放运动与一个好社会的想象重新联结起来。这可能也是您站在当今新自由主义时代思考突围之路时，要特别追问与关注“基于社区的社会主义女权”的当代形态与可能方式的原因吧。
二、公-私关系的结构性变迁：从“公中之私”到“花窗式区隔”
高夏薇：第二个主题广义上可以称之为“比较政治理论”。比较政治理论作为政治学理论的分支，试图在政治理论化方面超越持续存在的西方中心主义。当然，在政治学理论的发展史中大部分时间也主要是男性中心的。我把您的著作归入“比较政治理论”的范畴，是因为它在特定的时间和地点应对了诸如“现代性”“解放”“平等”“社区”等理论问题，同时您也一直在思考它们更广泛和深远的影响。那么，在集体化时期和改革开放时代，中国女权主义认为“公”“私”领域的关系有哪些重要区别？
宋少鹏：我想您提这个问题，是因为我在关于家务劳动的国家话语的研究中对集体化时期的国家-社会关系采用了“公中之私”和“公私相嵌”的理论框架。坦白地讲，做集体化时期的家务劳动研究时，我当时预设的理论对话的对象还是西方女权主义理论。“家务劳动看不见”是西方女权主义理论中的一个经典问题，而妇女史研究的使命是“让看不见的看见”（make invisible visible），我就依着这个问题意识去处理中国20世纪五六十年代的家务劳动。我当时使用的材料主要是《人民日报》，它有现成的数据库。使用《人民日报》也是取巧，因为它可以算作国家话语，通过话语分析呈现中共对于妇女解放理论的表达、阐释及其变化。阅读材料时最强烈的冲击是《人民日报》对家务劳动的理论定位，特别是给予家属与家务劳动的国家表彰，与我在（西方）女权主义理论里学到的“家务劳动看不见”的论断是完全不同的，这让我开始意识到中国妇女运动实践与西方女权运动实践的区别。
我在研究家务劳动的国家话语时，提出“公私相嵌”的分析框架，是因为国家-社会、公-私二元分离的理论框架解释不了集体化时期国家对家务劳动的态度，以及理论上的定位。在社会主义生产体制下的家务劳动并不是完全私性的，也不是不可见的。为社会主义生产服务的家务劳动不仅被国家看见，而且被国家表彰与承认，当然家务劳动仍由女性承担，且是无酬的，生产劳动与家务劳动也是有等级的。对“家务劳动是劳动”的承认，对职工家属（当时主要是指没有正式职业的家庭妇女）是特别重要的一种政治承认。社会主义国家是属于劳动者的国家，不事生产者被视为社会的“寄生虫”，是被政治否定和被社会排斥的。家务劳动因服务于社会主义劳动而有了“公”的性质，家庭妇女也因从事具有“公”的性质的家务劳动成为社会主义劳动者，成为工人阶级的一部分。中共关于“家务劳动是劳动”的理论创造，往上可以追溯到苏维埃时期对劳动者家属阶级属性的断定。若按职业来界定劳动者的阶级属性，没有职业的劳动者家属的阶级属性怎么确定？如果她只是作为家属来认定其国家成员与社会成员的身份，无疑是对父权制的确认，这有违于苏维埃国家对自身现代性与革命性的认知与定位。如果不确定家务劳动的价值与意义，家属——苏区中的绝大部分妇女——在苏维埃政权下就无法拥有完整的成员资格。基于现实需求的“家务劳动是劳动”的理论创造，使劳动阶级的（女性）家属拥有了在苏维埃政权下的完全成员资格以及相关的公民权利。这一历史发现使我深刻意识到革命时期中共的实践品格。当然，只有把中国革命放置在文明的长历史中探问更深层的历史文化和社会观念的隐性基础时，实践品格的历史根基才会浮现出来。探知到儒家文化对于妇女家内责任的道德化定位及其在家-国秩序中的结构性位置，革命政权下“家务劳动被看见”的理论创新也就不难理解了。
（一）没有了“家”的公中之私：被隐去的私性劳动、抹不掉的特殊困难
我们这代人接受的教育是：在社会主义社会里，个人、集体、国家三者在根本利益上是一致的。个人、集体、国家事实上形成了一个相嵌的同心圆结构。这与儒家秩序下君子追求的“修身、齐家、治国、平天下”的同心圆结构有相似之处，但少了“家”这个环节，多了“集体”这个环节，这是中共对传统儒家伦理秩序的现代挪用与现代转换。然而，在经验生活中，“家”仍然是一个客观的事实存在，每个人几乎都生活在家庭中，理论构造中却没有了“家”。“家”，在个人-集体-国家的同心圆理论结构中被隐性地设定为“私”。“家”，在集体主义社会结构里的暧昧处境及其历史阶段性的理论命运，客观上也影响着家务劳动的理论处境与主要承担家务劳动的妇女的实际命运。家务劳动虽一度被赋予了“公”的性质，但仍在“家”的内部。因此，处于家内的家务劳动在“公中之私”的结构中同时具有了“私”与“公”的双重性质，以及历史阶段性的理论命运。根据理论设想，社会主义的理想状态是绝大部分家务劳动即再生产部分应由社会来承担，而家务劳动承担者的最终解放也应该是参与到公共性的社会大生产中。“大跃进”之后，国家经济进入调整时期，20世纪60年代初一些农村出现包干到户的情况，毛泽东认为“单干”会消解集体化。为捍卫社会主义道路，毛泽东以重提阶级斗争的方式，批“单干风”“翻案风”。1963年城乡社会主义教育运动全面铺开，在意识形态领域展开对修正主义的批判。加之，60年代中期中苏论战，反对苏联的修正主义，在这样的国际国内大背景之下，对于社会主义纯正性的追求，可能也加剧了1964年以后崇公抑私、大公无私等革命话语的高扬。在这种政治背景与意识形态构造中，家务劳动在国家话语层面、承认政治的层面上消失了。当“公”彻底挤压“私”，“私”在“公”中无处存身时，“私”就变成了需要由拥有革命意志的（女性）个人加以克服的对象。
如何处理“公”与“私”的利益平衡，其实从延安时期到集体化时期一直面临着挑战。“公私两利”处理得好的时期，便是整个社会状态向上向好的时期。当“私”在公共空间中无处存身、无法言说时，并不意味着“私”的需求就不存在了，它仍客观存在着，只因追求大公无私之表象而被挤压。当把个体在日常生活中遭遇到的困难界定为“私”，要求革命者以坚强的革命意志加以克服时，“私”就失去了在政治空间与公共场所言说的合法性。在妇女解放的大氛围与高强度的各类政治运动中不断提升对作为无性别的革命者的高强度期待，加之“私”仍是客观存在与无法逃避的责任，传统性别化的劳动分工使得绝大多数的劳动妇女和女干部基本是家内劳动与家外劳动两副重担一身挑。家庭伦理与革命伦理相冲突，个人身-心无法承受其困苦，很大程度上会慢慢消解家庭外公共生活带来的解放感。这或许可以部分解释改革开放后中国妇女们对集体化时期妇女解放运动的矛盾心理。
（二）“生活”应该成为一个政治概念：集体生活与妇女解放
集体化时期，在国家话语层面上“私”被大公无私的意识形态挤向帷幕之后，但在实践层面上并不意味着私性困难消失了，而且有些困难无法完全由个体来消化，这些职能基本被期待在单位层级中解决。“家”虽然没有出现在同心圆结构里，但是单位集体作为一个扩展式的公共大家庭，不仅承担着再生产方面的许多职能，同时也塑造着新的情感认同，所谓“爱厂如家”“爱社如家”。“家”这一充满情感归属的拟称，也表明单位的理想状态不是单纯的控制体系，而是一个利益-情感的共同体。单位要承担起对成员的类家长似的照料义务与伦理责任，单位成员同样要回报给单位“爱厂如家”“爱社如家”的责任与情感。社会主义生产体制与资本主义生产体制最大的区别其实并不在于前者同时处理生产与再生产部分，后者将生产与再生产进行分离，虽然我以前确实这么认为。当富士康这样的大型资本主义生产企业的“宿舍制”与“食堂制”出现时，我意识到把生产与再生产如何组合看作社会主义生产体制与资本主义生产体制的本质区别是错误的认识。生产与再生产如何组合取决于处在不同时空的资本采取何种最有利于资本积累与剥削的在地方式，资本会利用各种在地条件服务于自身的资本积累。除了所有制与生产过程的民主化可用于区分社会主义生产体制与资本主义生产体制，我特别想强调的是“生活”。“生活”本身应该成为女权主义关注的领域，也应该成为女权主义的政治理论概念。“再生产”（reproduction）这个概念包含为“生产”（production）服务的涵义，这组概念的出现本身就是资本主义时代“以生产为中心”，生活为生产服务的意识形态和制度安排的产物。“生活”本身是有价值与意义的。人类历史中，生活为生产服务不是唯一的生存样态。在前资本主义时代，生产是为生活服务的。
社会主义生产单位被要求“一手抓生产，一手抓生活”，尽管在毛泽东时代的集体主义仍是以生产为中心，“抓生活”主要也是为了“促生产”。这既有历史阶段性，也是时代处境的产物。但我注意到，在当时的话语结构中，“生活”是与“生产”相辅相成的独立概念，“抓生活”是生产企业的职责之一，而且“抓生活”不仅是工人生活福利的问题，还上升到“抓生产关系”的政治高度。所以，对于毛泽东时代集体主义之“集体”的理解，不能狭隘化为个人对于集体的依附关系，这并非社会主义单位应有的理想状态。集体，可以简单分为两个层面讨论：个人与集体之间和集体内部人与人之间的关系，且每个层面内部的两个主体之间都应是双向互动互惠的利益与情感共同体，同时两个层面之间又是相互促进生成的。集体化时期，在个人与集体的关系中，单位要提供职工宿舍、食堂、浴室、托儿所、学校、保健站、文娱场馆，甚至农副业生产等再生产设施和基本供给。另一方面，集体成员在日常的生产与生活实践中的互助关系与情感支持对于成员的身-心感受与共同体意识的建立可能同样重要。
20世纪50年代，共和国初建，单位制初创，国家实行高积累、低消费的发展战略，国家与生产单位都无法提供足够的资金来支撑工人生活福利的全部需求。周恩来在1957年第一届全国人大第四次会议的工作报告中认为，“在社会福利事业方面，也应该发挥社会团体和广大群众的力量，提倡社会团体和群众之间的互助，举办各种社会福利事业。最近全国职工家属代表会议所介绍的各种群众性的互助互济办法，是有成效的，应该提倡与推广”。由此可见，50年代初社会主义的集体福利并非指集体单位对工人单向的福利供给，而是时任中华全国总工会女工部部长杨之华所说的，“主要地就是组织群众自己的力量来为群众自己服务的事业”。这里所指的群众主要是妇女，是职工家属。周恩来把这种经验的来源归于1957年全国职工家属代表会议。那么，为什么20世纪50年代初集体主义福利的供给者主要是职工家属呢？
共和国优先发展重工业的发展战略，使产业工人的主体结构明显具有男性集中的特点，而且绝大多数重型工矿企业选址偏远，大多是在资源地就近建厂。共和国的第一批产业工人除了1949年之前接收下来的老工人之外，很大一部分是转业复员军人，以及后来陆续招用的城市或农村的青壮年劳动力。产业工人的这种来源和工矿企业选址方式使得当年的工人社区家庭基本是共和国第一代核心小家庭结构，且妻子大都来自农村。在这种处境下，小家庭的照料者一旦自身需要照料，便无法就近获得传统大家庭的支持。50年代，企业生产效率的提高主要是靠工人的出勤率，要保证工人不“歇勤”就需要组织好职工家属的家务劳动。所以，把职工家属组织起来，工属间展开家务互助，保证所有的职工都不会因妻子的暂时缺席造成误工，是单位制度下家属工作建立起来的最初动力。组织家属和家属工作是单位制度的组成部分，写入了1957年和1978年的《中国工会章程》（以下简称“工会章程”）。“团结互助好”也是50年代评选“五好家属”时的其中“一好”。工人家庭之间的互助，除了日常的家务与照料互助之外，另一项极重要的互助是经济互助。经济互助是指工人每个月从工资中拿出一定金额交到储金会，当工人遇到经济困难时，可以向互助储金会申请借款以渡过难关，并在约定期限内通过分期偿还的方式还款。一般是以生产小组为单位建立互助储蓄小组。这种制度设计使生产组织中的成员关系具有了生产外的生活互助与情感的联结联合。互助储金会也写入1957年和1978年的工会章程。工人家庭之间的第三种互助是托儿互助。一方面因为单位制度初建，单位托幼机构不足以覆盖所有职工，即使有托幼机构，首先也是满足双职工家庭，即女工的需要。职工家属被认为是家庭的主要照料者，所以，有家属在家的家庭，孩子还不可能全部被单位幼儿园接收。另一方面，50年代职工家属被逐渐组织起来，要求积极参加家庭外的政治和文化学习，还要参与工人社区的各种建设和集体活动。1956年以后，职工家属还被组织起来参加单位组织的集体性质的农副业生产或是作为临时工参加所属单位的辅助性劳动，这是单位解决多子女家庭经济困难的一种方式。这是一个矛盾的选择，越是多子女家庭，人均收入越低，越需要参加家属队通过这份临时工收入贴补家用。但如此一来，职工家属作为家庭的照料者与家外的社区工作者／生产者之间的角色冲突就越严重了。职工家属间的托幼互助因此成为被组织起来的职工家属最主要的三种互助内容之一。由此可见，（女性）职工家属深度参与创建了单位制初创时期的集体主义生活。
那么，女工呢？管田欣对青岛国棉六厂郝建秀小组的研究发现，在女工为主的棉纺厂中，车间的生产小组实际上是一个兼容生产-生活的基层单位。小组中的女工们在具体的生产-生活中建立起深厚的姐妹情谊与集体认同。郝建秀小组逐渐摸索出一条成文的规矩：“五看”，即上班看情绪，工作看干劲，吃饭看食欲，说话看态度，下班看成绩。遇到某个小组成员情绪不好时，小组中的党政工团“四长”与骨干都有责任主动去家访，找这位组员谈心，发现问题并主动帮助解决。比如，有位组员某段时间沉默寡言，上班时间常常发呆，吃饭吃不了几口。组长发现后，首先给换轻松的工作，以防她由于精力不集中而引发事故。下班以后，组长带着小组骨干赶四十多里地到这位组员家中家访，发现她家里盖房欠债，丈夫的冷饮摊亏空，儿子两年没考上大学。小组决定先从小组互助储蓄金里拿钱借给她，解决经济上的困难，帮助修缮好房屋。另一个小组成员经常请假，耽误小组生产，通过家访得知其夫瘫痪，孩子幼小，家务沉重，住处离厂太远。于是，小组动用储蓄金帮她租了离厂较近的房子，又将最小的孩子送进托儿所方便照料，解决其后顾之忧。一般而言，女工们仍需承担家务，小组内就实行家务互助。有人出差去参加技术竞赛或者技术落后的工人需要留在车间练习操作时，小组就安排其他组员去该女工家中帮忙做家务；小组成员中有人孩子多或有家人患疾病时，为了让女工能休息好、工作好，小组里未生育的青年女工就被安排下班后去帮助做家务。遇到小组成员的家庭纠纷，她们会以集体的方式，以姐妹与单位同事的双重身份入户调解；遇到某个组员的婆婆不支持媳妇的工作时，她们用“评功摆好”的方式，把婆婆请到工厂，用“公中之私”的逻辑把这个女工的成绩归于婆婆的家务劳动，让婆婆感到支持媳妇工作并非一件私事，而是与单位生产有关的光荣的事，智慧地化解了婆媳矛盾。甚至遇到家庭暴力这种极端事件，小组长也会带领几名组员，以集体的名义入户调解。在“公中之私”的逻辑里，家庭纠纷并非私事，特别是遇到家庭暴力这种有违妇女解放／男女平等革命伦理的情况，更是可以理直气壮地干预，最后让犯了错误的丈夫去工厂生产小组里道歉，施暴丈夫面对集体的压力一般也是会承认错误的。
郝建秀小组的工作手法是非常典型的在“公中之私”结构里创建出来的新型的集体主义的生产-生活方式。女性，不仅是女工，还有家属，是这种生产-生活方式的主要创造者，也是这种互助的生产-生活方式的受益者。集体生活中的互助内容主要是家务、托幼、经济互助，都与妇女传统的再生产责任相关。这种集体主义的生产-生活方式以及集体组织的存在，使她们有了与传统父权家庭抗衡的能力与资本。而女性集体的力量以及这个小组所纳入的同心圆结构中层层推衍出去的更大的组织，从单位到国家，都是个体女性的组织靠山，成为对抗和改造传统父权文化的体制性力量。“妇女解放”“男女平等”的主流意识形态／国家政治伦理这一大的支持性环境，让小组成员介入家庭纠纷时理直气壮。女工们在生活中感受到来自小组的生活支持与情感支持是其投入生产时重要的激励机制，并对小组这个集体投注了终身的忠诚、情感与归属感。据说郝建秀小组曾有一位组员，在生活最困难的时候，宁肯卖了陪嫁的手镯，也不卖印着“奖给郝建秀小组”的床单。
从郝建秀小组的工作经验中，我们也能看到单位组织中的基层领导，对单位成员的个人身心及其家庭生活中遇到的各种困难保持高度敏感，穿越公私界线主动帮助其解决的用心。当个人感受到自己的主管领导与其他成员的主动关心时，不仅身心是发舒的，而且也会对集体投入更多的情感与忠诚。同时，在这样一个结构中，对于单位各级领导者（以及各类模范、积极分子）的道德要求非常高。一是每个人的需求都是具体、琐碎的，干部需要在日常生活中时时予以关注与解决；二是在物质匮乏的时代，在资源分配时往往要求党员干部高风亮节，但他们也有自己的家庭生活与各种需求，却被要求样样带头且抑制自己的（正常）需求。在这种公私相嵌的工作体制下，干部的身-心压力甚至会超过普通人。对个体的高道德要求成为维持这种集体主义生产-生活方式的内在支撑，可能也是造成其危机的一个原因。此外，当个人诉诸单位的功能性需求与情感需求不能被满足时，可能会产生被抛弃感与背叛感，集体的裂缝产生了。
我试着绘制了一幅我理解的集体化时期公私相嵌的结构图（见图1），也许能让人直观地感受到“公”对“私”潜在吞并的压迫感。
（三）“家庭”重新回归“国”之基础：花窗式的公私区隔与国家风教
中国实行改革开放以来，农村家庭联产承包责任制确立，农村集体经济解体，现代企业制度改革，企业不再办社会，单位福利制度基本消失，国家作为生产生活直接组织者的角色退场，生产与生活的界线开始出现，生活基本回归家庭。特别是1993年开始的市场化改革，住房、医疗、教育的市场化，加剧了家庭的私化。在现实生活中我们看到，普通雇佣劳动者在一些企业中的“996”工作方式，生活中高度内卷化的各类竞争，高价的商品房，孩子的照料责任，从功用到情感都高度依赖父母的经济支持与劳务支持。单位制下集体主义生活体制解体，个人基本无法从单位获得再生产方面的制度性支持。面对市场的脆弱性，个人只能依赖原生家庭作为兜底的社会支持系统。基于血缘关系的信任超越了市场化条件下的契约关系，包括作为性别契约的婚姻关系。这是原生家庭在当下中国社会中的重要性日益凸显的结构性原因。
同时，由资本市场催生的市场社会逐渐发育形成，不同社会阶层的利益分化变得明显，国家日益脱离社会成为凌驾于社会之上以避免社会分裂的力量。国家似乎也非常清楚家庭在市场化条件下的功能与作用，特别是在单位制下的福利供给撤离之后，国家希望家庭承担更多的养老育小的托底功能，由此进一步促进了家庭的私化，国家与社会的分离。单位制消解之后，生产与生活的区域逐渐分离，住房的商品化使城市中的居民基本生活在由陌生人组成的社区之中，而不再是单位制下的生活社区或是农村村社中的熟人社会。城市中的商品房社区，除了一些小区因维权——为共同利益而结成的暂时性联结之外，基本没有日常性的公共生活以建立起居民间的有机联结。仅以我在某城市小区生活了二十多年的个人生活经验而言，虽然一些城市小区的居委会利用各种节日组织居民联欢会，针对社区的老人小孩设计一些活动，利用城市社区治理的工作需要，比如垃圾分类，组织志愿者进行环保等宣传，基层党组织也会利用基层党建试图活跃社区生活，但强调隐私与公-私界限的城市商品房社区基本属于居住区域，而非有机联结的社会。
2012年以来，国家调整国家与社会关系之意图明显。最明显的一点是，国家明确把“家庭建设”提上了政治议程，作为社会建设的重要对象。家庭，作为国家之基础逐渐成为国家的明确意识。进入21世纪以来，随着国家整体实力的增强，国家逐渐推行普惠制的社会保障体系，承担起对国民个体的福利托底，从逻辑上讲这种制度安排会促进个体国民摆脱对家庭的依附。但我们需要更多的经验研究，研究这些福利制度的执行是以个体为单位还是以家庭为单位，是促进了个体化还是家庭化。进入新时代以来，国家一方面开始有意识地调节资本市场，对医疗、住房、教育市场进行强力介入与干预；另一方面，家庭、家风、家教作为社会建设与基层治理的手段被国家明确推行。家庭、家风、家教虽以“家庭”作为建设对象，但工作阵地基本在社区，建设内容基本是“软”的精神层面：爱国主义教育、社会主义核心价值观教育、传统美德教育等。扶贫工程、乡村振兴客观上都推动着乡村社区的重建。群团改革、基层党建是执政党在治理体系上作出的安排，表明国家希望对社会建设重新发挥领导作用，推动社区治理。但如何通过社区治理走向社会建设是留给执政者的一个严峻挑战。
改革开放以来，家风作为“党的建设”与“社会建设”两个治理领域中的治理抓手，国家希望通过风化实现道德教化以改善党风、民风、社风。国家对于国之基础——“家”的建设基本着力于精神层面的道德灌输与伦理层面的情感召唤，而对于国民个人生存所需的物质需求则试图通过普惠式福利政策与扶贫政策来托底。由此可见，国民与国家对“家庭”产生共识的汇通之处可能在于对“家”的伦理情感。比如，国家对于“常回家看看”的立法与宣传。最典型的符号化体现莫过于国家打造的“春晚”这一新传统与新仪式：家家户户守着中央电视台观看春节联欢晚会，吃着家庭团圆的年夜饭，电视里回荡着“国是最大的家，家是最小的国”的曲调。每年斥巨资打造的“春晚”是把家作为国之基础最为符号化的情感产品，是连接着家与国的机制化桥梁，也是国入家的风教管道。
改革开放以来形成的国-家之关系与集体化时期公私相嵌型的个人-集体-国家三层同心圆结构相比，最重大的变化是家庭重新回到了国之基础的位置。但这个国-家关系不能简单类比于儒家秩序中的家-国关系。后者，“家”作为“国”之基础，国家的政治秩序是家的伦理秩序的升华与外推，国家基本不介入家庭秩序的治理，家庭留给父家长来统治。前者，虽以“小家”作为国家这个“大家”的基本单位，但家庭以何种方式成为国家之基础，个人与家庭、国家是什么样的关系，可能需要静待历史来告诉我们。我们所知道的是，家庭与国家都经历过百年革命与现代性的改造，所有历史中发生的变化都会以某种方式写入正在发生的变化中。三十年的市场化，国家与社会之间分离的结构基本成形，公私界线已经出现。在市场化条件下，集体生活退场，各类社会支持系统稀缺，个体对于原生家庭的功能性需求与情感依附增强。若没有中间社会的生长，越是个体化的时代，可能越需要家庭。但是，这多大程度上会回归到传统儒家秩序中的以父-子为主轴（尽管现在经常以更婉约的“亲-子”关系来代称）的传统家庭关系，不是理论家和治理者一厢情愿设计出来的，而是社会中的每个人生活出来的。我们无法预测历史的结果，但可以相信走过的历史都会以某种痕迹印在未来之路。百年的妇女解放运动，个体化时代个体意识的张扬，少子化时代围绕着子代重构的家庭关系，百年革命对于人们关于公共生活与家庭生活民主化理解的观念塑造，与儒家的家-国秩序的历史文化观念都会以某种方式渗透到正在建构的国-家秩序中。
基于上述理解，我尝试绘制了一幅市场化时代公-私、国-家关系的结构图（见图2），并有意把作为“私域”的家庭与社区之间画成了虚线，我觉得尽管公-私界线已出现，但公-私界线并非一堵彻底隔绝的墙，而是类似江南建筑中的花窗，虽有空间区隔，但风雨能进，国家的“风教”亦想进。
三、历史中的超越与回归：女权与妇女解放的胶葛
高夏薇：我的第三个主题，“社会主义女权主义”尤为重要。在我看来，在一个面临严重生态危机，经济不公，以及持续性别不平等的世界里，对新自由主义资本主义的批判性理解以及对其他形式的政治和社会组织的替代性想象，是我们这个时代最重要的任务。除非我们愿意直面资本主义的问题，否则我们将完全无法想象让世界变得更美好的另一种未来的可能。在您看来，西方和中国的女权运动道路之间的主要区别是什么？自由主义女权和社会主义女权主义之间的主要区别是什么？
宋少鹏：西方也是一个不应该被本质化的概念，我没有能力去做如此宏观的比较。我还是结合自己的研究经历，在中国的历史语境中谈一谈自由主义与社会主义这两支女权脉络。坦白地讲，我前期的研究确实受到了西方理论与问题意识的引导，在寻找与西方女权理论的“同”与“不同”的过程中，我才慢慢地走进中国女权的历史。二十年前，初涉女权理论与社会性别概念时，我发现很多人包括我自己以为“女权”与“女权主义”是一个内涵边界清晰的概念。二十年后，在大众媒体甚至学界中，“女权”仍经常是个自明的概念，人们看不到中国百年女权思潮与实践的多样性。通行的女权理解基本是自由主义范式下对女性权益的狭义理解。当我阅读西方女权理论思潮时，发现“feminisms”（西方女权主义）这个单词是用复数形式来表示的。再回看中国的女权历史，早在20世纪20年代阶级分析视角已让建党初期的中国共产党对于女权运动的多样性有了清晰的认识，并把中共领导的妇女运动定位在女工运动上。中共根据阶级基础的不同把近代历史上出现的女权运动划分为不同类型，在大革命时期确立女权运动的统一战线。国共合作失败后，国民革命的妇女统一战线不复存在，国民革命的经验也让中国共产党看到了农妇运动的重要性。这样，中共不仅看到了妇女内部的阶级差异，也看到了劳动妇女内部的差异。这是我写作《自由主义女权和社会主义女权：二十世纪二十年代中国妇女运动内部的共识与分歧》的背景。坦白地讲，当时还处于寻找与西方女权相同点的阶段——呈现中国女权的多样性／复数性。
到《何殷震的“女界革命”》一文，我已经有了一些清晰的意识想进入中国的历史内里来说明中国女权思想从发端之初就是多源头的，不仅有自由主义女权理论，还有马克思主义女权理论。另一个核心关切是想通过厘清“女权”与“妇女解放”概念的异同，来说明这两个概念是建立在不同的理论基底上的。通过阐明“妇女解放”如何以“女权”——女性的“rights”（权利）和“power”（权力）——作为历史阶段性的手段与工具，而不是仅限于获得作为“男权”翻版的女权，说明马克思主义妇女解放理论是以更广阔的理想社会为目标的，同时又吸纳女权。
如何界定“社会主义女权”确实是一个极具挑战的理论问题。2013年我发表的《自由主义女权和社会主义女权》，不是在规范理论层面上讨论社会主义女权与自由主义女权，而是在经验层面上用这两个概念将中国近代历史上出现的两支女权脉络分类，并以“社会主义女权”类型化大革命时期中共领导的妇女运动。正如上文所坦承的，这篇文章的问题意识仍来自西方女权理论，那时我还处于学习与追随西方理论的过程中，还处于用西方理论概念来整理中国历史经验的阶段。所以，当时的社会主义女权的概念深受西方社会主义女权理论对于“双头兽”的描述，即，妇女受到资本主义制度和父权制的双重压迫。在大革命时期，中共的妇女解放理论确实是一方面反封建父权，另一方面反资本主义制度。中共第一个妇女运动决议案，即中共二大的《关于妇女运动的决议案》（1922年），就已经清晰阐释了中国共产党对于身处当时历史阶段的中国妇女受压迫根源的理解以及妇女的解放道路，即，所有妇女都是封建家庭的被压迫者，但是，妇女解放若止于资本主义制度的话，妇女只能从“家庭奴隶”变为“生产奴隶”，所以“妇女解放要伴着劳动解放进行”，提出了社会主义社会的未来。在国民革命时期，中共支持资产阶级民主革命，在妇女运动方面实行妇女运动的统一战线。所以，这一时期中共不仅支持自由主义女权运动的口号，比如参政权、教育权、职业平等权等，同时从阶级立场出发，提出保护童工和女工利益的口号，但该时期还是以改善女工劳动条件的口号为主，即止于女工权利。所以，把这一时期的中共妇女解放的思想与实践命名为“社会主义女权”还是合适的。
社会主义女权之“女权”，是指这时期仍把“女权”作为政治目标，但同时批评自由主义女权只是“法的运动”，批评狭义的女权运动与参政运动只是在既存政治下的参与政治与争取女权，而没有一个更大的政治的理解，即社会主义社会的想象。所以，社会主义女权之“社会主义”提供的是对于理想社会的未来构想，是不同于自由主义的政治想象与社会想象。在20世纪20年代的中国，社会主义女权基本还处于与自由主义女权对话的过程中，对自由主义女权是既批评又支持，这一特点可能跟西方女权理论中的社会主义女权理论有相似的语境，即社会主义女权基本还是作为批判理论进行着理论批判。
如果说在国民革命时期，还可以称之为“社会主义女权”，那么集体化时期还能否用“社会主义女权”这个概念来概括，我以前真没有朝这个方向思考过，也不确定用“社会主义女权”这个概念整体上理论化中共成立以来所领导的百年妇女运动是否合适。正如我前文阐释的，“妇女解放”的概念可以涵括“女权”，女权是其中一部分，且是一个历史阶段中必须坚持的工具与手段，即通过保障妇女权益、维护男女平等达至妇女解放与全社会的解放。但是，妇女解放的最终目标是要把妇女的权益保障与更大的社会进步联系在一起，反对孤立的妇女主义。
我暂时还是用“妇女解放运动”来指代集体化时期妇女的群体行动和状态。首先，当然是因为“妇女解放”是那个时期使用的政治词汇。与当时崇公抑私的语境相通，在那个时期，以个人权利／利益为特征的女权基本被认为是资本主义社会妇女运动追求的目标，即资产阶级女权。妇女的一些权益作为“妇女特殊困难”被纳入政治话语与实践安排。所谓特殊困难，是指女性遭遇的困难阻碍了妇女广泛的社会参与，阻碍了妇女解放，所以，国家与社会有责任帮助妇女排除这些困难。“妇女解放运动”中的“妇女”是个集体概念，妇女以集体的形式大规模参与社会，特别是社会性的生产劳动，被视为解放的象征。“妇女解放”，在反封建的话语结构里，是脱离封建父权制度的束缚与压迫。在社会主义新社会里，妇女解放体现在高度参与上，参与是妇女社会地位提高的体现。“地位”包含社会位置（position）这层含义。汉字的“位”，从人立，强调的是人处于社会的某个位置。在妇女解放的话语结构里，被压迫的妇女是被排挤在社会的公共生活之外的。在社会主义新社会里，妇女全面纳入与参与集体生产与生活是妇女作为社会完全成员资格最基本的体现，也是解放的体现。个体妇女对公共生活的高度参与是其社会地位高的表现，妇女集体在各项社会事业中的高参与率是妇女整体社会地位高的表现。
“地位”，这个概念解决的是社会排除与社会吸纳的问题。地位高低，经常用于纵向时间维度上的新旧社会的对比。“gender”（性别）的概念进入中国后，提供了男女间横向比较的可能性，这就为在社会主义社会里妇女地位提高了，但男女仍没有达到完全平等的社会状况，提供一个合理解释。这是中国的研究者觉得“gender”好用的地方。厘清了这两个概念不同的理论逻辑，也说明“社会性别”概念不能完全取代“社会地位”的概念。
妇女解放，首先是指妇女集体解放的意象；其次，妇女解放有一个社会前提，即集体主义的共同体的存在作为政治经济社会的前提；再次，集体主义体现在日常的生产-生活的各类制度安排与具体的人-己关系中。从构建规范理论的角度而言，若从既有的妇女解放实践中吸取经验，那么讨论社会主义女权的理论内涵，应把理论立基点放在“新社会”与新的人-已关系、人与集体的关系构想上——构想如何才能建立并超越既有的集体主义实践中几乎是不可避免产生的等级结构，思考建立非压迫性的个人与集体之关系的可能方式与可能路径。最后，集体主义的妇女解放运动，是通向社会解放的过程，目标是社会全体成员的解放，而不应止于妇女个人权益的获得。当然，在极左政治下，崇公抑私发展到极端时，妇女对个人权益的合理追求被认为是不够革命的表现而被抑制，说明公私关系处理不好时，反而会阻碍妇女个人与妇女集体，还有社会的整体解放。
改革开放以来，“女权”重新回到政治话语中，也回到大众媒体中。国家妇女工作的主要内容转向“一手抓发展，一手抓维权”。体制内外的两支女权实践基本都以妇女权益为定位。在国家话语层面，“妇女解放”后面加上了“发展”，形成“妇女解放与发展”的提法。“发展”这个概念虽来自西方发展理论，但在中国落地时，结合中国传统文化中的“易”和科学社会主义的社会发展理论，赋予了“发展”以不断克服弱点，不断趋好变强的未来性以及仍处于朝着目标迈进的历史阶段性等特点。“妇女解放与发展”的概念，既承继了传统马克思主义妇女解放理论，又应合了社会主义初级阶段的历史定位，以妇女解放的历史阶段性兼容和吸纳“女权”概念在自身理论体系中的位置，成为新时期的马克思主义妇女观与中国特色社会主义妇女理论的核心概念。
四、境况性的知识：设“身”处“地”的换位思考与跨国女权时代
高夏薇：我的第四个关切的主题是，在“跨国女权主义”时代重新思考知识和理论的传播方式。中国女权理论史会如何重塑女权本体论和认识论？在这里，我个人要向身处世界各国的中国女权主义者和中国妇女研究界的同仁表示深深地致谢，特别是谢丽华、陈方、刘天红、韩贺南，当然也包括您。在过去的25年中，你们给予我无尽的善意。能够去认识这个世界是非常幸运的生活中最大的特权之一。
宋少鹏：我还是从具体的中国经验回应您抽象的理论提问。在理论方面，我们似乎可以毫无困难地、抽象地接受多样女权主义的观念，但是，落实到现实与历史实践中的女权实践，如何具体地理解迥异于西方女权运动模式的其他国家的妇女运动？这不是通过添加身份限定词的方式加以定义或命名——比如第三世界女权、黑人女权等——就能通往理解的。任何一个国家内部历史进程的复杂性，都不能用一个限定词来概括。如同“中国女权运动”根本无法说清楚中国百年历史中女权运动的复杂、多样与变化。很大程度上，当“中国”作为一个文化身份的限定词出现时，是因为有一个隐含的“西方”的主体存在。这些具有他者意味的限定词的出现，都是为了发现与主体偏差的部分。这些思考都不是从他者内部出发，不是为了全面地、真正地理解他者自身的历史实践和思想文化的多元复杂、立体矛盾的状态，而只是反向论证了“西方”主体存在方式的合理性。
前面您问，思考国家、政治权力与女权运动之间的关系最有用的方式。我认为，“最有用的方式”既不是研究范式转型，也不是从西方中心转向中国中心的问题。前者理论先行，后者立场先行，同样是去历史、超历史。一是都没有超脱中-西二元结构，二是容易本质化“中国”，本质化“西方”。为了反西方中心而强调中国的独特性，只是再次确认西方的普遍性。为了反西方中心，将中心位移到中国，同样没有超越中-西二元结构，且会陷入中国本质论。寻找“独特性”可能是思考必经的过程，但通过寻找跟西方的“不同”和“例外”来彰显中国的独特性，仍然走不出沦为“他者”的危险，并会限制研究者对于中国历史经验的理解与整理。所以，我认为“最有用的方式”是如何进入历史的问题。
能否真正地、“感”同“身”受地去理解研究对象的认知与需求，能否以对象为方法，不基于研究者的立场与理论范式去阐释历史，而是在研究对象的历史脉络里，处境性地理解研究对象的历史时空与行动逻辑。从这个意义上讲，我们需要的不是新理论，而是需要反省与调整我们的认知。我们需要一种“境况性知识”。某种意义上，我们需要抛弃现成的“理论”。境况性知识需要我们从研究对象出发，进入研究对象处身的具体情境。我们需要学习的是进入历史的路径与方法。中国有一个成语——设身处地，或许可以用来描述这种研究进路。设“身”处“地”地思考，即研究者设想自己处于研究对象“身”处的历史环境与社会位置中作出各种决定，从事各项活动。进入研究对象的历史处境，不是调用理论，而是调用研究者自身的“身”“心”，才能“感”同“身”受，所谓“设以身处其地而察其心也”。体察主体的身-心感受，并非不需要敏感于主体处身的社会结构。“境况”本身是立体多维的，既包括纵向时间上的历史-观念，也包括横向空间上宏观的政治经济结构，中观的时代处境，还有微观的日常生活层面的各种人-已关系、家庭生活、团体生活的状态。这些宏观的政治经济结构和时代处境，并不一定以国家作为思考单位，既可能是全球性的，也可能是区域性的，也可能是地方性的，取决于历史主体所处身的具体境况。
“处境”，即每个人都是真实地“处”（作为动词）于“境况”中的。每个人的生活感受是微观的偶发性处境、具体的中观的时代境况、宏观的结构性境况碰撞后产生的实在的身-心感受与具体的行动决策。主体与结构之间的关系不能理解成两个相对分立的实体间的压力-反应模式或是互动模式。每个主体的处境是融汇了结构性的约束与主体的能动性，结构在处境中。主体处于具体的境况中，处于过去、现在与未来的同时性中，处于理性与情感、社会伦理与形而上信仰、历史观念与政治经济压力等各种具体的状态里，在可预期与不可预期的各种状况下，对自身处境作出认知与判断，以及行动决策。当然，历史主体既可以是个体行动者也可以是组织行动者。
如何做到设身处地，对于跨时间与跨空间的任何学者都是挑战，即使处于同一时空，两个认知主体间的理解也同样是挑战。因此，对于研究中国（历史）的中国学者同样存在可能的认知屏障，我们并没有先天的认知优势，同样需要设“身”处“地”的认知敏感与反思意识。关于妇女与中国革命的关系，依“设身处地”的思考路径，或许可以帮助我们打开另一种思路。不再问：“中国妇女有革命吗？”这种提问方式预设了革命应该实现什么样的目标，并以预设目标为导向反向观察历史、评判历史，是一种绩效评估式的外部视角。这种提问方式的灵感来自西方女权主义的经典提问——“妇女有文艺复兴吗？”革命已经发生了。或许我们可以转换提问方式，内在于历史的脉络，在具体的时空，面对具体的妇女，设“身”处“地”地追问：什么样的革命？什么样的具体处境？给妇女带来了什么？产生了什么变化？怎么发生的？探询其中的“变中的不变”与“不变中的变”。
从跨国女权主义的角度来讲，每个国家的女权都在自身的历史脉络和历史处境中展开，但不能过分强调独特性而陷入彻底的文化相对主义与道德相对主义，这只能陷入自我封闭与相互对抗的泥坑里。我不是哲学家，没有能力去构想一个新的普遍性——建立在承认各自相对独特性的前提下的新的普遍性。我的现实考虑是：在一个知识、理论和观念全球流通的时代，在一个跨国女权主义的时代，有没有原理性的认知方法来帮助我们达致相互的理解、善意的沟通、知识的促进和经验的交流。而不只是以某种女权标准来评判对错，或是因各种“政治正确”而噤声，拒绝对话与交流。所以，我想提出“境况性知识”来回应女权主义的本体论，用“设身处地”的认识论来回应女权主义认识论。
宋少鹏：中国人民大学马克思主义学院
高夏薇：美国阿勒格尼学院政治学系
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