【新刊】陈建洪｜哪个我们？如何差序？——今天我们怎么理解同心圆意象
图：吴冠中：《京郊山村》（1963年）
（图片来源：大艺术网站）
内容提要：费孝通的“差序格局”思想是中国理论、中国学派建设过程中的一项重要成果。费孝通形象表述差序格局的同心圆波纹结构也已经成为一个经典意象。同心圆波纹结构的差序格局首先指向作为中国基层的乡下社会。费孝通以乡土中国来缩影式地描述中国这个整体。同心圆意象其实并非费孝通的独创，它曾以不同形式见于西方古代哲学典籍和现代研究文献，并非具有中国特色的意象。与平面、静止和规则的同心圆意象相比，量子力学的时空引力场和相互作用的自我光锥可以更好地解释当代社会关系立体、动态和变异的结构。
关键词：费孝通 差序格局 同心圆 引力场 光锥
新时代呼唤和渴望理论领域的中国学派。一百年前，胡适就表达过希望融汇中西学问而“产生一种中国的新哲学”，不然就辜负了自身传统古书与西洋新旧学说两大潮流汇合的大好机会。[1]可以说，对理论话语中国学派的呼唤与渴望，已有百年之久。较之百年以前，这种呼唤与渴望的强烈程度在新时代可谓有过之而无不及。但理论与学派的形成通常非一时之功，需经几代人的理论与实践探索。既然这种渴望至少已有百年之久，今天我们就不能忽视，更不能无视前辈先贤曾经的尝试，即便这些尝试并不完美，甚至并不成功。在《改造我们的学习》中，毛泽东就强调，要认真动手去研究自己的东西，去研究“近百年的经济史，近百年的军事史，近百年的文化史”。[2]在文化领域，费孝通的“差序格局”思想无疑是近百年来中国话语建设过程中的一个重要代表。费孝通早年从事研究的目的，就是要“努力去了解中国，为的是想解决中国的问题”。[3]他表示自己“在大时代里找到了安身立命的地方”，其晚年的工作也都没有离开自己的意愿，“没有离开国家的发展，没有离开世界的大势”。1996年，费孝通更是满怀期待，认为时机的成熟会催生“真正的中国学派，形成中国的学术世纪”。[4]
费孝通用同心圆波纹结构来表述传统中国社会的差序格局，并用两个意象分别描述中国与西方的社会结构：西方的格局是“一捆一捆扎清楚的柴”，中国的社会结构则是“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”。换句话说，中国的社会关系是用同心圆波纹结构来描述的“差序格局”，西方的社会关系是用柴捆结构来描述的“团体格局”。[5]费孝通的这个表述深入人心，影响广泛，显然是中国学派的生动表达，也已经成为理解中外社会结构的经典意象。重新思考费孝通在20世纪中期提出的这一经典概念，有助于中国学派和中国理论的进一步深化发展。为了重新思考“差序格局”概念，本文将围绕同心圆意象来展开，重点关注四个问题：同心圆结构的差序格局是否仅仅指向中国基层的乡下社会？它是否只适用于中国传统社会结构？古今西方文献是如何描述这种同心圆结构的？同心圆意象应如何获得更加立体的结构和更加丰富的内涵？
费孝通：《乡土中国》（1948年版）
（图片来源：孔夫子旧书网）
一、“我们乡下人”的同心圆
差序格局最为形象的一种表述是同心圆波纹结构。根据费孝通的分析，这个圆的圆心就是自己。有了“己”以及从这个“己”的推己及人，才有一圈一圈由内而外的关系网。也就是说，每个人都是其社会关系圈的中心。圈子的波纹所及之处表明了各个圈层和中心的远近亲疏。这就是费孝通所说的由自我外推而形成的波纹结构。在这个世界上，无论古今，每个人都是一个自己。每个人都是站在自己所站的地方看待周边的人和世界。这就是费孝通所说的投石于水面而产生波纹圈层的中心点。每个人都通过自己的理解，通过与自己的远近亲疏来构想社会关系。每个人都通过与他人的距离而反观自己的位置。不过，费孝通的同心圆波纹意象并不是首先被用来解释世界上每个人的社会关系，而是被用来解释中国社会的基层，也就是中国的乡下社会。
在《乡土中国》一开篇，费孝通就明确了，“乡土社会”是用来形容中国“基层社会”的，而不是用来概括中国社会整体。在这个基层上面，曾经长出和“乡土基层不完全相同的社会”，而且近百年来在东西方接触的边缘产生了一种很特殊的社会。[6]从这个开篇来看，乡土社会首先指向中国的基层社会。所谓基层，并不是指所有传统中国人各个生活区域的社会基层，而是特指传统中国的农村社会，特指“土头土脑的乡下人”[7]。换句话说，乡土社会并不泛指中国社会基层，而是特指相对于城市的乡村基层。从文字角度来看，费孝通将乡下人和城里人、乡土与都市也做了对应比较。这也就明确了《乡土中国》一开始的思路就是用乡土社会来形容“中国农民”[8]的生活。它既不能用来形容游牧生活，也不能用来说明工业生活，更不能用来概括都市生活。不过，费孝通并没有恪守自己开篇指出的这个特有指向。他实际上在行文过程中自觉不自觉地会用乡土社会来泛指中国社会。
《乡土中国》的前三篇讨论乡土本色和文字下乡的问题。在这三篇中，费孝通很好地保持了以乡土社会特指中国农村的特定用法。第四篇讨论“差序格局”，虽然开篇也从乡下人的“私”出发，但是他话锋一转，“私”的问题随即转变为“中国人”的通病，而不只是乡下人的问题，并且指出这个问题已经成了“外国舆论一致攻击我们的把柄了”[9]。这里的“我们”就再不是《再论文字下乡》篇中的“我们乡下人”了，而是指作为“中国人”[10]的“我们”。在这里，费孝通实际上已经从乡村与城市对比的角度转换到了中国与西洋比较的视角。不过，这个比较视野下的乡土社会虽然不再局限于中国乡村，但仍然有其特定范围，主要指称“中国传统社会”的特征。
立足于社会结构比较的角度，费孝通从家的范围大小入手，讨论中西思想关于群己之分的界限问题。《差序格局》和接下来的两篇（《维系着私人的道德》和《家族》）中，“家”一直是一个核心概念。切入西洋家庭这个参照系之前，费孝通提出稻草柴捆的“譬喻”来分析西洋社会。这个譬喻分解组合的意象是稻草的根、把、扎、捆、挑。几根稻草成一把，几把成一扎，几扎成一捆，几捆成一挑。不过，费孝通最终还是回到了柴捆的意象。通过这个意象，费孝通强调西洋社会是一个泾渭分明的团体社会。作为一根稻草、一根柴，自己属于哪一把、扎、捆、挑，都很清晰。当然，他也承认柴捆的意象有局限，比如一个人可能同时属于不同的团体，而一根柴不可能同时属于不同的柴捆。不过，他还强调，这个譬喻虽有不足，但重在可以形容西洋人际关系的“团体格局”。然后，他又指出，“家庭在西洋是一种界限分明的团体”。[11]费孝通这里说的西洋家庭是指“英美”家庭。这个家庭包括夫、妻和“未成年的孩子”。费孝通强调，光是夫和妻并不构成西洋人所说的家庭。这也差不多就是现代意义上的“核心家庭”概念。
与西洋界限分明的家庭概念相比，中国的“家”字则“最能伸缩自如”，[12]小则仅指夫妻二人，大则天下一家。正是从这个概念出发，费孝通引出了著名的同心圆波纹结构的说法。与西洋社会的团体格局不同，“我们的格局”——也就是“我们中国人”的格局——“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”。[13]然后，费孝通就用这个圈层结构来分析我们的亲属关系和地缘关系。在分析的过程中，费孝通经常在“我们中国人”和“我们乡下人”之间游移不定。有时候，与“西洋的格局”对应使用，“我们的格局”就用来泛指“我们中国人”的格局；有时候他又会回到“我们乡土社会”的特指表述。[14]笼统泛指的时候，费孝通不再突出强调城乡差别，也不再强调农牧和农工的差别。所以，费孝通的讨论虽然是从与城市相对的乡村开始，从与城里人相对的乡下人开始，最终却通过中西比较的视野转换，将特指中国基层的“乡土社会”泛化，从而将乡土社会直接等同于中国传统社会。
二、“我们中国人”的同心圆
在中西比较的视野之下，或者更为确切地讲，在中国传统社会与西方现代社会比较的视野下，费孝通用同心圆波纹结构来形容中国的亲属关系网络，而不再局限于用来形容乡下社会结构。在这个结构中，每一个人都有一张亲属关系网，而且这个网络的中心都是一个“自己”。亲属关系网有三个特点：其一，亲属关系是同心圆波纹结构或者蜘蛛网结构；其二，每个网络的中心都是一个特定的自己；其三，因每个中心各异，所以每个单独的网络各自相异。费孝通接着指出，地缘关系也是这样一种网络结构。地缘关系网的各个中心是“每一家”，周围的“圈子”便是“街坊”。讨论地缘关系网的时候，费孝通着重强调了圈子范围的伸缩性。这个伸缩性取决于中心的“势力厚薄”：“有势力的人家”圈子范围可遍及全村，“穷苦人家”则仅比邻两三家。费孝通还以《红楼梦》中贾府的盛衰来说明关系网的可伸缩性。[15]贾府这个例子的运用，恰恰说明了费孝通不仅用同心圆波纹结构来分析传统中国乡下农民的社会关系，而且也用来分析城市达官贵胄的社会关系。这就是费孝通所说的“中国传统结构中的差序格局”所具有的伸缩能力。如此，费孝通讨论的对象就自然而然地从中国社会乡下基层转向了中国社会整体本身。同心圆波纹结构不仅用来特指中国乡村社会结构，更是被普遍化而用来泛指“中国社会结构的基本特性”。[16]
为了进一步阐发同心圆波纹结构这个譬喻，费孝通转向经典文本来界说儒家人伦。首先，费孝通解释道，儒家人伦的“伦”就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。如此，费孝通就把同心圆波纹结构与儒家传统概念直接连接在了一起。解释“伦”之意义的时候，费孝通援引了一部经典文献和一则现代研究成果。所引经典文献是《释名》中关于“伦”的定义：“水文相次有伦理也。”所引现代研究成果则是潘光旦的《说“伦”字》，其中指出含“仑”之字都共同表示“条理、类别、秩序”的意思。[17]从潘光旦这篇短文来看，他主要分析了“从仑”的六个字：论、惀、沦、抡、纶和伦。除了强调从仑之字所含有的条理、秩序之意，还特别强调了“条理或类别的辨析”之“分”和“关系与秩序的建立”之合，全文最后引《荀子》以揭示“伦”字的“分合”原则。[18]费孝通所说的同心圆波纹意象，并不见于潘光旦的相关文章之中。[19]因此，这个意象应该是费孝通自己的发挥。其次，费孝通举《礼记·祭统》所讲“十伦”来说明差等次序：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下。费孝通看到了十伦之中有些是具体社会关系，有些则是相对而言的抽象关系，比如贵贱、上下，等等。费孝通强调，具体与抽象的差别不重要，重要的是两者都反映了相同的结构。在这个结构中，人际网络中的“纲纪”和“差序”构成了“伦”。[20]无论事情怎么变，结构本身不变。然后，费孝通特别提出推己及人的“推”字，以此来解释同心圆向外扩张的波纹结构。处于圆心的自己向外“一圈一圈推出去”，从而形成一个网络。在这个网络结构中，从己到家，到国，最后到天下，于是成了一条“通路”。
费孝通所用这个外推的“推”字其实表明了由中心向外扩张的单向运动。关于“推”的这个单向运动，有两点值得注意。其一，这个运动只说明了差序格局伸缩性的伸，而不涉及缩。要说明缩，可能需要一个词，即从外圈向中心的“内卷”。这种内卷涉及两种不同方式。一种是一个中心的不同圈层对其自身形成的包围和影响。中心无论怎么运动，始终脱离不开自身的圈层。另一种是不同中心所形成的各圈层之间的碰撞、交融和整合。在后一种情况下，一个圈层可能被另一个圈层压迫甚至覆盖，直至消失，从而形成依附关系。关于伸缩的“缩”这一方面，费孝通后文虽然提到了“外向”和“内向”问题，[21]但并未详细展开。其二，用推己及人的“推”来解释儒家伦理的同心圆结构，费孝通其实主要是以孟说孔。《论语》中并无“推己及人”这一直接表述。虽然《论语》的确用“己欲立而立人，己欲达而达人”作为“仁”的一个定义，但是并没有形成外推成圆的水波意象。费孝通实际上是根据《孟子·梁惠王上》的文本内容来解说推己及人之意。《孟子》的文本主要在于劝说梁惠王不要兴甲兵，而要推恩行仁政，也就是推恩至于百姓。因此，孟子说，“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”。[22]孟子所说的“推”，重点在于强调王者推恩而保四海。这是孟子所讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的本意。这一本意其实并不涉及描述社会关系的结构，也不涉及水波同心圆的意象。费孝通借用了《孟子》文本中王者推恩的“推”字，并用以发挥说明中国人社会结构的特征。《孟子》的文本意在劝说王者推恩于百姓，费孝通的发挥意在解释自我的社会关系结构。费孝通讲的“推”与《孟子》文本中的“推”，两者意图并不一致。
做了一番经典引证之后，费孝通重新回到中西比较，提出中国自我主义与西洋个人主义的区别。伸缩自如的差序结构叫作“自我主义”，假设人人平等的团体结构则叫作“个人主义”。费孝通指出了个人主义的两个观念特征。一是团体内部人人地位相等的平等观念。讨论平等的时候，费孝通主要从否定角度来看，也就是“个人不能侵犯大家的权利”。[23]这个说法中的“大家”如果换作“他人”，可能表述得更为准确。换言之，这个平等就是不得损害他人权利的平等。二是团体不能抹煞个人的宪法精神。费孝通具体借用了社会契约学说来说明这一点：只有在个人同意交出的权利方面，团体才可以控制个人。[24]放到政治哲学背景中来考虑，费孝通这里所说的团体首先指向现代国家而非其他团体概念。这也是社会契约论所主张的观点：自然状态下的个人通过相互立约自愿转让部分自然权利给一个公共的主权者。个人没有转让移交的权利，比如说保全自己生命的权利，则不可让渡。除了政治团体之外，费孝通还专门讨论了西洋的另一种团体，也就是宗教团体。他将孔子与耶稣进行了对比。其一，孔子推己及人，可以放之四海，但中心还在于“求诸己”，他人都随着这个中心之动而动；耶稣兼爱世人，也可以放之四海，但一放就不能收回来，因此可以牺牲自己成全他的天国。其二，耶稣普爱天下，以德报怨，所以可以爱他的仇敌，还要求告上帝赦免杀他的人；孔子则强调以直报怨，以德报德。从伸缩收放的角度，费孝通提到了三种表现各异的代表：一种是杨朱，只有小我没有大我，所以不能放之四海；一种是耶稣和墨子，有大我而无小我，虽放之四海但不能返己；一种是孔子，大我、小我齐备，可推己及人，也可反求诸己。
国风动画《中国奇谭》剧照
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费孝通从西洋的政治与宗教两种团体（一个现代起源，一个古代起源）来对照自我中心的中国社会结构和道德系统。他在《再论文字下乡》中说，中国最早的文字是“庙堂性的”，不是乡下人的东西，并不发生在基层。在《差序格局》中，他则引经据典来说明与西洋团体格局全然二致的中国差序格局。这个差序格局实际上涵盖了整个中国，并不局限于他在开篇强调的基层社会和乡下生活。换句话说，费孝通实际上用了中国社会基层的特定社会关系来泛指传统中国整体的一般社会结构。费孝通所用的书名是《乡土中国》。这个书名意味着，乡土并不只是用来形容中国的乡下生活，也不只是讨论中国的乡村。中国就是乡土的中国。从这一点来看，“乡土中国”一开始就明确了乡村与城市生活的反差，但也通过普遍化的泛指含义基本上忽略了都市与乡村的反差，转而突出了中国与西洋的反差。
三、英格兰的同心圆
在比较中西方的亲属关系时，费孝通举例说明了西洋社会的团体特征：“孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费”。[25]费孝通想通过这个膳宿费的例子说明西洋家庭团体的界限，强调这不是“人情冷热”问题而是“权利”问题。[26]他把这个例子笼统地作为“西洋”社会团体格局的一个表现。其实，这个例子更多体现了英美社会而非欧洲大陆社会的特征。这个例子并不是西洋社会的一般特征，而是英美社会，尤其是英格兰社会的一种独特表现。
费孝通所举英美社会中孩子成年与父母同住要交膳宿费的例证只是硬币的一面，另一面则是年老的父母与成年孩子同住也要交膳宿费或者“交出田地以交换食宿”。[27]这被看作英格兰社会个人主义特征的体现。在英格兰社会中，婚姻、财产基本上都是以个人作为中心来运转的。家庭是原子意义上的“核心”家庭而非农民社会中“扩展型”家户的概念。[28]一方面，一个家庭的子女一旦成为全劳力，无论男女，便全部脱离家庭，远离父母而自谋生路；另一方面，如果年迈的父母与子女同住，他们就被当作“房客”对待，会被子女“收取膳宿费”。[29]费孝通在解说膳宿费的例子时特别说明，这不是人情冷热的问题而是权利问题。然而，这个例子所表现的问题其实还是塑造了父母与子女之间淡漠的亲情关系。在英格兰社会里，“把小孩寄托他人处当佣工”或“让小孩在城里当七年学徒”是习惯做法。这类做法的一个结果就是“亲子关系甚至比夫妻关系还要来得薄”。[30]
在关于英国个人主义起源的研究中，麦克法兰（Alan MacFarlane）论证了一个具有挑战性和颠覆性的观点。他不同意将个人主义的起点确定为通常认为的16世纪至17世纪资本主义的兴起阶段，而是将个人主义的家庭体系和财产权利观念至少回溯到13世纪的英格兰社会。据此，麦克法兰将个人主义确认为英格兰社会的地方特征，而不是新教革命与资本主义兴起的时代产物。[31]他指出，英格兰在16世纪以前很久就已经和欧洲大部分地区分道扬镳。“英格兰在1250年的‘资本主义’程度，其实并不下于1550年或1750年。也就是说，1250年已经有了发达的市场，发生了劳动力的流动，土地被当作商品，彻底的私人所有权已经确立，出现了可观的地理流动性和社会流动性，农场与家庭已经彻底分离，理性的簿记和利润动机也广泛流行。”[32]麦克法兰没有否认现代个人主义，但他否认了个人主义的现代起源。可以说，麦克法兰把个人主义的时间起源问题转变为空间起源问题，把现代欧洲个人主义问题转变为英格兰个人主义问题。麦克法兰强调，英格兰在欧洲也“纯属例外”。[33]
Jan van Eyck：《阿诺菲尼的婚礼》（1434年）
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这里引入麦克法兰关于英国个人主义起源的创见，还因为他把英格兰个人主义与其亲属称谓体系联系起来。麦克法兰指出，“英格兰人矗立在他的世界的中心，其象征、其形态就是他那聚焦于自我的认亲体系”。[34]无独有偶，这个认亲体系，即亲属称谓体系，也被描述为一个同心圆结构。在这一点上，麦克法兰的描述与费孝通的观点可以说形成了对照。费孝通认为，中国乡土社会是同心圆结构，全然不同于西洋社会结构。麦克法兰则认为，英格兰个人主义亲属体系是同心圆结构，而且这个同心圆结构完全不适用于农业社会及其家庭关系。
为了论证13世纪至16世纪的英格兰不是一个以家户经济为基础的“农民”社会，麦克法兰论述了英格兰亲属称谓制度的独特性：英格兰至少从13世纪开始就采用了与现行英美体系“几乎完全相同”的亲属称谓体系。英格兰现行的亲属称谓体系属于爱斯基摩体系。麦克法兰强调，这个体系被认为“格外适合于工业的、个人主义的社会”。然后，他间接引用了人类学家福克斯（Robin Fox）的同心圆比喻来说明这个采用爱斯基摩亲属称谓体系的个人主义社会：“一个人处于一重又一重同心圆的社会，如同包裹着层层外皮的洋葱一样。”[35]所以，麦克法兰将个人主义的亲属关系描述为一种同心圆关系，而且强调这种关系与农民社会关系截然不同。在同心圆亲属关系结构是否适用于农业社会的问题上，麦克法兰的观点与费孝通的观点全然相反。
爱斯基摩亲属称谓体系通常也被称作直系制。关于这个体系的一般描述其实并没有特别突出这个体系的同心圆特征。无论怎样描述，这个体系都特别强调核心家庭。在称谓上，这个体系为自我的核心家庭成员（父母和兄弟姐妹）提供了具体而明确的称谓。其他亲属则被归入比较宽泛的范畴。这些范畴具有代际区分，但不明确来自家庭的哪一方（比如“uncle”［叔伯舅］和“aunt”［姑姨］），甚至不明确性别（比如“cousin”［堂／表兄弟姐妹］）。[36]麦克法兰所引福克斯的同心圆比喻是一个比较特别的描述。在与重视“扩展家庭”的夏威夷体系进行比较时，福克斯提出洋葱意象来说明强调核心家庭的爱斯基摩体系。这个洋葱的中心层是核心家庭（包括父母、兄弟姐妹、子女）；第二层是隔代亲属，比如祖父母和孙儿女；第三层为近亲，包括父母同辈（男人统称为“uncle”，女人统称为“aunt”）和自己兄弟姐妹的孩子（按性别统称为“nephew”［侄子、外甥］和“niece”［侄女、甥女］），其他则为外围的远亲关系（统称为不分性别的“cousin”）。[37]这个同心圆亲属关系的主要结构就是自己在中心，向外扩张，共分四层。爱斯基摩亲属称谓体系虽然更为简单，但洋葱意象也生动表达了自我中心和远近亲疏关系。
虽然福克斯用的洋葱同心圆的比喻与费孝通的水波同心圆在具体社会指向上截然相反，但在结构上却异曲同工。从亲属称谓来看，个人主义社会的亲属关系通过中心的自我与表征远近亲疏的同心圆结构得以说明。从麦克法兰和福克斯的论述来看，同心圆结构未必像费孝通所强调的那样只是中国社会甚至中国乡土社会的结构特征。麦克法兰和福克斯试图论证，同心圆结构的亲属关系说明了西方社会尤其是英美社会的特征。这里至少可以得出一个结论：用同心圆圈层结构来分析社会关系，并不是费孝通在20世纪中国的独创。同心圆也不是表现中国社会结构的独特意象。同心圆结构不仅被费孝通用来分析具有乡土特征的中国传统社会关系，而且也被英美学者用来分析工业社会和个人主义社会的亲属关系结构。
四、罗马世界的同心圆
费孝通用同心圆波纹结构来界说重视家庭的中国社会结构，同时用柴捆结构来解说重视个人的西洋社会结构。通过这个对比，费孝通旨在说明中西方社会结构的根本差异。这个比较事实上存在一定的时空转换。社会结构的中西比较同时也是古今比较。在费孝通这里，比较的两端分别是中国传统社会与西洋现代社会。两者对比的核心差异在于以家庭关系为中心还是以个人权利为中心。这个核心差异也被英国学者用来说明西方社会结构自身的变迁。在对比现代与古代社会结构的时候，梅因指出，古代社会的单位是“家族”，现代社会的单位是“个人”。[38]在费孝通那里是中西对比结构，在梅因这里则是西方社会内部的古今对比结构。颇有意思的是，梅因也用了同心圆意象来描述古罗马的社会结构。他指出，罗马人的“家族”“氏族”和“部落”都可以“想象为从同一起点逐渐扩大而形成的一整套同心圆，其基本的集团是因共同从属于最高的男性尊亲属而结合在一起的‘家族’”。[39]家族集合形成氏族，氏族集合形成部落，部落集合形成共和政治。在梅因的分析中，古罗马社会结构的最外圈有点类似于费孝通所说的模糊不清的天下。从这个角度来看，以家族为中心的传统也并非中国所独有，而是中西方古代社会所共有的。
梅因所描述的以先祖为中心的同心圆社会与麦克法兰-福克斯所描述的以个人为中心的同心圆社会刻画了罗马人与英国人、古代社会与现代社会的差异。费孝通用“自我主义”来标示中国传统，以别于“个人主义”的西洋传统。这个“自我主义”与梅因所论以先祖为中心的社会相互解释，才能说明同心圆波纹结构的恰当性。费孝通用自我中心向外推圆来说明中国的亲属关系，同时用家族中心来说明地缘关系，突出了中国“自我主义”与西洋“个人主义”的差别。这其中最为重要的差别应该是，这个“自我”是被血缘和地缘圈层包围和定义的自我，而不只是一个孤零零、赤裸裸的个人。同心圆圈层不仅包含共时关系，而且包含历时关系。费孝通强调了中国亲属制度的历史性，指出“将个人纳入到祖先与后代的历史连续体”是中国文化的特点之一。[40]从这个角度来看，古代中国社会与古代罗马社会的同心圆结构颇为类似，都是以重视先祖和香火传承为特征。[41]
与梅因描述的以先祖为中心的古罗马社会结构不同，罗马世界的斯多亚派哲学家希耶罗克勒斯（Hierocles the Stoic，公元1—2世纪）则从哲学角度强调了以个人为中心的、世界主义的同心圆社会结构。具有世界主义倾向的斯多亚派认为，个人不仅是邦国的一员，而且是天下的一员。如希耶罗克勒斯认为，人是社会动物，是需要他人的存在。因此，人生活在城邦之中，没有人不是城邦的一员。[42]在这一点上，希耶罗克勒斯与亚里士多德所持观点一致。亚里士多德强调，人都生活在城邦之内，除了神与兽。[43]希耶罗克勒斯则认为，经由婚姻而结成的家庭是社会原初和最基本的社群。未婚男人之家是不完整的家。从这个角度出发，希耶罗克勒斯认为，婚姻是神圣的，也是美好的。说它是神圣的，是因为婚姻以子女作为成果，生儿育女，既是为自己，也是为父母，更是为国家；说它是美好的，是因为夫妇结为一体，同舟共济。[44]作为社会动物，人首先经由父母子女之间的家庭关系而得以确立自我。但人的社会关系不仅停留于家庭，更扩展到家庭外部。希耶罗克勒斯的圈层理论典型地表现了其世界主义倾向。
根据希耶罗克勒斯的描述，人的社会结构可分为九重圈层。这个圈层结构的内核和圆心是每一个自己。作为圆心的自己也包含着一个心内身外的圈层。身心一体构成完整的自己。最靠近核心圈自我的第二圈层包括父母、兄弟姐妹、妻子、子女。第二圈层实际上是个最亲密关系的代际圈层，包括三代人：父母一代，兄弟姐妹和妻子一代，子女一代。从关系上来看，这个三代关系应该是最亲密的四重关系：与父母的关系，与兄弟姐妹的关系，与妻子的关系，与子女的关系。从第二圈层往外扩，至第三圈层的叔伯姑舅姨、祖父母、孙子女、侄甥、堂表亲。这个圈层的关系可以说是间接亲情关系，但仍然可以视为近亲关系。再从此向外，来到第四圈层的“所有其他亲戚”。这个圈层的亲属，可以称为远亲关系。从第四圈层向外，第五圈层的关系是生活在同一片乡土（deme）之上的邻里关系，不妨称之为同乡关系，类似于费孝通所说的“街坊”。这一层开始涉及地缘关系。从第五圈层向外扩张的第六圈层是同一个部族（tribe）之内的关系，可称为同族关系。从同族关系向外，第七圈层的关系是邦国之内的同胞关系（fellow citizens）。从同胞关系向外，是第八圈层的社会关系：一衣带水的邻国以及同一种族（ethnicity）的关系。除了种族区分之外，努斯鲍姆还把语言、历史、职业、性别等身份也添加为规定这个圈层的区分标准。不过，希耶罗克勒斯谈及这个圈层的时候，仅提到相邻邦国和同一种族，并没有提到努斯鲍姆额外添加的这些区分。[45]从第八圈层向外就来到了最外圈的第九圈层。这个圈层就是作为人类整体之内的关系，也就是人之为人之间的人际关系。[46]
从希耶罗克勒斯的同心圆圈层结构来看，整个社会关系就是一种内近外远的关系。所谓内近外远，也就是指越靠里的圈层离自己越近，越靠外的圈层离自己越远。当然，这个自己也分为心身二重关系。简要概括一下，核心圈层是自己，第二圈是核心家庭圈，第三圈是近亲圈，第四圈是远亲圈，第五圈是乡亲圈，第六圈是同族圈，第七圈是同胞圈，第八圈是邻国同种圈，第九圈是人类圈。这个描述在旨趣和结构上几乎就类似于费孝通所论“自我主义”的社会结构。费孝通在20世纪提出同心圆波纹结构来描述中国社会结构的差序格局，而大约两千年前的希耶罗克勒斯已经提出同心圆圈层结构来描述人类生活的社会关系结构。与费孝通的同心圆波纹结构相比，希耶罗克勒斯的同心圆圈层结构描述更为详尽具体。费孝通并没有对同心圆波纹结构做一层一层的具体描述，也没有具体说明这个同心圆结构可以分为多少个圈层。这个哲学描述与梅因所描述的家族中心结构形成了一种对照。
电影《宾虚》（1959年）剧照
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可见，同心圆圈层意象在西方思想传统中也有很古老的思想渊源。它不仅被用来描述祖先崇拜的罗马社会，也被用来描述个人主义的英格兰社会，更被斯多亚派哲学家用来描述人类社会。从这个角度来看，同心圆圈层结构特征倒更像是一个西方古今社会的思想传统，而不是中国社会的思想传统。费孝通的同心圆波纹结构可能并非中国社会结构本身的特点。它可能是受到英美社会学理论影响的一个意象创造，也可能是一个无心插柳柳成荫的思想嫁接。在中国古代传统中，“方”可能比“圆”更为常见地用于描述社会结构。费孝通也指出，人际网络中的“纲纪”就是差序，就是“伦”。这个纲纪的早期典型用法，就是“纲纪四方”（《诗经·大雅·棫朴》）。费孝通引申阐述孔子所讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”，便是“仁之方”。费孝通以孟解孔的推己及人之说，其原文也是在讲推恩足以保四海。从这个角度来看，中国传统社会结构更强调中心与四方的关系，而非中心与圈层的关系。中国的社会结构向来是“事在四方，要在中央”，连风也分为东南西北“四方风”。[47]
费孝通的圈层意象和希耶罗克勒斯的圈层意象都是一个平面结构。虽然这个结构包含了代际关系，但是这些代际关系都是通过与“自己”的远近关系在一个平面上得到确立的。圈层关系也是一种共时关系。自己与所有其他圈层之间的关系，都是共时关系。最后，圈层意象本身基本上都是静止而不是流动的描述。圈层与圈层之间都是平行的闭环结构，圈层之间可能出现异形和开环的情况没有被考虑到。这个平行闭环结构没能体现时间的流动和空间的起伏。这是20世纪的费孝通与1世纪的希耶罗克勒斯所绘圈层的共同之处。
五、引力场与光锥
费孝通的“水波同心圆”是一个水面意象，总体上是一个平面结构意象。亲属关系必然含有代际关系。在《生育制度》中，费孝通着重强调了夫妇关系作为横轴，父子关系作为纵轴的代际延续问题。这两个轴之间的关系，纵轴是横轴的目的，横轴是纵轴的基础。费孝通用三角关系来说明父母子之间的横轴纵轴关系。换句话说，费孝通用平面意象涵盖了立体关系。横轴纵轴毕竟仍然是平面化描述。父母与子的代际立体关系还是通过平面十字结构来描述的。当然，从不同圈层向里、向外看，同心圆波纹结构也具有一定的层次效果。但是，同心圆波纹结构虽然具有一定的层次和变化，毕竟只是平面上的层次和变化。它可以较好地表现关系的共时性，却未能很好地表现历时性。也就是说，它未能很好地体现费孝通所说的历史连续体。其实，费孝通用“水波同心圆”这个平面意象涵盖了过去、现在和未来的社会关系网。
除了同心圆波纹结构，费孝通还用蜘蛛网的意象来说明亲属关系网。与易逝的水面波纹相比，蜘蛛网意象具有更多的确定性。蜘蛛网也比水面波纹多了一种元素，它具有清晰的辐线，有立体交叉的意味。蜘蛛网从中心到边缘的辐线更为清晰地显示了不同圈层与中心的距离远近。但是，无论是水面波纹还是蜘蛛网，都是一个静态结构意象。两种意象都形象地描述了自我向外扩张的网络稳定结构，它们都是类似的圆形结构，虽然中心各有强弱，边际自有大小。反过来看，这两种结构意象都不能呈现中心与中心、波纹与波纹之间因为交叉融合、冲突碰撞所产生的相互作用，也无法呈现因此出现的变形、偏离甚至无序的动态变化。水面波纹和蜘蛛网可以完美地表现静态结构，但无力表现冲突变形的动态偏移。圈层与圈层之间、中心与中心之间的常态可能不是各自安好，而是相互兼并和冲突。这种兼并和冲突恰恰无法通过静态的水面波纹和蜘蛛网得以展现。
无论哪一种圈层结构，都不得不把立体的社会关系平面化，把流动的社会关系静态化，把变化的社会关系条理化。在这个视角之中，时间均匀流逝，空间有序展开。整个结构是一种平面的、静止的、有条理的结构。所以，圈层意象自身实际难以描述社会关系的立体性、流动性和变异性。费孝通后来对这一点也有反思。于是，他想到“用‘场’的概念来补充‘差序格局’的意思”。用动态的“场”概念来补救静态的差序格局，主要是因为他考虑到了“不同中心所扩散的文化场在同一空间互相重叠”。当然，费孝通的补救概念除了说明圈层重叠之外，还旨在说明两个意图：其一是表明人可以在不同的生活方式和规范之间进行自主选择，其二是希望“把冲突变成嫁接、互补导向融合”。[48]
由于世界始终在变化之中，每个自我的周边无时无刻不在变化之中。同时，每个自我也在不可逆转的流逝与变化之中回忆过去，构想未来。这就是费孝通所说的历史连续体。时间不在我们之外，空间也不在我们之外。我们是时间，我们也是空间。每个人都生活在世界之中，世界是“事件的网络”。事件与事件相互勾连，相互作用，相互影响。这就是量子物理学家对这个世界的解释。[49]量子物理学家对世界作为引力场的解释可以带来不一样的视角，有助于改变差序格局过于静止、孤立和平面的同心圆面相。
费孝通考虑“场”的概念还是着眼于空间视角，不过，时间概念也可能是突破的起点。罗韦利（Carlo Rovelli）指出，从爱因斯坦开始，物理学家就已经意识到了时间在不同地方流逝的不均匀性。这种时间流逝的不均匀性意味着它没有统一性。不存在均匀流逝的时间。在不同的地方，时间有着不同的流逝节奏。与此相应，世界也是分立的世界，不是统一而连续的世界。量子物理学关于时间的另一个重要观点是，认为现在是“空无”，并没有一个特定的时刻指称此时此地的当下。换句话说，并不存在一个“共同的当下”。“当下”概念涉及与我们邻近而非远方的事物。“当下”就像“我们周围的一个气泡”。[50]这个气泡的延展度取决于我们限定时间的精确度。
如果当下是空无，过去和未来也就没有本质差别。那么，为什么会有过去和未来的差别？物理学的答案是，热量转化导致了过去与未来差别的出现。有热量，才有过去与未来之别。热量是时间概念的根本。克劳修斯（Rudolf Clausius）用“熵”来度量热量的单向不可逆过程。他所提出的定律（不可能把热量从低温物体转移到高温物体而不引起其他变化）被认为是唯一表明过去与未来差别的物理定律。罗韦利强调，在“ΔS≥0”这个不等式背后，“整个世界隐匿其中”。[51]接触高温物体时，低温物体的分子升温了，即被加热了。这就是熵的增加。熵的增加同时也是无序的自然增长，是非特定、不特殊的情形。这种不特定的情形被称为特定的状态，是由于我们以“一种模糊的方式描述世界”。[52]模糊地观察世界才导致过去与未来的区别。在微观视角之下，当下则是空无，过去和未来也并无本质区别。
量子力学视野中的世界是一个没有时间的世界。没有现在，没有过去，没有未来。一切尽在变化之中。在这个视野下，变化而非存在才是思考世界的钥匙。对于这一点，量子力学和赫拉克利特而不是和巴门尼德站在一起。量子力学理论强调，不是物体而是事件构成世界：“世界是事件的网络”。[53]基本粒子之间相互作用的事件网络组成了世界空间。量子力学理论并不描述事物在一个时间容器中的变化，而是描述事物相对于彼此如何变化，如何相互作用。空间相邻的关系把空间基本微粒连接成一个“自旋网络”，也就是形成一个个“圈”。[54]
罗韦利在讨论现在的“气泡”之时，颇有意思地通过父子关系来解释过去与未来的区别以及现在的消失。罗韦利借用了数学的“偏序”概念来形容人类通过父子关系所建立的长幼秩序。[55]所谓偏序，就是指在特定要素之间而不是任意两个要素之间建立先后关系。每一对父与子都是特定两个人之间的关系，而不是任意两个人之间的关系。这两个特定元素之间的先后关系构成了人类关系的“偏序”集合，而不是任意元素形成的“全序”集合。在这里，罗韦利运用“光锥”概念来分析人类社会关系，他指出，每一个人都被由上下两个部分组成的光锥体所包围。每一个人的父辈和祖先构成自己的“过去”事件，形成一个正圆锥体；每一个人的子孙后代构成自己的“未来”事件，形成一个倒圆锥体；既非祖先也非子孙的人则在圆锥体外面。[56]如果把两个圆锥体的锥点接触在一起，再以这个锥点为圆心向外拓展圈层，这样就可以把锥体之外的非亲属社会关系容纳进来。比起同心圆意象，光锥体更加立体地呈现了自我的社会关系与历史变迁。人的一生就是从正向锥体底部圆心到倒立锥体顶端圆心运动的历程。
光锥体的描述更好地呈现了立体、动态、变化的社会关系。但是，如果单纯用光锥体立体叠加的方式来描述社会关系，似乎也还是过于几何化而缺少动态变化。罗韦利介绍的另外一个物理概念则引入了流动和变化。这个概念就是费孝通曾经考虑过的“场”。量子物理学家用“场”来描述“构成世界物理实在的物质”。[57]时空就是引力场。罗韦利指出：“世界是多层帆布的叠加，引力场只是其中一层。和其他场一样，它既不是绝对的，也不是均匀的、固定的，它会弯曲、伸展、与其他场相互碰撞与推拉。”[58]如果加上这个会弯曲、延展、推拉、碰撞、收缩的概念，那么原本比较几何化的光锥体之间就会出现无穷无尽的变形和变化。将“光锥”与“场”这两个概念结合起来，可以更为生动地描述人类世界中社会关系的流动和不规则。在时空引力场之中，时空会弯曲、伸展、碰撞、变形，每个自我都是一个光锥体，内含着独特的过去，面向未知的未来，现在则是一个黑洞。始终在变化和流动之中的社会关系，不是一个个从自我外推的网络，而是无数个光锥体相互作用的网络。这个网络在相互作用之中始终在变化。这可能是同心圆结构的差序格局无法比拟的动态结构。
六、结论
费孝通的差序格局思想及其同心圆意象已经成为一个经典话题。作为一个经典概念，差序格局得到了诸多关注、讨论与反思。第一个讨论是，差序格局是一个散文化的比喻还是一个学术概念？孙立平认为“差序格局”概念出自“类似于散文风格的文章”，是一种“极为形象但又很难用准确的术语进行描述的比喻”，因此是一种具有“洞见和启发的思想”，但不是一种“严格的学术结论”。[59]苏力持与此基本类似的观点，认为费孝通是将差序格局“用作一个提示，而并非作为一个学术概念”。[60]郑也夫也指出，《乡土中国》是一本“通俗理论”作品，尽管它是通俗理论的“精品”。[61]翟学伟没有否认孙立平的概括，但是态度上恰恰相反，对非概念式的“比喻”持肯定的态度。他认为，费孝通幸亏用了活的隐喻而不是死的话语，才使得差序格局获得了其动态性。[62]第二个讨论就是，差序格局是否具有动态性？翟学伟突出了费孝通强调的“推”字所蕴含的动态性。不过，他也指出，这个“推”字本来可以发展出动态理论，但在费孝通那里仅仅停留在了结构层面。关于“差序格局”这个静态概念的动态性，阎云翔颇有新意地拆解了“差”和“序”，强调“序”与“差”的不同。根据阎云翔的分解，差序格局包含有“纵向的刚性的等级化的‘序’，也包含有横向的弹性的以自我为中心的‘差’”。根据这个分解，阎云翔认为差序格局不是一个“平面多结的网络”，而是一种“立体多维的结构”。阎云翔指出，用水波纹意象来比喻差序格局“并不十分恰当”，他也否认自我中心的由己推人与纲纪差等可以自洽相融。[63]所以，阎云翔对差和序的分解与其说是对差序格局的一种解读，不如说是一种发挥，也是一种批评。差序格局本该是一个立体多维的结构，但是同心圆波纹结构并未能体现这种立体多维。第三个讨论是关于差序格局的局部性和全局性。苏力认为，费孝通的差序格局不是中国社会格局的“概括性或描述性”的概念。它只是一个局部性的提示。不过，苏力同时强调差序不是“仅出现在乡土中国人生活中的现象”。他倾向于认为差序格局是费孝通“对普通人日常行为格局或心理状态的一个概括”，甚至进一步把差序化看作“每个自然人，无论中外，应对和想象其生活世界的天然且基本的方式”。[64]如此，苏力也就从另外一个角度批评了费孝通将局部的乡土生活普遍化为中国社会格局的做法。第四个讨论是关于差序格局的比较方法。王斯福指出，费孝通是在历史比较而不是共时比较的视野下提出差序格局。比较的一方是“新教改革后的基督教社会”，另一方则是“共和之前的中华帝国社会”。这个比较视野下的西洋社会主要指“现代西方社会”。如果将中世纪欧洲与中华帝国进行共时比较，那么将会是两个农业社会之间的共时比较。王斯福还指出，英美的亲属关系倒是更像“差序格局”，虽然有所不同。[65]吴飞则认为丧服制度是差序格局的一种图解，但也从丧服制度的角度对差序格局思想提出了自己的批评。在吴飞看来，丧服制度由最为核心的两个原则构成：一个是费孝通的同心圆波纹结构所表达的亲亲原则，另一个是阎云翔阐述的等级化秩序的尊尊原则。吴飞从比较角度对费孝通差序格局提出了批评，指出费孝通是从利己主义的角度来看待差序格局。这种利己主义并不存在于描述中国传统亲属秩序的五服图之中。吴飞强调，自我与家庭之间的关系并不是“层层的利益外推”，而是“一种相互依赖、相互支撑的关系”。[66]上述这些讨论都首要针对差序格局思想，但都没有特别深入地反思用以图解差序格局的同心圆意象本身。
现在，我们来总结回答本文开篇提出的四个问题。
首先，同心圆波纹结构的差序格局的确首先指向作为中国基层的乡下社会。至少，这是费孝通讨论差序格局的起点。乡村主要是与城市相对而言的乡村。费孝通偶尔也提到与工业社会以及游牧社会相较而言的乡村社会。但是，最为直接而主要的比较框架还是乡村与都市。所以，乡下人与城里人在《乡土中国》，尤其是其中的前几篇文章中有比较鲜明的对比。这种对比在1948年出版的《乡土重建》中表现得更为突出。在《乡土重建》中，费孝通指出，都市和乡村本该相辅相成，但可惜在当时和过去的中国都是都市克制乡村，乡村供奉都市。[67]《乡土重建》还提出了“乡土工业”的说法。这是《乡土中国》中并未出现的措辞。在《乡土中国》中，乡土社会就等于农业社会。“乡土工业”看起来是对将乡土社会等同于农业社会的观点的纠偏。但从总体来看，这种纠偏并未成功。其次，费孝通通过乡土这个部分对中国这个整体进行了缩影式描述。换言之，费孝通的乡土中国并不局限于中国的乡土社会，而是以中国的乡土基层为缩影，折射中国传统社会。在《乡土重建》中答复批评的时候，费孝通简要解释了他为什么用乡村来折射整个中国社会。其一，中国乡村是他“多年来研究的对象”，因此乡村也是他最为熟悉的对象。在《乡土重建》中，费孝通也试着走出乡村这个“比较简单的标本”，进而讨论市集城镇的问题。其二，费孝通明确坦承，“乡村只是整个中国社会的一部分”，承认从研究乡村得出的看法不免会有所偏颇。这就是说，“乡土中国”存在以偏概全的可能性。其三，费孝通通过否定与肯定两个方面为自己的意图做了简要辩护。辩护的否定方面是他强调“决不敢说乡村之外的中国不重要，更不敢相信乡村可以和其他部分隔绝了去解决它的问题”；辩护的肯定方面是“在乡村里可以看到中国大部分人民的生活，一切问题都牵连到这些在乡村里住的人民”。[68]因此，费孝通的确也承认他是以乡村作为中国的缩影。再次，费孝通的波纹同心圆已成经典意象，但同心圆意象并不是费孝通的独创。在西方古代典籍和现代研究文献之中，同心圆意象都不乏其身影。福克斯和麦克法兰用洋葱同心圆来描述英美亲属称谓体系，并且认为这种结构特别适用于工业社会而不适用于农业社会。梅因用同心圆意象描述了古罗马社会以先祖为中心的社会关系结构。斯多亚派哲学家希耶罗克勒斯用九重同心圆描述从自己到天下的人类社会关系。从西方古今文献来看，同心圆看起来倒更像是一个西方人用来说明人类社会关系的典型意象，而不是一个具有中国特色的社会结构意象。吴飞从丧服制度批评了费孝通差序格局思想的欠缺之处，但是吴飞仍然从同心圆角度来看待五服图。其实，从直观上来看，五服图首先是一个偏斜的方形而不是圆形；而如果从45度的视角去观察五服图，那么它就是一个纯粹方形。对中国古代地理和社会关系的描述，都是方胜于圆。李零指出，从中国古代的地面设计来看，田地、房子、城郭都是方的，计算单位和地图网格也是方的。[69]申茨则强调，“幻方”——神奇的方形——才是“中国人对于永恒的世界秩序及其原型结构的理解”。[70]费孝通用同心圆来描述亲属关系和地缘关系，或与其深受英美人类学和社会学思想影响不无关系。最后，同心圆结构——无论是费孝通的水波同心圆还是希耶罗克勒斯的九重同心圆——的确都不太适合用来描述当代社会关系的结构。在《乡土中国》中，费孝通就明确说，现代化过程中的中国已经“开始抛离乡土社会”。[71]在《乡土重建》中，他宣告“乡土性的地方自足时代是过去了”，[72]也明确指出“我们所生活的处境已经不再是孤立的、自足的、由传统可据的乡土社会。现代生活是个众多复杂，脉脉相关，许多人的生活”。[73]平面的、静止的、有规则的同心圆结构无法呈现社会关系立体、动态与变异的情况。费孝通晚年提出用“场”的概念来补救“差序格局”的不足，就是因为看到了同心圆结构无法表达圈层之间重叠、冲突和融合的复杂情况。量子力学关于光锥体和时空引力场的概念可以更好地描述同心圆未能表达的立体、动态和变异情况。如果考虑到中国传统社会平面结构中“幻方”的重要性，那么立体的光锥也不妨可变化为层垒的金字塔。
费孝通：《乡土重建》（1948年版）
（图片来源：孔夫子旧书网）
费孝通自己对差序格局这个概念既有反思，也有割舍不断之情。一方面，费孝通多次明言，差序格局本身在现代中国已经开始瓦解，不再适合用来描述进入工业社会与信息社会的中国社会关系；另一方面，他还是坚持，差序格局作为一种文化精神格局，仍然在中国历史连续体中起着潜移默化的作用。若果如此，那么差序格局就不是一个完全过时的概念，还需要重新思考差序格局概念本身以及如何才能重新焕发它的意义。费孝通后来虽然试图用“场”概念来补救“差序格局”，但是这一补救概念并未得到充分阐述，也就不如原有的同心圆概念更加深入人心。不过，费孝通晚年的概念补救很有意义，同心圆结构的确是过时了。沿着费孝通自己的补救思路，引入时空引力场与光锥概念，同心圆意象或许可以获得立体化、动态化的重生，焕发出新的意义。如此，“我们”才可以是乡下人，可以是中国人，也可以是天下人。如此，“差序”才可以是血缘的亲疏关系，可以是地缘的远近街坊，也可以是事缘的动态网络。
[1]胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，北京：商务印书馆1987年影印本（1919年版），第9—10页。
[2]《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社1991年版，第798页。
[3]费孝通：《中国文化的重建》，上海：华东师范大学出版社2014年版，第79页。
[4]张冠生（记录整理）：《费孝通晚年谈话录（1981—2000）》，北京：三联书店2019年版，第181页。
[5]费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社2008年版，第27—28页。
[6]同上，第1页。
[7]同上。
[8]同上，第5页。
[9]同上，第26页。
[10]同上，第23、26页。
[11]同上，第27页。
[12]同上。
[13]同上，第28页。
[14]同上，第28、29页。
[15]同上，第29页。
[16]同上，第30页。
[17]同上。
[18]潘乃穆、潘乃和（编）：《潘光旦文集》第10册，北京大学出版社2000年版，第132—136页。
[19]同上，第146—158、181—211页。
[20]同注[5]，第30页。
[21]同上，第33页。
[22]杨伯峻：《孟子译注》上册，北京：中华书局1960年版，第16页。
[23]同注[5]，第31页。
[24]同上。
[25]同上，第29页。
[26]同上，第30页。
[27]［英］劳伦斯·斯通：《英国的家庭、性与婚姻1500—1800》，刁筱华译，北京：商务印书馆2011年版，第30页。
[28]［英］艾伦·麦克法兰：《英国个人主义的起源》，管可秾译，北京：商务印书馆2008年版，第181页。
[29]同上，第85、190页。
[30]同注[27]，第29、34页。
[31]同注[28]，第217页。
[32]同上，第254页。
[33]同上，第245页。
[34]同上，第255页。
[35]同上，第194页。
[36]［美］威廉·A·哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏等译，上海社会科学院出版社2005年版，第309页。
[37]Robin Fox, Kinship and Marriage: An Anthropological Perspective, Cambridge University Press, 1983(1967), p. 259.
[38]［英］梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆1959年版，第72页。
[39]同上，第73—74页。
[40]费孝通：《中国文化的重建》，上海：华东师范大学出版社2014年版，第233页。
[41]［美］许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，王芃等译，台北：南天书局有限公司2001年版；［法］库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，上海：华东师范大学出版社2006年版。
[42]Ilaria Ramelli, Hierocles the Stoic: Elements of Ethics, Fragments, and Excerpts, trans. by David Konstan, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009, p. 29.
[43]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1965年版，1253a3-4、a28-30。
[44]Ilaria Ramelli, Hierocles the Stoic: Elements of Ethics, Fragments, and Excerpts, pp. 73-77, 81.
[45]Martha C. Nussbaum, “Patriotism and Cosmopolitanism,” in Joshua Cohen(ed.), For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Boston: Beacon Press, 1996, p. 9.
[46]Ilaria Ramelli, Hierocles the Stoic: Elements of Ethics, Fragments, and Excerpts, p. 91.
[47]唐晓峰：《新订人文地理随笔》，北京：三联书店2018年版，第111、135页。
[48]费孝通：《反思·对话·文化自觉》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》1997年第3期，第15—22页。
[49]［意］卡洛·罗韦利：《时间的秩序》，杨光译，长沙：湖南科学技术出版社2019年版，第69—70、130—133页。
[50]同上，第29页。
[51]同上，第17页。
[52]同上，第21页。
[53]同上，第69—70页。
[54]同上，第90—91页。
[55]同上，第32页。
[56]同上，第33—34页。
[57]同上，第53页。
[58]同上。
[59]孙立平：《“关系”、社会关系与社会结构》，载《社会学研究》1996年第5期，第21页。
[60]苏力：《较真“差序格局”》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2017年第1期，第99页。
[61]郑也夫：《评〈乡土中国〉与费孝通》，载《中华读书报》2015年9月16日，第5版。
[62]翟学伟：《再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产》，载《中国社会科学》2009年第3期，第156页。
[63]阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，载《社会学研究》2006年第4期，第204页。
[64]同注[60]，第93页。
[65]王斯福：《社会自我主义与个体主义——一位西方的汉学人类学家阅读费孝通“中西对立”观念的惊讶与问题》，载《开放时代》2009年第3期，第71页。
[66]吴飞：《从丧服制度看“差序格局”——对一个经典概念的再反思》，载《开放时代》2011年第1期，第120页。
[67]费孝通：《乡土重建》，长沙：岳麓书社2012年版，第13—19页。
[68]同上，第130—131页。
[69]李零：《思想地图——中国地理的大视野》，北京：三联书店2016年版，第13页，亦见第9、181页。
[70]［德］阿尔弗雷德·申茨：《幻方——中国古代的城市》，梅青译，北京：中国建筑工业出版社2009年版，第10页。
[71]同注[5]，第16页。
[72]同注[67]，第41页。
[73]同上，第125页。
陈建洪：中山大学哲学系（珠海）