【新刊】吴飞｜文质之辨与历史哲学——对历史主义的一个回应
本文刊于《开放时代》2023年第6期
图：《礼记·表记》明万历二十五年龚大器刊本
（图片来源：书格网）
内容提要：西方历史主义是普遍历史的去目的论化，而普遍历史又来自基督教救赎历史。由于这一根深蒂固的思想传统，历史主义只会愈演愈烈，其所带来的相对主义与虚无主义很难得到纠正。中国的历史传统不像西方那样来自一神教的线性史观，而是来自始终尊重自然的巫史传统。孔子通过对巫史传统的改造，通过《春秋》确立了文质彬彬的历史写作原则，并通过对夏、商、周三代历史演进的讨论，确立了文质循环的历史哲学。这种历史哲学一方面承认在知识积累和文明发展上的进化，另一方面并未在这种进化上面附加目的论，而是确立了文质损益循环的模式。公羊学和司马迁的历史写作通过对文质关系更深入的辩证理解，阐发了自然性命之质与文明建构之间的历史演进模式。文明发展始终应以自然性命为目的，并从中获得其价值与意义。这或许可以纠正相对主义和虚无主义的西方历史主义。
关键词：历史主义 历史哲学 巫史传统 文质论
一、反思历史主义
从19世纪以来，历史主义成为一个笼罩性的思潮，不仅深刻改变了哲学思考的方向，也全面塑造了当今社会科学的研究旨趣。中国现代学术发展的整个历程，正是在历史学的主导下展开的。许多重要的西方哲学家和神学家针对如此全面的历史主义思潮，做出了相当深入的检讨和有力的批判。比如尼采在《历史学对于生活的利与弊》中已经指出，历史主义的流行导致人类的狂妄自大和价值缺失，使人们不再关心永恒的存在，“在历史学的某种过剩中，生活将支离破碎，将退化，并且又由于这种退化，甚至历史学亦复如是了”。[1]尼采此文被称为“反历史主义宣言”，虽然他并未使用“历史主义”这个词语。特洛尔奇则明确吹响了反历史主义的号角，[2]他将历史主义的弊端归为相对主义，指出，“我们在一切环节上都感觉到了历史相对主义”，并将“如何能控制和限定历史主义”作为自己思考的问题。[3]较特洛尔奇稍早，神学家卡尔·巴特已然断言：“历史是把戏，是一些人精神和力量上对另一些人而言的所谓优越性的把戏，是披着权利和自由的意识形态这条虚伪外衣的生存竞争，是形形色色的人之义的新老嬗替、此起彼伏。”[4]巴特认为，人一旦在历史中发现某种神圣性，以为是圣言的效应，那就必然是错误，临近危险和罪。“历史的无意义不就证明了历史潜在的意义，从而必然也证明这种意义本身就是无意义？”[5]巴特的意思是，历史的真正意义在于，当人们发现了它的无意义，就会在超历史的上帝那里寻求意义，因而历史归根到底是无意义的。列奥·施特劳斯更是一针见血地指出：“历史主义的顶峰就是虚无主义。”[6]
这些哲学家和神学家之所以如此激烈地批判历史主义，是因为历史主义将永恒价值相对化，也就是虚无化。以相对主义和虚无主义为特征的历史主义是如何形成的，怎样才能被克服，是这些思想家深度关切的问题。卡尔·洛维特将普遍历史追溯到基督教的拯救历史。[7]在基督教思想中，上帝创世、拯救和末日审判，已经构成宏大的拯救历史，塑造了西方线性的历史哲学。但在这个历史的进程中，主体始终是上帝，人类的兴衰沉浮没有什么意义。随着世俗观念的兴起，基督教丧失了精神-思想史上的中心位置，人类开始从自身的世俗历史中寻求意义，[8]其所构建的普遍历史，就是将拯救历史下移到人类历史当中，因而强烈的目的论是历史意义的必要保证。黑格尔的历史被称为“上帝在地上的行走，但这样的上帝在他那方面却是由于历史才造成的”。[9]普遍历史是有强烈目的论的人类精神进化史，设定了一个伟大的终点，但在现代宇宙观中，越来越没有目的论的位置。黑格尔将自己的哲学视为哲学的顶峰，将自己的时代视为绝对精神的实现，这样，他以后的时代就不可避免会遭遇历史的终结问题，很难再维护历史演进的意义。[10]与黑格尔的世界历史相比，达尔文的进化论就是丧失了目的论的线性历史，认为历史的进化取决于自然选择，而非某种神圣、永恒的目的。施特劳斯认为，相对主义的历史主义最初脱胎于普遍历史，因而还保留了普遍历史中的价值，但“历史学派一经否定了普遍规范的意义（如果不是它们的存在的话），也就摧毁了所有超越现实的努力的唯一稳固的根基。因此，我们可以把历史主义看作是比之18世纪法国的激进主义远为极端的现代此岸性的形式。它的所作所为像是要使得人们在‘此世’就有完完全全的家园感。由于某些普遍原则至少是使得大多数人隐隐地无家可归，它就贬斥普遍原则而崇尚历史原则”。[11]历史主义的相对主义和虚无主义化并不止步于没有目的论的线性历史，它进一步发展为建构主义的历史观，连客观历史是否可能都遭到质疑，进步史观中保留的一点对未来的希望也被打破，社会达尔文主义早已成为明日黄花。到了后现代，历史主义者丧失了对宏大历史的兴趣，其所关心的只是局部的、碎片化的历史问题，乃至历史建构。
［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，
北京：三联书店2016年版
认识到历史主义的危险并没有太大困难，如何克服历史主义，却是极其困难的。历史主义的问题既然来自普遍历史和拯救历史，是对这些古代传统的解构，那么，是否恢复这些传统，重构永恒价值就可以克服历史主义呢？特洛尔奇已然指出：“在此情况下，要借助永恒而完备的超历史的道德观念，来疏浚和控制历史生活之流，以最终完善地实现道德上的人性理想，根本就没有希望。”[12]卡尔·巴特呼吁，不要妄图以人义取代神义，认识到人神之间的绝对距离，已经不是在打击相对主义的历史主义，而是试图颠覆普遍历史。他的批判固然深刻而令人震撼，却并非可行之路，因为这无异于让人类无所作为。所以，在《教会教义学》中，他已经无法维持如此激进的态度。而西美尔号称要将心灵拯救出历史主义的努力，最终却成为对历史主义的辩护。[13]哲学家们对历史主义的批评丝毫没有起到作用，相对主义和虚无主义早已成为占据绝对统治地位的思潮，而且愈演愈烈；各种试图摆脱历史主义的思想努力，反而陷入更加教条化的实证主义和科学主义，更加难以摆脱虚无主义的泥沼。笔者认为，既然拯救历史和普遍历史是历史相对主义的根源，就不可能通过它们重塑永恒价值，真正克服历史主义。对于历史主义的内在学术理据和现实合理性，我们必须有充分认识，而不能盲目否定，然后再从中寻求重建价值与意义的可能性。
怎样在仍然笼罩于历史主义的当代拯救文明的价值，是对我们提出的一个极其严肃的问题。中国文明有极为深厚的历史编纂与思考的传统，历数千年演变而并未陷入相对主义与虚无主义。在与西方思想界接触时，康有为开启了以中国思想传统附会普遍历史的模式，却面临许多学理上的困难。历史主义很快在中国学术界流行开来，特别是与清代以来的疑经传统、实证传统相结合，其影响之大，恐怕较西方尤甚。但所有这些都不是建立在拯救历史的基础之上。所以，历史学作为中国现代学术的大宗，虽然在现代中国学术范式的确立中起着引领性的作用，但历史哲学的阐发却大大滞后。借助于文史学者丰厚的研究成果，诠释中国历史哲学之义，以期化解历史主义，便是本文准备做的一个尝试。
与一神教传统的一个重要不同之处是，中国文明肇端于巫史传统的人文转化。巫官人文化为最早的文化人史官，孔子著《春秋》，删述六经，完成了对史官传统的进一步改造。故章学诚“六经皆史”之说，并非实证主义式的“六经皆史料”[14]，而是指六经皆为史官所传承，是三代文明理想的记录，并寄托着深厚的历史理想。孔子大力提倡的“文质彬彬”的一个重要方面，就是对历史编纂与建构的理解。始于司马迁《史记》的“二十四史”正是对孔子理想的落实与继承，始终以此岸作为文明的家园，既没有追求超出现世文明之外的彼岸世界，也并没有陷入相对主义和虚无主义。如何提炼其中的历史哲学，是现代人的一项思想使命。
在性命论哲学传统中[15]，历史有着极为重要的文明意义，因为文明基于自然性命的私人时空，建立公共时空。公共空间是国家，公共时间是历法和历史。其中，历法是为作为性命节律的时空划定标准；而历史，则是立德、立功、立言三不朽之文明理想得以成立的保障。[16]不像在一神教传统中那样，历史来自永恒且归于永恒，因而从创世到末日的神圣历史构成线性历史观的典范，性命论历史是史官礼职的一种发展，来自自然，归于自然，因而文明与自然之间的互动成为其历史哲学的最重要主题，这就是文质关系。“质”字，《说文》曰：“以物相赘，从贝从斦。”段玉裁注：“以物相赘，质、赘双声。以物相赘，如春秋交质子是也。引伸其义为朴也，地也。如‘有质有文’是。”与质相近的还有实、朴、素等。“文”字，《说文》曰：“错画也，象交文。”“文”字的本义是质地上面的纹理，“理”字与之含义相近。因而，质即性命自然，文是依据自然之纹理建构的文明，它是不能脱离自然而独立存在的，但人类的性命自然又只有在文明中才能获得意义。这就是基本的文质关系。
从文质论的角度来理解社会和历史，一个基本的前提是，我们并不假定孤立的单子式个人是被社会契约或其他文明制度带进文明社会，人自然就生活于共同体当中，因为只有通过父母生育，每个人才有其性命，这种生生的关系就构成了一个自然共同体。[17]文明只是将自然生生共同体转化为文明共同体，确认共同体的秩序与边界，延续每个个体的有限时空，构成期于不朽的文明理想，而完成这一理想的首要方式，就是历史。文质关系，无论是个体的还是群体的，都是在自然与文明的这种辩证关系中展开的。
二、巫史传统中的史
关于文质关系最经典的表述，无疑是《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”黄式三释之云：
此为修辞者发也。质胜文则野，如后儒语录之类；文胜质则史，如汉魏碑记不载事实、滥用陈言者是也。《仪礼·聘礼记》曰：“辞多则史。”注：“史谓策祝。”彼注以史指策祝者，古时文辞不繁，而史官策祝之辞，已尚文饰也。《韩非子·难言篇》云：“繁于文采则见以为史，以质信言则见以为鄙。”盖本诸此。[18]
孔子此语，当然并不只是为修辞而发。笔者以为，文质关系涉及形而上学、礼学、历史、修辞、修身等多个层面。“质胜文则野”，含义清晰，古今无异辞。“文胜质则史”，是理解此语的要害，它来自对史官笔法的评价。正是因为此语超越了狭义的史官修辞，我们更可看到史官文化的深远影响。
黄式三所引《仪礼》《韩非子》两处，亦以文多为史，显然与此处用法相通，说明史官著作尚文的特点。《孟子·离娄下》云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”“其文则史”，应该是孔子之前各国史书的共同特点，但孔子和孟子都没有明确说，“史”是一种什么文风。《难言》与《聘礼记》及其郑玄注都认为是辞多浮华，朱子则说：“史掌文书，多闻习事，而诚或不足。”白寿彝从现代学术角度重新理解此说：“因为史官要参加宗教活动，他所作的媚神之词，总难免华而不实，是文胜质的。”[19]孔子在史官文风的基础上做的调整，即“其义则丘窃取之”，正是对“文质彬彬”的进一步阐释。[20]
孔子表面说的是作文修辞之法，但更深层的含义，却是对史官文化的继承与改造。“史”字之本义，并非今人所谓“历史”，《说文》解为：“记事者也，从又持中，中，正也。”王国维以为是“掌书之官”[21]，其后，内藤湖南、陈梦家、胡厚宣、王贵民诸先生均以为，“中”有兵器、猎具之义。[22]但在各种文献中，史官虽亦有武职，却是相当次要的，所以还应该是王国维的说法更准确。起初是巫官有沟通天人的独特能力，随着文明的人文化，巫官发展为史官后，史官继承了巫官的历算、祭祀、占卜等天职和礼职，并由此而精通于文字、书写（传说中的仓颉亦为史官）。在一些传说中，文字亦被认为有某种神秘力量，故画卦与造字均被当作有重大文明意义的神秘事件，更有仓颉造字导致天雨粟、鬼夜哭之说。因而，史官是当时的文化精英，掌握着崇高的文明手段。经过长期的积累，史官记录的文字形成一个传统，才有了后来所谓的“历史”。
史官大量见于传世和出土文献，在中国文明的形成过程中起到了巨大作用。《周礼·春官宗伯》中有关于各类史官最详细的介绍，特别有大史、小史、内史、外史、御史等五史，《周礼》各篇中都还有许多称为“史”的官吏，如《周礼·天官冢宰·宰夫》曰：“六曰史，掌官书以赞治。”一般认为是文书之类的人员。[23]而《左传》《国语》《逸周书》以及许多出土金文中，也有不少对史官的记载，充分说明史官的重要作用。所以，对史官文化的追溯，是从清代到当前上古史研究的大宗，涉及对中华文明起源的理解。章学诚、龚自珍、刘师培、柳诒徵、徐复观、范文澜、杨向奎、张亚初、刘雨、李泽厚、陈锦忠、王东、阎步克、席静涵、许兆昌、何晋等诸先生都做了深入研究，虽见解略有不同，但已经有了相当重要的推进，形成不少共识。
根据这些学者的研究，我们可以确认，史官文化来自悠久的巫史宗教，所以《礼运》云“王前巫而后史”，先秦许多文献中都将巫、史并提，甚至多有将二者等同之处。[24]巫文化对中国文明的重要性，徐旭生、张光直、袁珂、杨向奎、叶舒宪、李泽厚、李零、陈来等前辈先生已经有过相当深入的思考。世界各原始文明都曾盛行巫文化，可以视为前宗教的神灵信仰或相当原始的宗教形态，即宽泛意义上的萨满教。巫文化相信万物有灵，通过有特别魅力的人物（萨满或巫觋）来完成神人之间的沟通，人对神不是绝对服从的关系，而是有相互的影响，人甚至可以通过巫术来迫使神灵服从自己。文明的繁荣与发达，都是靠理性化完成的，但又存在一神教和巫史传统两种理性化方式。西方文明的理性化，主要是通过一神教传统中的绝对神超越和压制这种巫术式宗教完成的。希腊文明诞生了数学和哲学，但仍然以自然为神圣，并未在根本上否定多神教信仰中的巫术色彩。希伯来文明诞生了唯一的创世神，这一宗教观念与希腊哲学结合，便使神成为绝对存在者，超越于自然之上，甚至成为自然的创造者。巫术被压制和彻底边缘化，但并未完全消失，至今仍在西方民间大量存在。与此不同，中国文明的理性化不是通过压制和否定巫文化来完成的，而是巫文化自身实现了理性的转化。比如，巫文化有通过龟甲、蓍草占卜的传统，从这种卜筮中发展出《周易》中人文化的天道系统和形而上学系统，卜筮反而退居于小传统，这是一种与一神教传统很不同的理性化。所以，史官的很多职责是对巫官职责的人文性发展，卜筮是其中最明显的，还有在祭神、丧礼等礼典中的职责，也应该与巫史传统有关。史官的主要身份是天官，即负责观察星象、占卜吉凶、制订历法、沟通天人。如果从今天的角度看，这些工作既有巫术的方面，也有人文乃至科学的方面，但当时不会以现代的这些范畴来区分。在文化昌明发展之后，其巫术色彩越来越淡，人文和科学色彩越来越浓，好像和巫文化已经相去甚远。但其对天人关系的基本理解却继承了巫官的核心精神，即始终将自然视为神圣的，而不将理性凌驾于自然之上，这种神圣不是作为唯一人格神的神圣，而是作为理性根本来源而又超出人类理性能力的神圣，人的许多行为仍然能在一定程度上改变自然，却不可破坏自然。老子[25]、司马迁都是出自史官文化的著名人物，他们的思想具有史官文化的鲜明特点。
李泽厚：《从巫到史 释礼归仁》，
北京：三联书店2015年版
李泽厚认为，巫文化的人文化形成了礼制传统，在这个过程中，史官是礼制的重要参与者和建设者。[26]前述祭神、卜筮、丧礼等礼职有明显的巫文化色彩，而史官在这些礼制中起着非常重要的作用。柳诒徵根据《周礼》，认为史官的八种职事之本在礼[27]，道出了史官与礼制之间极为密切的关系。许兆昌更详细列出史官职事达39条之多，并将其再归类为文职、馆职、史职、礼职、天职、武职六大类。其中，天职为史官职能的第一个层次，即巫史传统的直接内涵；文职、馆职、史职、礼职则为其职能的第二个层次；武职为其职能的第三个层次。[28]此说相当全面，但笔者认为，上述第二个层次又可进一步细分，礼职应该是其中更根本的，一是因为它与第一个层次的天职有更直接的关系，二是因为，在39项职能中，礼职占11项，是最多的。有些职能，很难区分其属于天职还是礼职，比如，许兆昌将祭祀、祝祷、占筮、释异攘灾、交通神人等归入天职，而将司丧葬、司郊庙等归为礼职，或许因前者是对巫术的直接参与，而后者只是司礼。但作为丧祭之礼的实际主导者和仪式的导引者，这二者之间恐怕很难截然分开。老子本为史官，其主要职能是馆职，看管周王室的图书资料。而据《史记》，孔子见老子的主要目的是问礼。《礼记·曾子问》中记录了孔子从老聃处听到的八条关于丧礼的精辟见解，应即此次交流的记录。[29]这足见礼本是史官的重要职责，即便以馆职为主的老子也精通于礼。在《周礼》中，五史均为宗伯的下属，属于广义上的礼官，这应该是《周礼》作者的一种政治理想，而非历史实录。《左传·定公四年》记载鲁国初建时，周王赐予“祝宗卜史，备物典策”，四者并列，我们在其他文献中也未见高居五史之上的大宗伯。[30]所以，史官的文职、馆职、史职，应该是由其天职与礼职进一步延伸而来的。
作为巫史传统主要承载者的史官，既是知天者又是知礼者，是西周的文化精英，知识最为丰富。《左传》中记录的许多史官，不仅非常熟悉前代掌故，而且对天地运行之道极为精通，颇有独到见解。在《曾子问》记录的老、孔对话中，老子引用了史佚和伯禽之事，正是史官的风格。以其丰富的天道和历史知识，提供对时政的参考借鉴，是《左传》中史官们经常扮演的角色；老子则较这些史官有更深入的思考，达到了更系统的哲学层面。
《周礼》“六官”中各种称为“史”的官吏有做文书记录工作的职能，即许兆昌所谓“文职”。大大小小的史官之所以能有这样的职责，首先是因为他们有较高的文化。《礼记·玉藻》中“动则左史书之，言则右史书之”的说法与《汉书·艺文志》中“左史记言，右史记事”之说相反，引起长期聚讼，此处不必深究。孔颖达谓《尚书》即记言的成果，《春秋》即记事的成果，虽然未必可如此判然二分，但将文职与史职关联起来，是很有意义的。史官的文书工作并非被动的记录，而是既有监察的意义，又有为将来修史准备素材的功能。《左传》中晋董狐书“赵盾弑其君”，齐太史兄弟与南史宁可牺牲性命都要直书“崔杼弑其君”，说明史官已经自觉地承载了价值判断。董狐被孔子称为良史，然而他并非简单地如实记录，而是有着鲜明的褒贬。后世将《搜神记》作者干宝称为“鬼之董狐”，当然不是说他记载得多么真实，而是赞赏他记录鬼故事时的史观。像董狐、齐太史、南史这样的良史，恐怕大部分史官是不能做到的，孔子所批评的“文胜质则史”，应该不包括这样的良史，他们的做法，正是孔子《春秋》笔法的先声。
章学诚说“六经皆史”，又进一步解释说：“皆先王之政典也。”他所说的“史”并非现代意义上的历史学，也不是狭义上的史职，而应该理解为，六经都是经过史官记录、保存和传承的先王政典。《左传·昭公二年》记载，韩宣子在鲁国太史处见《易象》和鲁《春秋》，谓：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”《易》属史官之天职所在，在马王堆帛书《要》中，孔子更以《易》本为巫史之事，而《春秋》属其史职，故太史处本应藏此二经。《尚书》是史官记录下的政令典策，而史官既有礼职，则《礼经》亦应与史官有关。《诗》《乐》二经，章学诚对于它们当归史官并无可疑。刘师培更明确说：“风采于輶轩。《礼记》言：命太师尘世以观风，太师亦史官之流亚也。”“苌弘为周史而明乐，则礼乐掌于史矣。”[31]阎步克反对此说，认为《诗》和《乐》都出自乐师，而非史官，从而得出儒家出自乐师，以及史官是吏的源头的结论。[32]将乐师当作儒家的主要来源，此说还缺乏足够证据。[33]但他提出了一个非常有价值的问题：如果像章学诚、龚自珍、刘师培等人所说的那样，古学皆出自史官，那么，明显对史官有修正的儒家，其来源究竟是什么呢？阎步克并不遵从《汉书·艺文志》中关于儒家出自司徒之官的说法，却仍然受到这一思维方式的影响，要从王官学中找到某种官作为儒家的源头。而笔者认为，乐师和史官都不能作为儒家的唯一来源。史官作为巫文化的继承者和古代文化的集大成者，同时又是人文精神的开启者，恐亦不能像《汉书·艺文志》那样仅仅当作道家的来源。儒家、道家等应皆与巫史传统有密切关联，孔子并非借助史官文化之外的另一个传统来批评它，而是在继承史官文化之基本精神的同时，为它赋予了更丰富的含义。这种修正与丰富，具体就体现在孔子著《春秋》的笔法与前代各国史书的不同上，这也正是他批评“文胜质则史”的用意所在。
三、孔子对史官文化的修正
巫史宗教传统与一神教传统最大的不同，在于其宗教性来自自然的神秘化，而非超自然的神秘化，如果文明的发展忽略了自然，而过于突出文明、历史、礼仪的神圣意义，就会出现繁于文采、诚或不足的情况，与巫史传统的本义相违背，这便是“文胜质则史”的偏颇所在。《礼记·郊特牲》曰：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。”马王堆帛书《要》中，孔子评论易学的研究传统时说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达其德，则其为之史。史巫之筮，乡之末也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”这两处出现的“祝史”“史巫”，指的就是巫史传统下的史官，他们所掌管的占卜与祭礼，均为文明的创造，却已然流于形式。这两条与《论语》中的“文胜质则史”，共同构成了对传统史官文化的批评。在文明有了相当程度的发展之后，史官的职事已经非常专业化，可以脱离其所基于和依赖的自然。《左传》中两次出现关于仪不等于礼的说法（昭公五年、昭公二十五年），以及孔子所说的“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉”，也都是对这一现象的批评。要使礼乐制度不流于空洞的仪式，史官的工作不要变成乏味的案头文章，其所形成的著作也不要流于浮华空疏，而是要回归真正的自然。这种批评有些类似于《庄子·缮性》中所说的“文灭质，博溺心”，但儒家不会像庄子学派那样完全否定文，而是在自然与文明的辩证关系中做到“文质彬彬”。
孔子深知，虽然文明的过度发展很容易导致虚文胜质的情况，但想退回到质而无文的自然状态不仅不可取，而且是不可能的。葆全性命自然，是文明的最终目的，但不是通过一味“质胜文”做到的，反而恰恰是在“人道至文”[34]中才能实现。因而，孔子对“文胜质则史”的纠偏，并不是简单的中和或退回，而是赋予其更丰富的意义，使其文明有更多的内涵，从而表达出自然性命的实质，这正是“其义则丘窃取之”的所指，也是与庄子不同的对待文明的态度。以义著《春秋》，在笔法上是对史官的继承和推进，在效果上则是“文质彬彬”。
《公羊传·昭公十二年》引孔子云：“《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文，其会则主会者为之也，其词则丘有罪焉耳！”此处孔子自述其作《春秋》之旨，与孟子的记载可以对观。所谓“丘有罪焉耳”，何休注：“其贬绝讥刺之辞有所失者，是丘之罪与！”正是“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎”之意，因而也就是以义著《春秋》的另一种说法。孔子特别强调《春秋》是信史，是对史官传统的继承；以义著《春秋》，则是充分发扬了董狐、齐太史、南史为史书赋予的价值与意义，使之成为一个更加系统的价值体系。在文明架构中做到文质彬彬，只能通过更熟练地掌握文明工具，从而使自然性命之质更完美地呈现出来，以使历史所承载的文明理想被赋予更鲜活的生命之气，从而具有更强大的文明力量。
孟子称《春秋》为天子之事，即它不仅是被动地记录言行，而且要积极地介入文明共同体的构造，其关键就在于“文质彬彬”。包咸曰：“野，如野人，言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”包说为历代所沿袭。质胜文则野，为鄙略如野人，自是正解，但“质胜文”并非一种笔法，而是指缺乏文化，过于粗朴。那么，文质各一半，又是什么笔法呢？仅仅机械地理解文质相半，显然不足以达到“文质彬彬”。比如“赵盾弑其君”一例，孔子的《春秋》完全继承了董狐的写法，但此种写法并非仅仅求真的史学要求，而是将一种有多重考虑的义理灌注其中。赵盾“亡不越竟，反不讨贼”，故董狐与孔子所书是对良大夫的针砭与督促。
初看上去，董狐与孔子所做的，似乎并非用质来平衡史家过文的缺憾，而恰恰是以一种更抽象、更人为的方式来评价赵盾的行为，以确立文明的意义，那又何谈“文质彬彬”？史家书写的“质”，并不仅仅是如实照录，否则《春秋》就真的成了“断烂朝报”。因而，文质彬彬的含义，也并不仅仅是一边注重真实朴素，一边注重文采修饰。正如荀子所讲的“人道至文”恰恰是通过“尚质”来完成，历史的尚质也是在文明框架中才能实现。《春秋》笔法的“文质彬彬”，就是充分运用文明手段，尽可能表现出性命自然之质，而不是机械地文质各半。[35]
因此，“文质彬彬”看上去只是很简单地讲文质参半，但在自然与文明的辩证关系中，却并不那么直观。真正做到文质彬彬、文质相益，不是通过从过于尚文退回一些就能实现的，反而恰恰是要在文明极度发达的状态下，熟练掌握了文明的真谛和各种技艺之后，才能将质的内涵充分呈现出来。正如丧礼中的斩衰三年是通过最粗恶的文饰达致人道至文，只有最充分的文明，在人类生活中才会最充分地实现自然性命。《春秋》笔法正是对这一点的体现。刘向《说苑》的最后两篇是《修文》和《反质》，两篇并不相反，反而相成，因为正是通过修文，才能真正返归于质。
文质彬彬的修辞方法，在作文之法中得到相当广泛的讨论，[36]其辩证色彩更为明显。刘勰《文心雕龙·情采》中对文质关系的讨论，应该就是充分考虑到这层辩证关系：“老子疾伪，故称‘美言不信’；而五千精妙，则非弃美矣。”老子是疾伪尚质之人，而其文章却很美。于是刘勰说：“研味《孝》《老》，则知文质附乎性情。”[37]刘勰说的不是文附乎质，而是“文质附乎性情”，此处的“文质”指的是修辞中的文质风格。《孝经》丧言不文，可谓尚质的典型，《老子》和《庄子》都非常讲究文采，却是为了表达一种尚质的哲学。可见，文明中的文质形态有许多可能，而这都可表现于文章之法。刘勰所说的“性情”，才是自然之质。文质的风格取决于自然之质，“故情者，文之经；辞者，理之纬。经正而后纬成，理定而后辞畅。此立文之源也”。[38]所以，刘勰赞美古人“为情而造文”的风格，厌恶“为文而造情”的流弊。情文关系，才是最基础的文质关系。但在文明语境下讨论的文质关系，常常不是情文关系，而是文章本身的尚文尚质，即尚文之文与尚质之文。我们只有明确区分这两个层次，才能进入对文质关系的深入讨论，也才能在写作中实现恰当的文质表达。
《文心雕龙·情采》明弘治十七年冯允中刊本
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所以，刘勰的结论是：“夫能设模以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后摛藻，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。”[39]文采绝非无用之事，能够合理运用文采，不仅为文章增色，更是表达性情的最好方式。文明的意义就在于服务于自然性命，文章的意义则在于表达自然性情。《庄子》所担心的“文灭质，博溺心”，并非博文约礼的本来目的，而是未能处理好文明产生的后果。文并不是只能损害质的多余之物，而是内在于质的文理，需要被发现、提炼，以更好地文饰其质。庄子自己的文章极尽华美，就已经很好地证明了这一点。所以，“雕琢文章”仍然是应当追求的，它不会必然带来文灭质的后果，而且，只有通过雕琢文章，才能真正做到文质彬彬。这不仅是因为文明的目的本就在于自然，更重要的是，人类有目的、有造作、有安排、有营为的活动，很难真正脱离于文明之外。所以，要做到文质彬彬，并不是否定文明，亦非文质之间的机械混合，而恰恰是更深入、更娴熟地掌握文明中的各种技艺，从而对文明的真正目的有切身的熟练把握，才能更好地驾驭文明手段，达到“天然去雕饰”的自然境界。在文章修辞上，要做到自然不做作，最根本的工夫固然是真性情的流露，但这绝非对修辞不加努力、不加雕饰就能做到的，相反，恰恰是经过穷年累月的修辞炼字，才能够找到最准确、最自然的表达方式，做到文质彬彬。而刘勰本人的文字，同样也经得起这四个字。
四、《春秋》与三代
由巫史传统到史官文化，再到孔子文质彬彬的《春秋》笔法，然后才可以讲历史哲学。这是中国历史哲学的形成过程，与西方传统中由永恒一神，到神对人发生拯救而有拯救历史，再世俗化为普遍历史，然后相对化为历史主义的演进过程相当不同。因而，其历史哲学的旨趣也就非常不同。
近世康有为将文质历史观与西方进化历史观相结合，形成了一个独特的由质而文的春秋进化观，认为太平世的大同社会，就是人类历史的最终目标。[40]这一模式对现代中国思想影响极为深远，以致其后的中国思想界普遍接受了历史进化论。然而，在康有为的哲学体系中，其实找不到历史进化的机制和动力，于是，他所设想的太平世诸种情形，只能视为对最美好社会的一种期许，而不是历史进化的一个必然结果。这正是因为，公羊学的文质史观没有西方普遍历史的动力机制。不过，黄铭指出，康有为的解读也并非毫无根据，早在董仲舒的公羊学中，就已经有了历史进化的一些因素。[41]公羊学以文质再而复为基础，又有三而复、四而复等更复杂的历史理论，虽然其基本模式是循环论，却并不排斥进化式历史观，只是和西方普遍历史的进化观相比，这不是依靠目的论才能成立的进化论。文质论历史观不需要目的论，却仍然能为历史赋予价值，保留了历史哲学的可能性。
循环与进化相结合，这是文质论历史哲学非常重要的特点。孔子最早以文质关系来描述夏商周三代之治，《论语·为政》曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”《八佾》曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《卫灵公》曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”此数条都或隐或显地描述了三代历史中的文质损益。其中一方面以“周监于二代”，表达了周对夏、殷之制的吸收与发展，包含了历史发展的意味，另一方面又以“其或继周者，虽百世，可知也”，表达了对历史文质规律的把握，已然呈现出进化与循环之间的张力。《孟子》全书终结于对孔子历史地位的叙述与评价，也寄托了孟子绍述孔子之志：
由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之，若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之，若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若大公望、散宜生，则见而知之，若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔！
此处所言，正是对孔子所讲三代损益的阐释，而其中的“见而知之”“闻而知之”，以500年为断，则是较春秋公羊学的“所见世”“所闻世”“所传闻世”更大尺度的历史分期方式。《孟子》书中多次言及孔子作《春秋》的重要意义，此处所说三代之事，既不会与《春秋》三世相混，二者又应有关联。我们需要先考察《春秋》三世，再来理解三代之事。
据董仲舒之说，昭、定、哀三公61年为所见世，文、宣、成、襄四公85年为所闻世，隐、桓、庄、闵、僖五公96年为所传闻世，凡242年。盖孔子作《春秋》自是心怀天下，但并非以圣人自居，更不会虚拟一个绝对客观的上帝视角铺陈历史，而是从著史者作为主体的角度追溯历史和思考天下大势。所见、所闻、所传闻，与《礼记·大传》中“自仁率亲，等而上之至于祖”的逻辑非常类似。何休云：“所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄、义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦、序人类，因制治乱之法。”[42]从作为己身性命时间直接来源的父，到仅间接有亲的祖父，再到仅或有所见、相当疏远的曾祖、高祖，虽则愈益疏远，尊位却越来越高。这正是一个性命主体回溯历史的应有次序：距离性命主体最近的，最详细最清楚，但也会有更多个人牵连；等而上之，距离越远，所了解的越来越模糊，但也会赋予更多的尊贵与公正。且每个性命个体的所见、所闻、所传闻是不同的。《春秋》中孔子的所见、所闻、所传闻，每一部分都包含若干位鲁公，连缀起来，遂构成一段绵延242年的历史，其中根据亲亲、尊尊之义而分为三段，各有异辞，何休理解为从据乱世、升平世到太平世的演化，寄托了孔子致太平的政治理想，透露出逐渐进化的历史意义。但这三段并非一个完整的循环周期，孔子也不会如康有为那样，给太平世以目的论式的理解。所以，太平世并不是历史的终结，其后是否会渐次复归于据乱世，《春秋》未言，我们却可作合理推断：不仅实际的历史发展总是一治一乱，更如《周易》既济之后复又归于未济，天道循环，在一度春秋之后，复有一度春秋。若将复归于据乱世的另一半补齐，242年之数加倍，正近于孟子所述的500年，方为一个完整的历史周期。文与质，就是在这个尺度上的历史循环。
焦秉贞：《孔子圣迹图：退修诗书》
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在《论语》简略的描述中，孔子尚未以文质论的语言概括三代之制，但以“文”来形容周，却是非常明确和频繁的。除了“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”之外，还有“文王既没，文不在兹乎”，都表明孔子对周文的高度认同。但究竟怎样看待周文，已经涉及孔子作《春秋》的用意，是否托鲁作新王，这是今古文经学争论的要害问题。在此，笔者的态度是，孔子既非汉儒所谓的为汉家立法，亦非康有为所谓的完全托古改制，但孔子也绝不会顽固地忠于周室，仅仅意在延续周朝社稷。孔子、孟子，以及先秦诸子，大多已看到周朝即将覆灭的命运，在为“其或继周者”思考新的文明模式。孔子根据此前的三代历史，认为此后兴起的王朝“虽百世，可知也”，则他所设想的继周而王的新王朝，既有救周之敝的循环意义，亦有监于三代之治的进化意义，即“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”，是对三代礼乐制度的综合继承，是文明制度上的“通三统”。而孔子对周文的赞美，也正在于其能“监于二代”，即可以综合损益夏、商文明制度，较夏、商有所发展进步，而非仅是循环而已。因而，其文质循环论显然不是机械的反复与回归。《礼记·表记》中的一段话，应该是现存最早以文质循环讨论三代之治的文字：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”
孔子接着做了一个明确的理论概括：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。”此处所说的“质”，并非纯粹的质，所说的“文”，也并非纯粹的文。孔子所讲的都是治道，即虞夏商周四代都是成熟的文明形态，是确立了公共时空制度的文明共同体，而其文明制度又都建立在性命自然的基础上，所以皆有文有质，只是有所偏胜而已。孔颖达疏对此有很好的解释：“虞夏之时虽有其文，但文少而质多，故文不胜于质；殷周虽有其质，亦质少而文多，故不胜其文。”[43]另外，此处说的四代文质，与公羊家“三而复”的说法并不一致，其以虞夏皆尚质，殷周皆尚文，显然违反了一质一文的循环规律。孔疏对此亦有解释：“然案《三正记》文云‘质再而后始’，则虞质，夏文，殷质，周文。而云‘虞夏之质，殷周之文’者，夏家虽文，比殷家之文犹质，殷家虽质，比夏家之质，犹文于夏。故夏虽有文，同虞之质，殷虽有质，同周之文。”[44]据孔疏此说，虞为质中质，夏为质中文，殷为文中质，周为文中文，此四者似乎呈现出由质而文的进化趋向。所幸孔子在《礼记·表记》中还有一段对虞舜的评价，足以否定简单的进化论式理解：
子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝，其孰能如此乎？”
夏、商、周三代皆有其敝，唯独早于三代的虞，孔子不仅未言其敝，甚至还大赞虞舜为后世无可及者。他还对比了虞夏之质和殷周之文，云：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”以虞夏之质胜于殷周之文，这显然不是质进于文的进化论，反而有些像《庄子》中的历史退化论。此一态度，又如何与《论语》中孔子从周文的态度相协调？
五、一文一质
《礼记·表记》中的文质论存在颇多疑问，然而却提供了文质历史观的开端和丰富资源。其后，汉儒试图将文质历史观讲得更加圆融，很大程度上是在回应《表记》中提出的问题，并使之更加清晰。董仲舒的理论尝试最多，他分别提出了再而复、三而复、四而复等诸方案。其中，再而复是他讲得最清楚的：
主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先嘉疏，夫妇昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊宫明堂内员外椭，其屋如倚靡员椭，祭器椭。玉厚七分，白藻三丝，衣长前衽，首服员转。鸾舆尊盖，备天列象，垂四鸾。乐桯鼓，用羽籥舞，舞溢椭。先用玉声而后烹，正刑多隐，亲戚多赦。封坛于左位。
主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。故立嗣予孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妻，同坐而食，丧礼合葬，祭礼先秬鬯，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。制郊宫明堂内方外衡，其屋习而衡，祭器衡同，作秩机。玉厚六分，白藻三丝，衣长后衽，首服习而垂流。鸾舆卑，备地周象载，垂二鸾。乐县鼓，用《万》《舞》，舞溢衡。先烹而后用乐。正刑天法。封坛于左位。[45]
文质之礼的差别，有些仅仅是象征，如质家象天属阳，所以明堂内员（圆）外椭，而文家象地属阴，所以内方外衡，等等，但两种治道仍有制度上的重要差别。[46]质家亲亲，更看重自然亲情，文家尊尊，更看重宗法嫡庶，在立嗣、冠婚、丧礼、制爵、刑罚等方面，都体现出文质之间非常重要的不同。
同在《三代改制质文》中，董仲舒还提出四而复：“一商一夏，一质一文”，商、夏并非国号，而是与质、文并列的治道。但他又称“商质者主天，夏文者主地”，并进一步阐释说：“主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。”“主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。”商、夏治道的各种制度，与前述质文也大同小异，可见，所谓四而复，仍然是质文再而复，这一点历代学者早就发现了。但为什么要将再而复叠加为四而复呢？董仲舒明确指出，这是为了更好地模拟天道四时之变易：“四法修于所故，祖于先帝，故四法如四时然，终而复始，穷则反本。”董仲舒在《春秋繁露·天辨在人》中以阴阳解释四时，称春为少阳，夏为太阳，秋为少阴，冬为太阴，故四时之变亦可视为阴阳的变化，正如“春秋”其实代表了四时的全部循环周期。所以，将文质再复变为商夏文质四复，亦是出于类似目的，而强调每一朝代作为时空共同体一个完整循环的性质。
董仲舒
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三而复也有类似的历法意义。董仲舒在“天人三策”中提出“夏上忠，殷上敬，周上文”，是对三而复最明确的表述，显然是将《礼记·表记》中所述三代之治进一步理论化。而在《三代改制质文》开篇，董仲舒首先关心的就是“三正”，并由此明确提出三而复。其后释其义，云：“其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。”[47]所谓三正、三统，首先体现在三种不同的历法，也就是立三个不同的正月，然后根据此一历法被赋予的意义，而有其所尚之道。黄铭正确地指出，三而复之说当来自“三正”。[48]在董仲舒的历史哲学中，三而复与再而复、四而复并非互斥，而是可以相互嵌套：“《春秋》何三等？曰：王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。”[49]再而复、四而复的天道基础是阴阳天地，三而复的天道基础是天地人三才，因而三种循环论是对天道的不同模仿方式，可以并存。董仲舒之后，三统之说得到更大发扬，刘歆据董仲舒之说修订《太初历》，最终制订了《三统历》，保留在《汉书·律历志》当中。刘歆以三统说《春秋》，云：“《传》曰：‘元，善之长也。’共养三德为善。又曰：‘元，体之长也。’合三体而为之原，故曰元。于春三月，每月书王，元之三统也。三统合于一元”。[50]三统合于一元，每一统是81章，1539年，是为《三统历》之名为“三统”的律历学根据。而《春秋》春三月皆书王，则为三统的春秋学体现，表明了养三德为善以成元之意。刘歆又云：“三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。”[51]由此可以明确，三统乃是理解文明共同体的三种历法角度。但这并不意味着三代使用完全不同的历法。孔子既云“行夏之时”，则夏时不会随易代而废，汉初所用颛顼历，武帝所立《太初历》，刘歆所订《三统历》，东汉所用《四分历》，都取决于天文历法测量的准确度，而不应仅为配合改朝换代而推倒重来。虽然每一王朝都会通过改正朔来表明其顺天应人的合法性，但这更多是象征意义上的。历法的使用，更多取决于天文学的实际发展和使用方便。其中所体现出的，也正是历史的循环与进化之间的双重含义。
将生生共同体建构为文明共同体，就在于建立一个期于不朽的时空共同体，超越自然生生中的个体生死。文明的许多建构，如文字、制度、科学、技术、历史，使人类的知识可以积累发展，从而不断进化，这是一个显而易见的事实。但承认文明的进步是一回事，确立历史目的论却是另外一回事。性命论的历史观完全可以承认这些方面的历史进步，却没有必要给历史发展设立一个终极目的。
在承认文明这些层面的进步的同时，文质论历史观还认为，即使在文明共同体中，自然生生中的天道循环仍然在起作用，甚至是更大、更根本的作用。历法本身就是人类对天道循环的一种理解，而不能视为自然的天道循环本身，但好的历法必须尽可能准确地反映天道循环的规律，以安排文明共同体中的生活节律。因而，在对时空共同体的理解和安排中，仍会人为地确立时间的循环模式。由阴阳转换而有再而复，由四时变易而有四而复，由天地人三才和孟仲季三春而有三而复，都揭示了历史的文明维度来自对天道自然循环的模仿。夏商周三代既有文明逐渐演进的方面，又有历法与治道上的三统循环，便是此种历史观的呈现。所以，我们也是在这个意义上来理解三而复的礼制意义。与董仲舒关系密切的司马迁，在《史记·高祖本纪》之末说：
太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。[52]
至少从《礼记·表记》开始，将忠、敬、文视作夏商周三代的不同治道已经成为一个相当普遍的理论。这一理论预设了任何一种治道形态都会有利有弊。《表记》中对虞舜的理解，只是一种圣王理想，不可视为文质循环的一个环节。所以一个王朝兴盛由其利，衰败由其敝，而其利敝往往互为表里，犹如一个人的性格是一个整体。故夏以忠兴，而以野败，其小人之野与君子之忠是一体两面；殷以敬救野，故以敬兴，又以鬼败，其小人之鬼与君子之敬是一体两面；周以文救鬼，故以文兴，又以僿（据裴骃《史记集解》，僿，即“薄”）败，其小人之薄与君子之文也是一体两面；继周者当尚忠以救薄，治道有取于夏，却并非对夏的机械模仿或回归，因为其间已经有了诸多方面的历史发展。在汉代的类似论述之间[53]，作为史学家的司马迁将以忠救文敝用于对秦汉之际历史的分析，认为秦之败正在于未能救周之文敝，反以严刑峻法加重其薄，而汉兴则能以忠救文敝，故得天统。司马迁为三而复的理论赋予更丰富的含义，在历史哲学上解释了汉人为何总是自以为继周而王，而不将秦视为五德或三正中的一个环节。三而复之说虽取自自然历法，却并非仅是象征，其实质仍在于尚文尚质两端。刘向在《说苑·修文》中分别讨论了再而复、三而复的理论后，总结说：“故圣人之与圣也，如矩之三杂，规之三杂，周则又始，穷则反本也。《诗》曰：‘雕琢其章，金玉其相。’言文质美也。”[54]其实质仍在文与质。至郑玄则云：“忠，质厚也；野，少礼节也。”“文，尊卑之差也。薄，苟习文法，无悃诚也。”[55]则忠与文之间，正是质与文之间的关系，而殷人之敬与鬼，则是介于尚质与尚文之间的一个中间环节，孔颖达疏谓殷较夏质少文多，而不及周文，是给了一个较合理的解释。我们若对比自《表记》以降对三代文质的理解，就会发现，为了调和三而复与再而复之间的关系，诸家给出了不同方案，然而大致不出于文质之间的不同组合方式。《表记》中称周文，却以周道与夏道同为亲而不尊，郑、孔皆未有说。盖三而复较之再而复，并非于文质之外多出另一极，而是在具体的治道中，给出文质之间更复杂的组合方式，使文质循环往复不致过于机械，也为容纳进化留下了空间。所以，除去与三才、三正相对应之外，三而复给出文质关系更复杂的历史形态，故董仲舒之后凡言文质者，更喜欢讲三而复。刘逢禄在《论语述何》中甚至认为，《雍也》中的“文质彬彬”也完全是基于三而复的历史循环而发：“文质相复，犹寒暑也。殷革夏，救文以质，其敝也野。周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文质彬彬者也。《春秋》救周之敝，当复反殷之质，而驯致乎君子之道。”[56]
六、结语：文质论辩证法的
历史哲学意义
阎步克曾说：“‘质’的状态具有充实的内在意义与价值，但又是质朴、单纯和粗略的，而‘文’则指复杂而有条理的状态，同时又偏重于外在的形式、结构。”[57]此语非常精当地道出了文质之间的辩证关系。中国思想中有诸多对立统一的辩证形态，但其枢纽在于文质之间的辩证关系。西方现代历史哲学的解释力量，很大程度上来自黑格尔的辩证法。而任何辩证法之所以不是廉价的相对主义或折中主义，必须建立在一个不可被化约的绝对价值基础上。苏格拉底辩证法之区别于智者的诡辩，正在于此。绝对精神，就是黑格尔辩证法的绝对价值基础，也正是这一点使普遍历史必然是目的论的，一旦失去了这个基础，历史主义就会沦为相对主义。在文质关系中，这个绝对价值基础是什么呢？
文质论者都会谈到，虽然历史在循环变动，但其中有些东西是不可变的。《礼记·大传》曰：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也；其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”董仲舒的《三代改制质文》在说到再而复、三而复等之前，首先指出：“王者有不易者。”《白虎通·三正》亦云：“王者受命而起，或有所不改者，何也？王者有改道之文，无改道之实。如君南面、臣北面、皮弁素积，声味不可变，哀戚不可改，百王不易之道也。”《说苑·修文》有“味尚甘，声尚宫，一而复者”之语，向宗鲁指出：“既曰‘一’矣，何‘复’之有？此文疑当作‘一而不复者也’。”[58]这些作者都非常清楚，文质之间不可能是无原则的相对主义，而一定要建立在一个绝对的价值基础之上。但他们列出的价值基础非常具体，而文明历史的变革是出乎意料的，古人认为不可改变的许多原则，在现代人看来就是可以改变，甚至可以抛弃的。那些在古人看来是维护自然性命不可缺少的文明原则，由于今天的文明共同体已经足够抽象和强大，反而不再是不可变易的原则。从今天的角度重新理解文质关系，则其中不可与民变革的，首先是自然性命之质，然后也包括自然之质当中必然有文理，必然由此文理而有文饰、有秩序这一点。具体以何种方式文饰，却都是可与民变革的，究竟是尚文与尚质的治道，还是那些具有象征意义的正朔、服色、徽号等等，均可改变。但这些不是随意改变，而是始终以自然性命之质为中心，补偏救敝，是正当的，只要偏离了它，就是不够正当的，需要补救变革。于是，历史的演进规律，也呈现出文质循环的大势。
《礼记·大传》明万历二十五年龚大器刊本
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文质循环，看上去简单，却非常不易把握与判断，因为历史并非机械地循环反复，而是在演进中动态循环。文质论并非简单的循环论，而必须将历史演进所导致的不同形势考虑进去。所以，不同时代的补偏救敝，必须按照当时的具体情况来判断，而不可能机械重复。比如今天，人类文明最大的问题是文胜质，但不是传统中国礼教式的文胜，而是技术文明过度发达和抽象，压制了性命自然导致的文胜，虽然其根本任务同样是以质救文，但必须根据当前的文明大势来进行。
因而，理解历史演进的大势，是文质论历史哲学的重要任务。《吕氏春秋·察今》曰：“是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务相反也，时势异也。”传统上认为这是法家反对儒家法先王的言论，但《察今》的主旨是：“故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。”此与孔子“虽百世可知也”之说是相通的，更是《易传》“穷则变，变则通，通则久”的意义所在。只要文明共同体继续存在，历史在延续，人类的知识就会积累得越来越多，在书籍、史料、科学、技术、财富、生产方式等方面不断进化。按照西方的历史哲学，无论是否有目的论，文明的这种进化是往而不复的。但是，这些方面的进化是否必然意味着人类生活方式的进步，是否必然会给人类带来越来越大的幸福，甚至达致一个最终的幸福顶点？在中国思想传统中，对此问题就有非常不同的回答方式。在庄子学派看来，文明的过度发展会破坏自然性命，即“文灭质”；法家则不对这种变易做价值上的判断，只是认为应该适应时代变化；儒家的文质历史观是一种综合的态度，既承认文质变易，也始终强调自然性命的中心地位。儒、道、法三家在这个问题上的具体判断不同，主要在于对变易与文明的态度不同，一方面都承认变化，另一方面也都不认为变化是必然向好的。三种看法都有非常重要的价值，而儒家文质彬彬的态度最为综合与理性，从而成为文质论历史观的哲学基础，也可与现代西方的诸种历史哲学进行实质性对话。
可见，性命之质是所有历史演进和辩证发展的终极归依。文质关系的关键在于两点：一方面，文是内在于质并以质为目的的，文明不可能脱离自然；另一方面，无论尚文尚质，始终是在文明内的不同偏向，因而只是尚文之文和尚质之文。文质之辨的最重要表现就在于阎步克所概括的，一方面，质似乎是原始而野蛮的，文似乎是文明和进步的；但另一方面，质又是意义的根本来源，文再华丽繁复也是附属于质，且以质为目的的。
历史是文明建构中最重要的部分，但它始终应以性命之质的自然展开为中心。自然性命是混沦一体、无目的、无安排的，但人类文明必然会有目的、有安排。若以自然性命为中心，则如何平衡人类文明的目的与自然性命的无目的？文质循环的实质，就是这二者之间的平衡。以有目的的文明安排无目的的自然，没有绝对的完美，而总会偏于一方。所谓“承衰救敝”，即在人类文明偏于一方面时，予以矫正。人类历史总是在变动中发展的，就如同四时变易，大部分时间要么过寒，要么过热，我们不能期待四季永远温暖如春，阴阳调节，寒来暑往，方构成生生不息的性命节律。历史也是如此，或偏于质，或偏于文，偏极则救，往复循环，在动态中达致中和，这可以视为文质论历史观的最高目的——我们的历史使命，不是达致一个最高而绝对的末日，而是在动态发展中寻求文与质的中和。
从文质论的角度看，进步主义历史观的问题就在于，因过度强调文，而忘记了其所附着于的质。文的意义在于对质的文饰，使人们能够在文明共同体中更好地完成其自然性命，但它并非历史演进的最终目的。当前西方历史主义的主要表现，在于失去了目的论的线性史观，从而陷入相对主义和虚无主义。但若从文质论的角度理解，只要坚持性命自然之质的首要地位，就不必设定一个绝对的目的论价值，同样不会失去历史的意义。以文质论建构文明共同体，自觉地守卫性命自然的价值，就是历史哲学的意义所在，也是中国文化回应历史主义，为现代世界寻求价值的一种可能性。
[1]［德］尼采：《不合时宜的沉思》，李秋零译，上海：华东师范大学出版社2007年版，第147页。
[2]刘小枫：《〈克服历史主义〉编者前言》，载［德］特洛尔奇等（著）、刘小枫（选编）：《克服历史主义》，陈湛、郭笑遥等译，北京：华夏出版社2021年版，第10、12页。
[3]［德］特洛尔奇：《历史主义及其克服》，载［德］特洛尔奇等（著）、刘小枫（选编）：《克服历史主义》，第116页。
[4]［瑞士］卡尔·巴特：《罗马书释义——新约历代经解》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社2005年版，第75页。
[5]同上，第78—79页。
[6]［美］列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2006年版，第19页。
[7]［德］洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：商务印书馆2016年版。
[8]张辉：《维柯与赫尔德：一种奥尔巴赫式的关联》，载《长江学术》2003年第3期，第74—83页。
[9]同注[1]，第210—211页。
[10]［美］弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，桂林：广西师范大学出版社2014年版。
[11]同注[6]，第17页。
[12]同注[3]，第125页。
[13]［德］格奥尔格·西美尔：《历史哲学问题——认识论随笔》，陈志夏译，上海译文出版社2006年版，第3页。
[14]陈壁生：《经学的瓦解——从“以经为纲”到“以史为本”》，上海：华东师范大学出版社2014年版，第140页。
[15]关于性命论哲学，可参考吴飞：《性命论刍议》，载《哲学动态》2020年第12期；吴飞：《身心一体与性命论主体的确立》，载《中国社会科学》2022年第6期。
[16]吴飞：《时空作为性命节律——基于张祥龙时间哲学的阐发》，未刊稿。
[17]吴飞：《礼乐文明的构成——文质论社会理论初探》，未刊稿。
[18]黄式三：《论语后案·雍也第六》，载《黄式三黄以周合集》，上海古籍出版社2014年版，第205页。
[19]白寿彝：《中国史学史》第1卷（先秦时期·中国古代史学的产生），上海人民出版社2006年版，第6页。
[20]陈放：《“文胜质则史”意蕴新探》，载《中国社会科学报》2022年11月30日，第10版。
[21]王国维：《释史》，载王国维：《观堂集林》第6卷，北京：中华书局1959年版，第269页。
[22]可参考阎步克的梳理。阎步克：《乐师与史官——传统政治文化与政治制度论集》，北京：三联书店2001年版，第35页。
[23]何晋：《从〈周礼〉史官设置看先秦史学的产生与发展》，载《中国文化研究》2020年第4期，第1—13页。
[24]许兆昌：《先秦社会的巫、巫术与祭祀》，载《史学集刊》1997年第3期；许兆昌：《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》，长春：吉林大学出版社2001年版，第304页。
[25]可参考王博的论析。王博：《老子思想的史官特色》，台北：文津出版社1993年版。
[26]李泽厚：《从巫到史 释礼归仁》，北京：三联书店2015年版。
[27]柳诒徵：《国史要义》，北京：商务印书馆2011年版，第6页；向燕南：《关于柳诒徵〈国史要义〉》，载《史学史研究》2011年第4期；张昭军：《柳诒徵“为史以礼”说的意蕴》，载《社会科学》2015年第10期；李晓虎：《柳诒徵“以礼释史”的学术思想探源》，载《湖南科技大学学报（社会科学版）》2020年第2期，第142—147页。
[28]许兆昌：《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》，第74—82页。
[29]历代学者大多不怀疑《曾子问》中的“老聃”即老子，唯宋代王时潜（据吴国武考证）以为二者并非同一人。笔者认为，这种怀疑没有根据。我们不能根据《老子》中有“夫礼者，忠信之薄而乱之首”之说，就认为老子不熟悉礼制。
[30]同注[27]，第96页。
[31]刘师培：《古学出于史官论》，载刘师培：《左庵外集》第8卷，南京：凤凰出版社1997年版，第1487页。
[32]同注[21]，第106页。
[33]许兆昌、侯旭东：《阎步克著〈乐师与史官〉读后》，载《中国史研究》2003年第4期，第149—168页。
[34]吴飞：《人道至文——〈礼记·三年问〉释义》，载《史林》2016年第3期。
[35]同注[11]。
[36]陆双祖：《唐代文质论研究》，北京：新华出版社2016年版。
[37]“孝老”原作“李老”，据黄云、孙诒让等之说，当从冯本，作“孝老”。刘勰（著）、范文澜（注）：《文心雕龙注·情采》，北京：人民文学出版社1958年版，第537、540页。
[38]刘勰（著）、范文澜（注）：《文心雕龙注·情采》，第538页。
[39]同上。
[40]曾亦：《论康有为〈大同书〉中的婚姻、家庭问题》，载《社会科学》2015年第6期；又见曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》下册，上海：华东师范大学出版社2017年版，第1336页。
[41]黄铭：《推何演董——董仲舒〈春秋〉学研究》，北京：三联书店2023年版，第218页。
[42]何休由此以据乱、升平、太平概括此三世，康有为进一步理解为历史进化论。而何休既以拨乱反正为《春秋》主旨，自不会有西方目的论式的历史进化论。陈徽：《公羊“三世说”的演进过程及其思想意义》，载《孔子研究》2016年第2期。
[43]孔颖达：《礼记正义》，吕友仁点校，上海古籍出版社2008年版，第2038页。
[44]同上。
[45]苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第210—211页。根据苏舆之说，第二处“左”字当作“右”。
[46]有些学者认为，这里的差别仅仅是象征意义的，如宋艳萍：《公羊学与汉代社会》，北京：学苑出版社2010年版，第282页；陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局2011年版，第165页。但笔者同意黄铭的看法，还是有实质的政治差别。黄铭：《推何演董——董仲舒〈春秋〉学研究》，第210—211页。
[47]同注[45]，第197页。
[48]黄铭：《推何演董——董仲舒〈春秋〉学研究》，第223页。“三复”与“三正”的关系，古人是非常清晰的，如杨时《答胡康侯书》云：“三代正朔，如忠、质、文之尚，循环无端，不可增损也。”
[49]同注[45]，第204页。
[50]班固：《汉书》第4册，北京：中华书局1962年版，第980页。
[51]同上，第984页。
[52]司马迁：《史记》第2册，北京：中华书局1959年版，第393—394页。
[53]此类说法在《春秋元命苞》《说苑·修文》《白虎通·三教》《论衡·齐世》等汉代著作中都有出现，文字大同小异。
[54]刘向（撰）、向宗鲁（校证）：《说苑校证》，北京：中华书局1987年版，第477—478页。
[55]此二语转引自裴骃（集解）：《史记集解》，未见于郑玄今存著作。司马迁：《史记》第2册，第394页。
[56]刘逢禄：《论语述何》卷1，清光绪蛰云雷斋丛书本，第11页。
[57]阎步克：《“质文论”的文明进化观》，载《文史知识》2000年第5期，第19—25页。
[58]同注[54]，第477页。
吴飞：北京大学哲学系