【新刊】章永乐 | 为托克维尔“减负”——兼论西方政治与法律思想研究的中国主体性问题
本文刊于《开放杂志》2023年第6期
图：王迎春、杨力舟：《太行铁壁》（1984年）
（图片来源：“人民画报”公众号）
内容提要：后冷战时期的诸多论者致力于将托克维尔的“大革命进一步加强了‘旧制度’业已推进的‘中央集权’”这一论断，“移植”到20世纪中国的语境之中。这一尝试忽略了两个国家在近代国际体系中的不同位置。在托克维尔的视野中，中国居于与法国殖民地阿尔及利亚类似的位置，而被殖民者如何争取托克维尔式的自由，恰恰构成托克维尔思想的“薄弱环节”。托克维尔对于殖民者与被殖民者的不同态度，与其贵族色彩强烈的“自由”观念有着深刻的联系。对于中国在近代国际体系中的位置的自觉，不仅是重新理解托克维尔的关键所在，也是理解中国式现代化的正当性的关键所在。中国式现代化建立在对殖民主义的否定之上，深入反思殖民主义对于近代西方区域与国别研究知识传统的塑造，有助于在“自主知识体系”的建设中真正落实中国主体性，实现“自建光荣”。
关键词：殖民主义 法国大革命 自主知识体系 主体性
冷战落幕之后，即便是英国资深的左翼历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm），也将“短二十世纪”命名为“极端的年代”。[1]在苏联以及东欧国家，全面否定“短二十世纪”，接续更早的19世纪遗产，更是成为主流知识界一时流行的共识。而在同时期中国知识界的讨论中，对于同一问题的讨论，往往是以更迂回的方式展开的，借助对法国大革命的评价来表明对于20世纪中国道路的态度，一度成为常见的思想姿势。[2]正是在这样的问题意识之下，《旧制度与大革命》的作者、法国思想家亚历克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville），成为备受关注的近代欧洲思想人物。
晚近三十年来，将托克维尔对于法国旧制度与大革命的论断（大革命进一步加强了旧制度业已推进的“中央集权”）直接套用于对近代以来中国“旧邦新造”历程的反思，一度蔚然成风。在这种反思之中，清朝的皇帝，以及推翻帝制之后的种种掌握中央政权的力量，往往被代入法国波旁王朝以及后续政权的位置，20世纪革命被视为进一步强化了中国自身的“旧制度”的消极面。尤其在经过哈耶克（Friedrich August von Hayek）的“英美经验主义”／“大陆唯理主义”这一“理论滤镜”的过滤之后，托克维尔往往被解释为赞成英美式的革命与改革，而反对法国大革命、俄国革命与20世纪中国革命。[3]根据这样的思维模式，如果《旧制度与大革命》是诊断大革命的问题，那么托克维尔早期所写的《论美国民主》似乎就提供了某种答案；类似地，既然20世纪的中国革命被表述为某种病灶，那么太平洋彼岸的统治方式就被自然地推断为治疗中国种种病症的良药，列强又在中国扶植地方实力派，抵制中央政府的“削藩”努力。
然而，将托克维尔对法国大革命的评价直接套用于对20世纪中国道路的评判，在思想方法上最大的缺陷是对内外关系的割裂，即忽略法国与中国在国际体系中所处的不同位置，而仅仅将其国内政治单独拎出来进行比较。一旦引入国际体系的考量，我们就可以看到两场革命之间的一个巨大差异：法国大革命是在一个殖民宗主国的首都爆发，革命者在推翻波旁王朝之后，就能够真正掌握重大问题的决策权，巴黎构成真正的“中央”；而在中国，辛亥革命推翻君主之后，在很长一段时间里，不管是谁掌握名义上的中央政府，很多重大事务的决策权继续掌握在帝国主义列强的手里。如何向殖民宗主国争取自身的独立自主，是托克维尔思考的“薄弱环节”，而托克维尔的政治立场站在殖民者的一边，并没有提供足够的思想资源来修补这一“薄弱环节”。本文主张，托克维尔思想与近代中国“旧邦新造”历程之间的关系极其复杂，为了避免“短路”，有必要为托克维尔“减负”。
本文将从托克维尔的一个“跨域类比”开始“减负”之旅。1974年，法国导演让·雅南（Jean Yanne）曾拍摄了一部具有轰动效应的喜剧电影《中国人在巴黎》（Les Chinois à Paris）。这部电影并不是“中国人占领巴黎”这种想象最早的开端。在1837年8月22日发表的第二封关于阿尔及利亚殖民地的书信中，托克维尔想象了中国皇帝突然占领巴黎后的场景：
先生，让我们现在假设中国皇帝统率军队在法国登陆，他将成为我们最大的那些城市和首都的主人。他对所有的公共记录看都不看就加以销毁，不询问每个行政岗位的诸多目的就加以摧毁或解散，最后抓住了上至政府首脑，下到乡村警察，包括了贵族、议会代表，以及宽泛而言，整个统治阶级的所有官员，将他们一下子放逐到遥远的国度。难道您不认为，这位伟大的君主尽管拥有强大的军队、要塞和财宝，但很快将对如何管理这个被击败的国家感到茫然？难道您不认为，他的新臣民被剥夺了所有领导或可能领导事务的人之后，无法治理他们自己？而他站在对立面，不了解宗教、语言、法律、习俗或行政实践，并费心驱除了所有可能教导他的人，难道不是没有能力引导他们？先生，您可以毫不费力地预言，即使征服者实际占领的法国部分地区服从他，该国其他地区也将很快陷入完全无政府状态。[4]
托克维尔为何产生“中国皇帝占领巴黎”这样的奇思妙想呢？他在书信中很快说明来意：“我们在阿尔及利亚所做的正是我认为中国皇帝在法国所做的。”[5]托克维尔实际上是用他对中国统治方式的想象，来提醒他的法国同胞：虽然他们已经在阿尔及利亚落脚，但忽视对当地档案、语言、地理等内容的学习，必然导致无法建立有效的秩序。这是一个在法兰西殖民主义的语境之下发生的“跨域比附”，它直接致力于为法兰西殖民帝国提供“帝国理由”（raison d’empire），为殖民统治提供正当性论证。[6]
在西方政治／法律思想史研究中，托克维尔思想研究已然成为显学，然而对于其殖民帝国思想的研究，仍然是其中相对薄弱的部分。珍妮弗·皮茨（Jennifer Pitts）在其思想史近著《转向帝国》中讨论了托克维尔的殖民帝国思想，但其论述并没有探讨上文提到的这一“跨域比附”。[7]2007年出版的《剑桥托克维尔研究指南》（The Cambridge Companion to Tocqueville）第13章讨论了托克维尔对于阿尔及利亚问题的思考，[8]但也没有将阿尔及利亚与中国关联起来。在国内学界，对于托克维尔殖民帝国思想的讨论更少，[9]对这一“跨域比附”作聚焦考察，更是前人未曾尝试之事。然而，托克维尔的这一“跨域比附”，恰恰是最为暴露其思想之局限性的“薄弱环节”。探明这一“薄弱环节”，有助于我们理解，为何将托克维尔的许多论断直接套用到中国，很容易构成思想的“短路”。
本文将通过对托克维尔的“跨域比附”的深入探讨，阐明以下观点：第一，托克维尔为自己的祖国积极思考如何在社会日益平等化的条件下实现自由（liberté），这种自由是以殖民地人民的自由为代价的，而且托克维尔并不准备替殖民地人民思考如何实现他所主张的自由；第二，托克维尔能够理解殖民地人民只有改革他们原有的政治社会结构，打造更有资源动员能力的新制度，才能够对法国殖民势力进行有效反抗，然而他的著述所承载的殖民帝国主体性，使得其对法国殖民地阿尔及利亚的反抗力量的社会变革尝试的探讨浅尝辄止；第三，法国大革命与20世纪中国革命不可同日而语，前者是殖民宗主国内部发生的革命，后者是半殖民地的革命，阶级维度和民族维度紧密交织在一起。殖民宗主国早已享受的国家独立自主，是托克维尔式“自由”观念必不可少的要素，但对于半殖民地而言，恰恰是需要生死搏斗才能达到的目标。既然托克维尔对于阿尔及利亚的抗法斗争的思考浅尝辄止，我们也很难期待他对中国反抗殖民主义的斗争能有真正同情的理解和深入的分析。
一、托克维尔与法国
对阿尔及利亚的殖民
托克维尔深度参与了法国在阿尔及利亚的殖民事业。如同19世纪常见的殖民主义理论家那样，他将法国的殖民事业论证为“文明”征服“野蛮”的事业。然而，他又经常为法国人在具体行动中表现出的混乱与狂暴特征而叹息，而对“中国皇帝占领巴黎”的想象，不过是这一感叹的组成部分而已。他洞察到阿拉伯人对于法国殖民的抵抗，已经在悄然改变阿拉伯人的传统政治社会组织方式，但仍然只是关注法国军队对于抵抗势力的围剿，而未能对抵抗行动进行更为深入的研究与理论化。
让我们先从重构托克维尔的写作语境开始。1830年6月，波旁复辟王朝君主查理十世以“圣战”名义出兵阿尔及利亚，试图通过用兵海外，赢得国际威望，挽救岌岌可危的王朝统治。但是，七月革命仍然爆发了，波旁王朝被推翻，路易·菲利普担任了七月王朝的立宪君主，接收了复辟王朝的海外殖民成果。1840年，七月王朝政府任命比若（Thomas Robert Bugeaud）将军担任阿尔及利亚总督，在接下来差不多15年的时间里，法国殖民军在阿尔及利亚展开全面战争，不仅致力于歼灭阿拉伯人的抵抗军队，甚至经常消灭整个部落的平民人口。
从在七月王朝议会众议院当选议员开始，托克维尔就一直关注着法国的殖民事业。在1839年以瓦洛涅（Valognes）地区代表的身份进入议会下院的时候，他就细致研究了马提尼克（Martinique）、瓜德罗普（Guadeloupe）、法属圭亚那（Guiana）与留尼汪岛（Reunion），撰写了一份议会报告，并在1843年发表了一系列文章，主张在殖民地以赎买方式废除奴隶制。阿尔及利亚则是托克维尔着墨最多的殖民地。他在1842年—1849年任职于议会殖民委员会，分别于1837年、1841年与1847年撰写了《阿尔及利亚信札》（Lettre sur l’Algerie）、《阿尔及利亚研究》（Travail sur l’Algerie）与《阿尔及利亚报告》（Rapport sur l’Algerie），后均收入他的《论阿尔及利亚殖民地》（De la colonie en Algerie）。
［法］阿历克西·德·托克维尔：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆1992年版
法国的殖民扩张事业，对于托克维尔而言具有重要的意义：第一，他认为法国正在从事将殖民地“文明化”的事业，在法国的推动之下，“非洲从此进入朝向文明世界的运动”。[10]在1847年给众议院的报告中，他宣称“欧洲革命已经来临，文明与基督教的社会已经得以建立”。[11]不仅如此，他认为英国对印度的征服也是同样的文明化事业。在1857年印度民族大起义爆发后，他与英国朋友通信，认为印度的起义并不是反抗压迫的起义，而是野蛮对骄傲的反叛，[12]而英国对起义的镇压，是基督教与文明的胜利。[13]当然，他在对阿尔及利亚的研究中也清醒地认识到，法国与英国殖民者在北非与印度的所作所为在极大程度上背离了这一目标，但他仍然坚持将这一目标作为对殖民进行正当化的话语。第二，托克维尔认为非洲殖民地增加了法国在国际事务中的威望。如果法国允许阿拉伯人自行其是，法国在北非的殖民事业可能会在其他基督教国家支持的原住民打击下土崩瓦解。[14]放弃殖民地必然会损害法国的国际威望，使其他国家认为法国的伟大时代已经过去，进入衰退期，[15]而这对于法国而言是不可接受的。第三，更重要的是，在托克维尔看来，资产阶级的精神统治了1830年上台的法国七月王朝政府，他们将政府事务作为生意，有意地鼓励物质主义、个人主义与政治冷漠。[16]当公民处于消极状态时，王朝的官僚机器成为公共事务的主导者，而这为专制主义准备了条件。在这一条件下，殖民事业可以为法国人提供一种伟大事业，让他们保持积极行动状态，从而不至于失去对抗专制的力量。用凯文·杨（Kevin Duong）的说法，托克维尔试图用一个在海外大规模运用国家权力的计划，来缓解国内的国家权力集中化趋势。[17]
1837年，应拉莫里西埃（Christophe Léon Louis Juchault de Lamoricière）将军的建议和邀请，托克维尔准备前往阿尔及利亚考察。6月23日与8月22日，他在巴黎的《塞纳河与瓦伊河》（La Presse de Seine et Oise）上发表了两封《阿尔及利亚信札》，在其中对如何统治阿尔及利亚提出自己的建议。第一封信的开头马上宣布“伟大的事件刚刚在阿尔及利亚发生”。[18]无独有偶，在1840年，当英国正在进行第一次鸦片战争动员的时候，托克维尔也将筹备中的侵华视为伟大的事件。[19]
在1837年的第一封信中，托克维尔从法国殖民的需要出发，概括了阿拉伯人、柏柏尔人的分支卡拜尔人以及土耳其人的基本特征，并介绍了伊斯兰教逊尼派苏菲主义教团的阿拉伯人抗法领袖阿卜杜勒·卡德尔（Abd al-Qadir）。他也提到奥斯曼土耳其在当地的基本统治方式，及其土耳其的残留势力的基本形态。在第二封信中，他探讨了法国人摧毁土耳其人的统治机构之后阿尔及利亚的状况：阿拉伯人的贵族力量迅速恢复，像阿卜杜勒·卡德尔那样的领袖迅速崛起，土耳其人与阿拉伯人的混血儿阿赫迈德（Ahmed）贝伊[20]也统治着君士坦丁省，冲击法国的殖民事业。
托克维尔批评法国对于阿尔及利亚的征服并没有利用奥斯曼帝国留下的基本行政结构，而是打碎这些结构，以法国国内结构为蓝本重新构造。在这一思路下，法国殖民者大量毁坏了当地的档案文件和街道，导致甚至不知道自己所征服的地方叫什么名字，最后陷入无法治理的局面。托克维尔在此作出了“中国皇帝占领巴黎”的比附。他认为自己想象中国皇帝在巴黎做的事情，正是法国人在阿尔及利亚做的事情。身处官僚制兴起不久的欧洲，托克维尔对于中国两千多年的官僚治理传统的理解依赖于大量的二手传闻，在他眼中，“中国皇帝”代表着专制，但也代表着闭目塞听和昏庸颟顸，不愿考察和学习当地的具体情况，不尊重当地的民情和运用当地人进行治理，最终形成无政府状态。
众所周知，托克维尔认为民情（moeurs）比法律更为根本，更难于改变。在阿尔及利亚，他主张对不同族群根据其自身特点采取不同统治策略。对待卡拜尔人，重点是通过通商满足他们的物质需求；对待已经出现民族领袖的阿拉伯人，关键在于众建势力并使其相互牵制，防止阿拉伯人的认同集中在一个领袖身上。托克维尔强调，对阿拉伯人要因俗而治，接受他们的部落结构，利用他们的军事与宗教贵族，逐渐改变他们的民法。他主张仿照西罗马帝国灭亡后蛮族君主推行的属人法，在阿尔及利亚针对不同的族群推行不同的法律体系。而在法国殖民者与巴黎的关系上，巴黎应当给予殖民者更大的自由裁量权，不要强求在殖民地推行母国的法律。这些主张与他的国内政治主张是一致的。在1835年出版的《论美国的民主》中，他反对“行政集权”，力主地方自治。这落实到殖民实践中，就意味着给予殖民者更多的权限。[21]在晚年所作的《旧制度与大革命》中，托克维尔再次对比了英国的北美殖民地和法属加拿大的中央集权统治，表达了对法国殖民统治模式的批评。[22]
托克维尔在1837年的第二封关于阿尔及利亚的书信中提出法国殖民者与阿拉伯人种族融合的前景。他认为，阿拉伯人的宗教情感正在减退，他们攻击法国殖民者，是因为将后者视为陌生人和征服者，而非一个不同宗教的信徒。游牧的阿拉伯部落也有可能定居下来，学习法国人的生活方式。阿尔及尔已经出现法国人与阿拉伯人混合的警卫队。这一切都让托克维尔对两大种族融合的前景感到乐观。
尽管酝酿良久，托克维尔真正踏足阿尔及利亚，已经到了1841年。在入侵阿尔及利亚11年后，法国早期的有限占领与和平渗透战略遭遇到阿拉伯人的抗法领袖阿卜杜勒·卡德尔（Emir Abd al-Qadir）领导的土著武装的严峻挑战。在众议院的派遣下，1841年5月4日，托克维尔与他的朋友博蒙（Gustave de Beaumont）以及他的兄弟伊波吕特（Hippolyte）一起离开法国土伦，于5月7日到达阿尔及尔。他向西前往奥兰（Oran）和凯比尔港（Mers El-Kebir）。此行他会见了阿尔及利亚总督比若将军及其部分下属，并了解到比若将军在阿尔及利亚对抵抗的阿拉伯部落所实施的恐怖战略。5月28日，他出发前往阿尔及利亚东部地区。到达君士坦丁市后的第二天，托克维尔就病倒了，不得不提早回到法国养病。
如果说在1841年阿尔及利亚之行之前，托克维尔将法国殖民者与阿尔及利亚的土著的族群融合作为未来愿景，[23]在亲身考察之后，托克维尔放弃了这个想法。在当年写作的《阿尔及利亚研究》中，托克维尔主张将全面强制与部分殖民结合起来，前者需要摧毁阿拉伯人的家园和农作物，后者则要求系统地从欧洲移民到阿尔及利亚。托克维尔认为殖民和战争需要同时推进。[24]他的兴趣不仅在于制服抵抗，也在于获取原住民的土地。他坦陈，自己对暴力手段是有抗拒的，但是必须承认法国人只有通过这些手段，才能够在阿尔及尔附近获得土地。[25]
托克维尔尤其关注如何征服阿卜杜勒·卡德尔所领导的阿拉伯反抗势力。他相信卡德尔对法国的殖民事业构成一个持久的威胁。他认为，“必须担心，阿卜杜勒·卡德尔正在我们周围的阿拉伯人之中建设一个政权，它与几个世纪以来在世界的这一部分前后相继的统治力量相比，更加集权，更敏捷，更强大，更有经验，更正规。不应该让他完成这项可怕的工作”。[26]阿卜杜勒·卡德尔已经赢得了那么多阿拉伯部落的忠诚，为了战胜他，就不能仅仅攻击他的军队，同时也要打击支持他的阿拉伯部落。
在1837年的书信中，托克维尔乐观地认为阿拉伯人的宗教热情正在减退，他们也有可能改变自己的游牧生活，定居下来并学习法国人的习俗。然而在1841年阿尔及利亚之行后，他改变了自己对阿拉伯人的描述，采取了某种文化本质主义的论调，认为阿拉伯人的游牧习惯和部落结构根深蒂固，法国人也许永远都无法改变它。[27]而由于阿卜杜勒·卡德尔统治的是部落而非个人，他自己也不得不顺从这些部落的激情。托克维尔现在认为，这些部落具有强烈的宗教与劫掠的激情，他们会习惯性地攻击基督徒，而只是偶尔保持和平，并且只会支持能够顺从这些激情的领导人。由于这些部落相互之间有着很多矛盾，将他们联合起来的方法，就是不断地强调宗教的重要性，从而不断对基督教徒发动攻击。托克维尔将阿卜杜勒·卡德尔称为“穆斯林的克伦威尔”[28]，后者深知自己的权力是建立在以法国人为敌的宗教动员上的，而与法国殖民者的和平，将会瓦解他自己的权力基础，因此，他会不断地强化这一权力基础，不断加强部落的宗教激情。托克维尔甚至指出，阿卜杜勒·卡德尔如同15世纪法国国王查理七世削弱封建主义势力那样，改造阿拉伯社会的结构，打击不忠于他的世袭贵族，创造新的统治建制。[29]
殖民时期的阿尔及利亚人
（图片来源：RetroNews网站）
基于对于阿拉伯抵抗力量的新判断，托克维尔主张将部分的殖民与全面的征服结合在一起。他提出，不仅要打击抵抗势力的军事力量，而且要削弱支持他们的部落。他认为要焚烧阿拉伯人的农作物，清空他们的粮仓，俘虏未武装的阿拉伯平民，包括妇女与儿童。这些做法，在很大程度上有违19世纪欧洲内部主张区分战斗人员与平民，尽可能保护私有财产和经济活动的战争法。托克维尔并没有花费笔墨探讨欧洲战争法是否适用于殖民地，而是更深入地对欧洲战争实践的前提作了阐发：欧洲本土的战争之所以不焚烧平民的粮食作物，是因为战争通常是针对政府而非人民；之所以只俘虏军人，是因为平民是定居的，并不会逃跑。总之，在欧洲，有可能在不攻击平民的前提下攫取政治权力，甚至将敌方平民变成己方战争的资源。在阿尔及利亚，既然支持阿卜杜勒·卡德尔的部落平民处于游牧状态，随时会逃跑，因而只有俘虏他们，才能够消耗他们，让他们感受到抵抗的代价。
托克维尔认为，除了那些为人性和万民法所谴责的极端手段之外，一切手段都可以用来打击那些支持抵抗武装的部落。他提出的主张——对这些部落进行经济制裁，禁止其他人与他们做生意；蹂躏他们的土地，焚烧他们的粮食作物，摧毁卡德尔势力范围内的阿拉伯城镇——中国人不会对此感到陌生，因为当年冈村宁次指挥日军在华北的“治安战”，就是这样的一种总体战。托克维尔在口头上仍主张避免“土耳其式”作战方式——杀死他们遇到的每一个人。[30]在现实之中，法国殖民军大开杀戒。在种族灭绝式的屠杀之下，阿尔及利亚的人口从400万人急剧下降到230万人，直到半个世纪之后，阿尔及利亚人口才恢复到1830年前的水平。[31]
1846年10月上旬，法国议会再次派遣托克维尔到阿尔及利亚考察。比若将军从陆路陪同他从阿尔及尔到奥兰。在奥兰，托克维尔与西部的指挥官拉莫里西埃将军度过了一天。在东部指挥官贝多（Marie-Alphonse Bedeau）将军的邀请下，他于12月20日到达君士坦丁，在那里仅待了一个星期，于1847年1月初回到巴黎。
托克维尔于1847年5月提交了众议院委托他起草的报告，回应是否应削减在阿尔及利亚的法国军队规模以及是否推进军事殖民计划两个问题。在这两份报告中，托克维尔认为法国对阿尔及利亚的军事征服是“出色的和光荣的”。[32]他甚至宣称：“只有手持武器才能够研究野蛮民族。”[33]通过这样的“研究”，法国现在获得了更多、更准确的关于原住民的知识。但随着军事征服取得阶段性成果，托克维尔反对扩大军事行动，而主张用小股轻装部队监视阿尔及利亚乡村人口，迫使原住民减少流动性，促进和平生活；逐渐削减军队总量，以减少军费支出。
托克维尔宣布，接下来的关键是如何改进法国在阿尔及利亚的治理。他指出，法国的行政对于原住民城镇所造成的损害，比军队要来得更大。殖民当局经常随意剥夺原住民的财产，让他们对未来缺乏稳定预期。现在托克维尔认为，阿尔及利亚的穆斯林社会并不是“不文明的”，而是“落后而又不完美的文明”。[34]但法国的统治已经使得穆斯林社会的状态比起遭遇法国人之前的状态更为悲惨，更缺乏秩序，更为无知和野蛮。[35]托克维尔写道，法国欠土著人的，是良好的政府，这种权力指导并管理着他们，而不仅仅是剥削他们。[36]他在一定程度上参考了大英帝国对于印度的统治策略，主张利用土著中的亲法精英，推行间接统治，以减少法国统治者与土著的冲突。为此，他再次提出，巴黎应当弱化它对殖民地的中央集权统治，便于殖民者因地制宜。
我们可以看到，当阿拉伯人对于殖民者的有组织的抵抗逐渐被平定之后，托克维尔对于阿拉伯人的描述逐渐变得更为正面。在前一阶段，他主张摧毁阿拉伯人的城镇，消耗其部落，现在则反对这样的行为。他现在提醒，法国殖民当局不仅要约束对原住民的暴力，而且要照顾他们的感受：“文明的民族经常仅仅通过接触，就在既无意图也无自觉的情况下，对野蛮民族进行压迫和打击；在欧洲人看来是自由和财产保障的行政和司法规则，对野蛮人来说似乎是一种无法容忍的压迫；让我们感到不满的延误会让他们狂怒；我们称为监护的形式，被他们称为暴政，他们宁愿退出也不愿屈服于它们。”[37]托克维尔还主张要避免北美殖民者对待印第安人的教训。[38]值得我们思考的是，托克维尔以北美殖民作为对照，庆幸法国殖民者在阿尔及利亚的表现优于英国殖民者在北美的表现，这究竟是不是一种精神上的自我安慰呢？
托克维尔继承了孟德斯鸠（Montesquieu）的历史意识，认为法国文明并非罗马文明的自然继承人，而是在游牧民族日耳曼蛮族入侵的基础上发生的。日耳曼人塑造的封建社会并非古罗马社会的自然延续，而是一种新的社会形态。封建社会高度不平等，但以“特权”的形式，保留了许多自由，限制了专制王权。[39]他在阿卜杜勒·卡德尔与15世纪法国国王查理七世之间的类比，可以被视为他对两种游牧民族的自我改造潜力的思考。入侵罗马帝国的游牧民族在定居之后，创造了封建社会，从而产生了托克维尔对其充满脉脉温情的旧制度下的贵族式的自由，游牧的阿拉伯人，假以时日，是否也能够发展出托克维尔所向往的良制美俗呢？托克维尔的理论框架中并非没有思考这些问题的空间，但为了法国的利益，他主动切断往这一方向深入思考的道路。
二、中国的镜像
那么，为何在论述阿尔及利亚的时候，托克维尔要诉诸“中国皇帝”这个形象呢？在这里我们就不能不讨论托克维尔的中国观。简单来说，托克维尔的中国观受到18世纪法国启蒙运动的中国观的深刻影响，更受到19世纪时势变化的影响。在18世纪，法国对于中国的讨论，已经褒贬掺半，既有伏尔泰、魁奈这样的“慕华派”，也有孟德斯鸠、卢梭这样的“贬华派”。然而，到了19世纪欧洲工业革命成果逐渐凸显之后，其主流社会对于中国的讨论日趋负面。托克维尔的中国印象，集中体现了这一发展趋势。
对托克维尔而言，中国首先是个很遥远的地方，去中国意味着冒险。他在《论美国的民主》中赞扬了美国的海运业以及商人的冒险精神，举的就是美国商船不辞劳苦，前往中国广州购买茶叶的例子。[40]在1834年9月21日与克戈莱（Louis de Kergorlay）的通信中，托克维尔称他自己宁可前往中国，或者去当兵，或者拿自己的性命去赌一场未经深思熟虑的冒险，也不愿意像某些正派人士一样过着一种土豆般的生活。[41]在此他把中产阶级平静的商业和财富积累生活比作土豆的生活，而远赴中国则是其反面。这体现出托克维尔对于七月王朝之下平静的生活的深刻的担忧。他担心没有伟大的事件作为刺激，法国人将在安逸的生活中变得懒散，最终失去对抗专制暴政的能力。
而有关中国的故事也具有异国情调的意味。在1835年11月15日与博蒙的通信中，托克维尔不经意地提到中国。这一次是指出17世纪的英格兰革命有自己的实质和形式，而英国最近的“革命”（可能为市政议会改革）与欧陆革命本质／思想相同，但注入了自身的模板。托克维尔指出，如果震撼英格兰的观念与困扰法国人的观念没有共同之处的话，英国所发生的事就不会比人们所讲述的中国故事更令人感兴趣。[42]在此语境中，中国故事具有与己无关的猎奇故事的意涵。
［法］阿历克西·德·托克维尔：《论美国的民主》，北京：商务印书馆2017年版
那么，在托克维尔的“文明等级论”中，中国到底占据一个什么样的位置呢？首先，古代中国是堪与古代罗马相提并论的文明。《论美国的民主》在第一卷第二部分第十章“概述美国境内的三个种族的现状及其可能出现的未来”中，举出北方民族入侵罗马，蒙古人入主中国之后的历史发展，作为半野蛮的民族实现主动的文明化的范例。但是，当代中国在托克维尔的眼中根本无法与欧洲文明相提并论。他在《论美国的民主》第二卷第一部分第十六章“美国的民主怎样改变了英语”中认为“民主国家的人民对已经死去的语言一无所知，但可以随时到现在活着的语言中借用新词”。托克维尔说：“我宁愿让我们的语言充满中国语、鞑靼语或休伦语（印第安部落怀安多特人的语言——引者注）的单词，也不希望法语的单词词义混淆不清。”[43]将中国的语言与鞑靼语、印第安土著的语言并列，本身就表明托克维尔对于当时中国的文明位置的看法——中国最多是“半文明”的国度。
那么，中国的具体特征是什么呢？托克维尔的著述历程，表明他对中国具有这样的认识：
第一，中国人口众多但民众生活贫穷。在《论美国的民主》1835年版本中，托克维尔认为人民的财富构成包括“人口、不动产和动产”，但“文明国家的人口便于计算，另两者则否”。纳骚·西尼尔（Nassau William Senior）给托克维尔去信，提出财富程度取决于财富总额与人口的比例，他举例称中国的财富总量超过荷兰，但个人却比荷兰贫穷得多。[44]托克维尔很可能在收到西尼尔的信件后修改原文，将“人口”删除。[45]这表明他接纳了西尼尔的观点：中国的财富总量巨大，民众实际上却是贫穷的。
第二，中国的“行政集权”强于法国，缺乏地方自治。《论美国的民主》第一卷第一部分第五章“在叙述联邦政府之前必须先研究各州的过去”时候，托克维尔指出：“在我看来中国是以最集权的行政为被统治的人民提供社会安逸的最好代表。一些旅行家告诉我说：中国人有安宁而无幸福，有百业而无进步，有稳劲而无闯劲，有严格的制度而无公共的品德。在中国人那里，社会虽然也在天天前进得相当好，但决不是甚好。我认为，中国一旦对欧洲人开放，它就会从欧洲人那里找到世界上现存的最好的行政集权的典范。”[46]这一论述的语境是赞扬美国的地方自治，告诫法国政府实行“行政集权”的弊端。在托克维尔看来，中国是“行政集权”的典范，与美国的地方自治正好相反，而法国虽然有“行政集权”的现象，但没有中国那么严重，因而还具有调整的可能性。
第三，中国妇女被强迫裹脚。《论美国的民主》第二卷第二部分第五章“关于美国人在市民生活中对结社的运用”中，托克维尔提出贵族国家无需结社，因为贵族是自然结社的，而民主国家民众独立但软弱无力，个人难以完成伟大事业，所以只有结社才能追求伟大，但如果无法做到联合，就可能会退回野蛮状态，而促进结社的方式，就是给予人民锻炼的机会。托克维尔批评当政者的这样一种做法：“对待他们的臣民或多或少像中国对待妇女，强迫他们一辈子穿着婴孩时期的鞋子。”[47]但这一类比并非就事论事，谈论中国妇女是多么缺乏地位，而更是暗示中国臣民受到抑制，无法通过联合从事伟大的事业。
第四，中国是个身份比较平等的社会，人们可以通过科举考试改变自己命运，但因此也很少有巨大的野心。托克维尔在《论美国的民主》第二卷第三部分第十九章“为什么美国人多怀奋进之心而少有大志”中指出：“在中国，身份是非常平等的，而且这种平等有悠久的历史；一个人经过科举考试，就可以由一个官职迁升到另一个官职。这样的考试是与官位的晋级息息相关的，而关于这种考试的思想，已深深进入中国的民情。我记得，我读过一本中国小说，其中的男主人公虽经多次挫败，但终于因金榜题名而触动了女主人公的芳心。在这样的气氛中，人们几乎不可能怀有巨大野心。”[48]托克维尔举中国例子是想说明，随着平等原则的深化，人们无法容忍极速的晋升，晋升的办法也就会规定得越来越死，久而久之，就会造成人们主动限制自己的目标，因而表现出缺乏雄心大志。由于中国历史上的平等化发生得比较早，托克维尔主张以中国为镜鉴，来预测西方的平等化进程的结果。
第五，中国在科学方面偏重实践而不关心理论，导致科学技术发展停滞。《论美国的民主》第二卷第一部分第十章“为什么美国人在科学方面偏重实践而不关心理论”，再次将中国视为放大版的美国。托克维尔指出，民主社会的人难于沉思，追求物质和眼前的享乐，不关心理论。而中国很早就表现出偏重实践而不关心理论的特征，由于这一特征，虽然中国人不会像罗马人一样被异族浇灭科学，却不会引导至知识和自由。[49]托克维尔描述，三百年前欧洲人初到中国时，他们很惊讶地看到中国的几乎一切工艺均已达到一定的完善阶段，但很快就发现中国人偏向纯实践，对理论缺乏兴趣，“这个国家的实业发达，大部分科学方法还在那里保留下来，但是科学本身已不复存在。这说明这个民族的精神已陷入罕见的停滞状态。中国人只跟着祖先的足迹前进，而忘记了曾经引导他们祖先前进的原理。他们还沿用祖传的科学公式，而不究其真髓。他们还使用着过去的生产工具，而不再设法改进和改革这些工具。因此，中国人未能进行任何变革。他们也必然放弃维新的念头。他们为了一刻也不偏离祖先所走过的道路，免得陷入莫测的歧途，时时刻刻在一切方面都竭力仿效祖先。人的知识源泉已经几乎干涸。因此，尽管河水仍在流动，但已不能卷起狂澜或改变河道。”[50]托克维尔暗示，中国在理论方面的泥古和停滞，包含着文明自我毁灭的风险：“决不要以为蛮族离我们尚远而高枕无忧，因为如果说有的民族曾任凭异族将文明的火把从自己的手中夺走，那末，有的民族也曾用自己的脚踏灭过文明的火把。”[51]
托克维尔将“封建”与“自由”相关联，认为法国波旁王朝的“旧制度”和推翻波旁王朝的“大革命”看似相互敌对，在“反封建”这一点上却是共通的，二者都导致了封建社会下贵族自由的衰落。而如何借鉴贵族式自由，在一个注定不断趋于平等化的民主社会中建立和保障平等条件下的自由，则是其毕生思考的主题。两千多年前就消灭列国并立状态，建立皇帝治下的大一统社会的中国，正是贵族式自由的对立面。换而言之，托克维尔以欧洲中世纪以来的历史经验为基础的思维模式，从根本上就对秦汉以来的中国社会形态持一种非常负面的态度，在他看来，帝制中国拥有专制之下的平等，臣民缺乏自由和从事伟大事业的雄心壮志，食古不化，缺乏理论兴趣和创新精神，发展陷入停滞状态。这正是他用来警告他的同胞应当避免的一种社会状态。[52]
正是基于这样的中国认知，在《旧制度与大革命》第三编第三章“法国人何以先要改革，后要自由”中，托克维尔批判重农学派（魁奈、勒特罗纳、蒂尔戈、里维埃等人）的思维方式中包含了他称为“民主专制”的基本要素：取消社会等级和阶级划分，人人平等，由指定的官员以全体的名义来行事，但无需咨询大众，而要阻止他的胡作非为，却需要运用革命而非法律。然而这些人将中国作为自己的典范：“我毫不夸张地说，没有一个人在他们著作的某一部分中不对中国倍加赞扬。只要读他们的书，就一定会看到对中国的赞美；由于对中国还很不了解，他们对我们讲的尽是些无稽之谈。被一小撮欧洲人任意摆布的那个虚弱野蛮的政府，在他们看来是可供世界各国仿效的最完美的典范。他们心目中的中国政府好比是后来全体法国人心目中的英国和美国。在中国，专制君主不持偏见，一年一度举行亲耕礼，以奖掖有用之术，一切官职均经科举获得；只把哲学作为宗教，把文人奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止，心驰神往。”[53]托克维尔甚至指责，重农学派的思想是他所反对的社会主义思潮的来源之一。
在这里，托克维尔加入了18世纪法国启蒙运动的参与者们对中国的激烈辩论。18世纪的“慕华派”将中国树立为典范，希望波旁王朝能够加以学习。而抨击波旁王朝绝对主义的一派，则迂回地通过攻击中国来表明他们对于波旁王朝的态度。孟德斯鸠、卢梭均是如此。想象巴黎被中国君主占据，并不是托克维尔的发明，而是18世纪法国“贬华派”内心深处的恐惧，托克维尔继承了这个传统，并给予这种恐惧一种生动的具象。托克维尔想象的中国皇帝，无疑是一个专制君主，但又是一个缺乏深思熟虑，以恣意来统治的专制君主。在19世纪欧洲的“文明等级”观念中，这样一个君主的形象，通常是被归入“野蛮”乃至“半文明”等级。
正是基于对中国的文明等级的定位，托克维尔为英国对华发动第一次鸦片战争叫好。1840年4月12日，在英国国会同意内阁出兵中国的政策出台后，托克维尔致信亨利·里夫（Henry Reeve）称：“如果我是英国人，我不会毫无顾虑地看待正在准备的针对中国的远征。作为一个仁慈但无私的旁观者，我在想到欧洲军队入侵天朝帝国时只能感到高兴。欧洲的流动性终于与中国的僵化相抗衡了！这是一个伟大的事件，特别是如果人们想到这只是众多相同性质的事件的延续，是这些事件中的最后一个，所有这些事件都将欧洲种族赶出自己的家园，并依次将所有其他种族置于其帝国或影响之下。比罗马帝国的建立更广阔、更非凡的事物正在我们这个时代生长，而没有人注意到它。这是世界的第五个部分对其余四个部分的奴役。因此，让我们不要过多地诽谤我们的世纪和我们自己；人是渺小的，但事件是伟大的。”[54]在此，托克维尔所呈现的停滞、僵化的中国形象，打着他的时代的深刻的烙印。我们可以在黑格尔的《历史哲学》中看到类似的表达。[55]很明显，托克维尔知道鸦片战争是殖民主义性质的战争，是迫使“欧洲种族”离开自己的家园并征服和奴役其他种族的战争，但在他看来，这种奴役并不可耻，反而是伟大的事业。我们应该如何理解这种认识与当代常识之间的落差呢？
三、托克维尔思想的薄弱地带
托克维尔在殖民事务上的态度，在很大程度上为后世的纪念者运用其思想设定了边界。晚近三十年来，一些解读者将托克维尔“任命”为英美革命的推广大使，以及法国大革命、俄国革命与中国革命的批判者，并认为中国如欲避免托克维尔眼中的政治之恶，就必须痛下决心，与主流的英美政治接轨。称托克维尔对英国与美国有一些比对法国更为积极的评价，显然是有文本基础的，所谓“英美”与“欧陆”的二元对立，却是托克维尔自己也未曾耳闻的，这种区分忽略了一个重要的事实：托克维尔是一个有着贵族出身，并始终保留着贵族秉性的思想家，他经常鄙薄商业，批评英国资产阶级的习气。至于以托克维尔的思想来评判20世纪中国道路，则更是给托克维尔分配了额外的任务。本文主张，一旦引入殖民主义的议题，托克维尔理论体系的“薄弱环节”，就会变得明朗起来。
后世的评判者往往会想当然地认为托克维尔愿意将他对于什么是值得追求的“善好”的标准，平等地适用于不同的个人与民族，因此他会乐见自己对于法国社会的期待，被移植到对于中国社会的分析。然而，虽然托克维尔预感到平等的潮流势不可挡，但对此抱有深刻的疑虑。在他看来，卓越的贵族个体与庸众之间的平等，是时代的不幸。他的思维方式的底色，不是一种权利（right）思维，而是一种德性（virtue）思维，保留了欧洲古典自由观的某些残余特征：自由并不是一种人人无偿和平等享受的权利，而是一种通过证明自己的高贵品质才能够真正赢得并保有的状态。在19世纪的欧洲，将选举权限制在一定范围之内，是列强的通行做法。托克维尔带有贵族色彩的自由观与这一制度并不冲突。他总是担心那些拥有选举权和被选举权的公民缺乏足够的德性，因此极其重视地方自治，希望公民在日常治理之中培育和保持德性。他希望法国公民克服七月王朝的资产阶级习气，保持对伟大事业的向往。而早在《论美国的民主》之中，他就主张战争“几乎总是能拓展一个民族的思想并提升其心灵”，可以制约平等所带来的某些不良倾向的过度发展，治疗民主社会的某些顽疾。[56]而这一评论也正是他的贵族秉性的体现——同样是在《论美国的民主》中，他明确指出：“封建贵族因战争而生，为战争而存在。”[57]
托克维尔的德性思维导向了这样一种自由观：不仅关注个人免受他人侵扰的“群己权界”，更强调只有保持对伟大事物的向往，在积极的政治参与中锤炼自己的德性，才能保持自己的独立性。而积极参政的空间，恰恰是以政治共同体的独立自主为前提的。在一个重大决策由殖民者垄断的殖民地，土著不可能有积极参政的空间。在此意义上，我们可以说，当阿拉伯人起来抵抗法国殖民者，他们的行为，其实是极其符合托克维尔的“自由”观念的。然而，反抗者能否获得自由，还需要证明自己是否具有足够的“德性”，以至于配得上自由。当阿卜杜勒·卡德尔起来反抗法国殖民者的时候，托克维尔敏锐地察觉到卡德尔正在进行阿拉伯社会政治组织方式的创新，因而称其为“穆斯林的克伦威尔”，并认为其实践与法国君主在15世纪的削弱封建结构的改革不无相似之处。[58]他能够在理智上理解卡德尔正在展现自己的德性，但在情感和价值上无法接受对于卡德尔的同情和肯定。于是，他回到了某种文化本质主义的论调，认为卡德尔注定会利用宗教狂热来进行动员，而这从本质上证明了阿拉伯人文明程度的低下。卡德尔最终的失败，进一步巩固了他的“文／野”之别论调，证明被殖民者不配享有自由。
如果将托克维尔的这种思维方式用于评判20世纪中国革命，其导出的结论，可能与那些忽略托克维尔的贵族秉性和殖民主义立场的评论者的想象有很大的差距。首先，托克维尔将会毫无困难地将中国与阿尔及利亚归为一类，二者都不是殖民宗主国，而是被殖民者，而且因为自身社会“文明程度”低下的原因，需要接受殖民者的“教化”。托克维尔会对以下现象熟视无睹：殖民者为被殖民者作重大决策，被殖民者注定没有多少参政议政的空间。推翻波旁王朝的法国革命者能够加强中央集权，因为在他们的头顶上没有其他列强为他们作主；然而推翻清朝君主后，中国的北洋政府长期要靠向列强借钱才能够维持运作，而列强在各自的势力范围内扶植地方实力派，制造各种“地方自治”的假象，也是近代中国的常见现象。正是在把握中国军阀割据与军阀混战的基本局面之后，毛泽东才写出《中国的红色政权为什么能够存在？》《星星之火，可以燎原》，指出帝国主义列强及其中国代理人之间的矛盾，导致中国并不存在一个统一的统治阶级，而这恰恰使得革命的“红色割据”成为可能。这种高度碎片化的政治结构，是法国大革命中从未出现的情况。托克维尔如果真正了解近代中国的状况，他的理论方法恐怕难以接受将处于众多列强及其代理人共同支配之下的半殖民地称为“中央集权”。而中国中央权威重建的路径，是从“红色割据”起步，不断巩固与扩大革命根据地。这既不是法国大革命的路径，也不是俄国革命的路径。它发生在一个绝大部分国土处于前工业化状态的国度，但也因其基础条件与广大殖民地半殖民地的相似性，在20世纪一度产生强大的国际感召力。
吴自强、吴山明、吴国亭：《星星之火，可以燎原》
（图片来源：安徽纪检监察网）
其次，托克维尔的思想方法，很可能允许后世的研究者将中国反抗外部侵略的斗争，类比于阿卜杜勒·卡德尔对法国殖民势力的抵抗。他的思想方法将允许这样一种解读：无论是卡德尔，还是中国的革命者，都不是在简单地运用他们本国固有的政治组织资源，而是在抵抗的过程中，对他们所在的社会进行动员，改造了传统社会的结构。但从德性论的思维方式出发，反抗者要证明自身配享自由，就必须证明自己有与自由相配的德性，然而要完成对“德性”的证明，事实上只有一个办法：敢于斗争并赢得斗争。一旦斗争失败，对“德性”的证明也就失败了，“挨打”就会证明“落后”，从而证明“该打”。不过，托克维尔熟悉的这个“贵族式决斗”的模型，未必对中国不利，因为中国确实通过轰轰烈烈的“旧邦新造”，将“一盘散沙”的民众组织起来，赢得反帝反殖民的胜利，尤其是在朝鲜战场上，中国人民志愿军面对美国纠集的所谓“联合国军”，英勇作战，将其打回“三八线”，同时也促使苏联放弃帝俄时代就在中国东北获得的一系列特权。用生死搏斗迫使对手不得不承认自身的尊严，恰恰是欧洲贵族愿意接受的承认方式。
不过，尽管这种德性论的思维方式或许可以给中国以尊严，但无法给许多其他并非通过生死搏斗将殖民者赶出国土的殖民地半殖民地人民以尊严。在许多殖民地与半殖民地，列强意识到保有成本过大，从而在大规模的本土起义爆发之前，就选择了退出。殖民者会认为自己赢得殖民地靠的是超乎常人的德性，最后撤出殖民地是出于主动的仁慈之心。对于这些被殖民族群来说，要赢得尊严，恰恰需要一种权利论而非德性论的论证方式，追问殖民征服与统治本身的正义性。
如果说以上对托克维尔思想方法的推导，得出了与常见论述不同的图景的话，我们在下面还可以继续深化对于托克维尔思想方法的推敲。许多论者很容易在中国寻找到一个法国贵族的对应物，那就是中国的地主士绅，并从“英美”与“欧陆”这一对立出发，追问中国为何不采取“渐进”的方式，为地主士绅转变为资产阶级留出充分的时间，并想象中国如果走上这条道路，就可以少很多折腾，既可以很快享受工业化的成果，也可以保持历史与文化的连续性。然而，在欧洲贵族与中国地主士绅之间的比附是高度不准确的。地主士绅并非世袭贵族。中国严格意义上的贵族阶层最晚在宋朝就已经式微，一般地主士绅缺乏政治上的世袭特权，他们寻求通过科举考试跻身于官僚队伍，获得属于官僚的特权。如果严格按照托克维尔的理解，法国大革命所推进的平等，有许多内容在中国的战国时期就已经成为现实，而秦灭六国带来一种皇帝统治之下的平等，一个统一的官僚体系被推广到全国，传统贵族的统治权力趋于萎缩。托克维尔认为中国社会的平等化进程，遥遥领先于欧洲。如果要严格应用他的判断，就有可能产生一种将两千多年历史都作为“后悔”对象的“后悔史学”。
前述论者所向往的这种未能实现的可能性，同样忽略了不同国家在国际体系中的地位的重大影响。在一个能够从殖民地吸血的殖民宗主国，其本国的地主士绅渐进地转变为资产阶级具有较为有利的条件。但近代中国一旦沦为列强的半殖民地，就在极大程度上失去顺利过渡的条件了，尤其在1901年《辛丑条约》签订之后，英、俄、德、日、法五大列强在中国均拥有广大的势力范围；京畿重地有外国军队驻扎，海关则被控制在英国人手里，中央政府财政对列强借款的依赖度不断提高；列强输入的商品正在摧毁中国乡村的手工业，小农不断破产，流民不断增多；孱弱的清廷受制于一系列不平等条约，不能像汉密尔顿（Alexander Hamilton）、李斯特（Friedrich List）主张的那样保护民族工商业；清廷背负沉重的向列强赔款的义务，又需要推进改革，加大财政汲取的需要落到民族工商业头上，则进一步压抑了民族工商业的发展。这种局势使得中国的民族工商业难以壮大。而无法壮大的民族资产阶级，也不可能在政治上领导中国的工业化。
1900年八国联军占领紫禁城
（图片来源：“明叔杂谈”网易号）
自工业革命以来，工业化的西方国家对于前工业化的非西方国家的殖民征服，往往是一种“降维打击”。站在殖民宗主国家立场上写作的托克维尔很难设身处地思考，被殖民的国家与民族要获得最基本的独立自主，需要经过多么艰苦卓绝的斗争。这种思想落差给我们带来的启发是，在西方政治／法律思想研究之中，有必要思考中国主体性问题。而这意味着，需要认识到，一系列西方政治／法律思想文本，本身是特定历史语境的产物，是特定的作者，在特定的时代背景之下，针对特定的问题和特定的受众而发。作者有可能在修辞上宣称自己为全人类而写作，甚至主观上也有这样的意愿，但他同时也是自身经验、历史处境与所继承的理论语言的“囚徒”。殖民主义深刻地塑造了近代西方的区域与国别研究知识传统。从殖民帝国将殖民活动论证为文明教化的实践需要之中，产生了对于广大非西方国家与民族的形象生产。包括托克维尔在内的一系列近代西方思想家对于中国的认识，正是镶嵌在这一区域与国别研究知识传统之中。
而近代中国的阅读者为何要将自己代入上述作者所设定的位置呢？原因是复杂的。一个中国的读者完全有可能知道，许多西方作者对于中国的描述是高度扭曲的，然而仍然选择将中国代入西方作者所设定的位置，而这实际上是一种政治“结盟”行为，是借助一种外来的思想资源，来批判自己所看到的国内的权力关系。用尼采的话说，这是一种“批判的历史”。[59]我们不能简单地说这种“结盟”的姿势缺乏主体性，因为它确实有可能通过削弱旧事物，激发创新的活力。这里的关键并不在于是否运用，以及在多大程度上运用源于西方的理论资源，而在于以下这一选择：究竟是全面接受霸权秩序既定规则，以“做题家”的姿势来寻求列强的承认，还是批判和反抗霸权秩序，以“出题人”的姿势，与“世界上以平等待我之民族”（孙中山语）一起，构造更为公正的新秩序规则？如果是采取前者的姿态，哪怕运用的全部是中国传统的知识资源，也很难说具有真正的主体性，比如一些晚清的士大夫以颠倒的“夷夏之辨”来理解殖民秩序，认为应当“大顺”于列强所代表的天理，寻求列强的承认；[60]如果是采取后者的姿态，哪怕是大幅引入非本土的知识资源，批判本土的传统，也仍然是具有主体性的姿态，比如第一次世界大战之后中国的革命者用来批判士绅权力的许多西方理论，事实上并非对于中国传统社会的准确描述，但理论武器的瑕疵，并不影响中国的革命者以之为武器削弱绅权，创造一个以工农劳动者为主体的新秩序。
相信自己是一个劳动和创造的主体，意味着一种实践上的自主性——可以在集体实践需要的时候，借助西方种种具有东方主义色彩的理论来批判中国古代传统，从而削弱绅权，创造一个以劳动者为主体的新秩序，也可以在确认新秩序已经稳固，绅权不可能回归之后，重新界定何谓“中华优秀传统文化”，重构20世纪“旧邦新造”塑造的新秩序与古典文明传统之间的连续性，让新秩序与古典文明传统相互给予光荣。两种实践看似相反，但都是主体性的体现。而殖民主义意识形态的关键就在于，它试图说服被殖民者，后者的社会已经丧失了自我更新的动力，因而只有通过外部的力量，才能够带来文明与现代化。同时，正如瞿秋白在1923年指出的那样，帝国主义出于“间接统治”的需要，经常扶植殖民地的旧精英作为代理人。[61]这种策略在意识形态上还会辅以对于殖民地一盘散沙的部落传统社会秩序的肯定，以及对于殖民地人民自主寻求现代化的警惕和反对，并完全可以以某种捍卫当地社会传统的思想姿态而出现。如果不追问谁是真正的决策主体，我们就很容易被表面上的这些思想姿势所迷惑。
在今天既有的国际传播格局之下，中国式现代化要赢得光荣，唯有“自建光荣”。[62]而这首先需要反思我们所继受的西方学术思想传统究竟是如何建构起来的，尤其是揭示近代以来西方的区域与国别研究知识传统究竟在多大程度上受到殖民主义的塑造。上文的分析表明，托克维尔对于内外关系的思考，对于阿尔及利亚与中国的认识，都无法脱离19世纪欧洲殖民主义的深刻背景。中国式现代化建立在对“通过战争、殖民、掠夺等方式实现现代化的老路”[63]的否定基础之上，它同情的是被殖民的阿尔及利亚，而不是托克维尔所代表的法国殖民者。但否定也好，同情也好，都不应当仅仅是一种政治态度，而应当落实为一种自觉的学术方法；一种理论方法只有在广泛的运用之中才能证明自己的适用性，从而建立起自身的可信度乃至权威性，这正是“自主知识体系”建设的题中应有之义。本文的学术努力，只是在这一方向上迈出的一小步，还有更多的思想家与思想文本，值得被纳入这一问题意识的射程之中。
四、余论
在后冷战时期，托克维尔的著作在中国知识界普及了将“中央集权”作为一个负面词汇的用法。诸多论者致力于将托克维尔的“大革命进一步加强了旧制度业已推进的‘中央集权’”这一观察，“移植”到20世纪中国的语境之中。本文认为，这样的尝试给托克维尔的思想带来过于沉重的负担。在法国大革命与20世纪中国革命之间进行简单的类比，忽略的是两个国家在国际体系中的不同位置。法国的革命者能够在一个殖民宗主国的首都迅速加强中央集权，而半殖民地的人民即便推翻他们自己的君主，仍然会面对重大决策权掌握在殖民宗主国手中的基本结构。殖民地半殖民地人民争取独立自主的斗争，事实上符合托克维尔的“自由”概念，然而无论是针对阿尔及利亚、印度还是中国，托克维尔都站在殖民者的一边，不愿意深入思考被殖民者如何实现他自己所主张的“自由”。
这种表面上的“双重标准”，或许源于这位具有浓厚贵族气质的思想家对于“自由”的理解本身。托克维尔的自由观具有深刻的德性论而非权利论的底蕴：“自由”不是一种被无偿授予并永久享有的权利，并非天生就必须被“平等”地享有，而是一种需要通过对“德性”的证明来赢得并保持的美好事物。在这一视野中，殖民地半殖民地人民并非天生就可以与殖民宗主国平起平坐，相反，他们只有在生死搏斗中取得胜利，才能够完成这种贵族式的“德性”证明，否则就难免被视为“文明程度”存在重大欠缺，不配获得平等。经历过20世纪的“旧邦新造”，在逻辑上完全可以论证，中国在抗美援朝的战场上已经完成了这种贵族式的“德性”证明，因而配享独立自主。然而，20世纪中国的道路，并不是通过一场欧洲贵族式的决斗，获得承认并加入列强的俱乐部，而恰恰是高举平等的旗帜，从根本上否定殖民主义、帝国主义的正当性，将独立自主作为一种普遍的平等权利，而非少数列强垄断的特权。以中国经验为参照，托克维尔所主张的道路，何尝不是一条“通过战争、殖民、掠夺等方式实现现代化的老路”呢？
法国大革命与20世纪中国革命之间的简单类比，系统性地忽略了对两个国家在国际体系中的不同地位的分析。而20世纪成型的中国式现代化道路要实现“自建光荣”，恰恰需要加强国际体系的视野，深入讲述中国从半殖民地半封建社会的泥淖中奋起，争取独立自主并推进工业化的故事。20世纪中国的“旧邦新造”历程对于殖民主义、帝国主义的否定，有必要真正落实到对于西方政治／法律思想文本与思想家的研究中。然而这绝不是简单的颠倒，而是将相关思想放置到恰当的位置上，让该“减负”的“减负”，但同时将一切有价值的洞察力与智慧，作为人类文明的共同成果继承下来。这并不是全新的事业，而是对近代以来一代代中国学人“化蕴西学”思想传统的继承与发展。
基于上文的分析，作为一名高校教师，笔者尝试提出一个为托克维尔思想“减负”的教学方案：宜先让学生阅读托克维尔对于阿尔及利亚殖民地的论述，明确在托克维尔的视野中，中国处于与阿尔及利亚类似的位置，再引入《旧制度与大革命》和《论美国的民主》。只有了解了托克维尔对于殖民宗主国与被殖民者的不同态度，我们才能够准确把握中国在托克维尔思想中的位置，同时也让托克维尔及其笔下的法国大革命与美国秩序在中国思想中找到恰如其分的位置。
[1]参见［英］艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端的年代：1914～1991》，郑明萱译，北京：中信出版社2014年版。
[2]如朱学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，生活·读书·新知三联书店上海分店1994年版。
[3]如刘世军：《中国政治文明的转型（1840—1919）》，上海人民出版社2019年版，第114页；刘瑜：《两种权利观与美法革命道路——基于美法权利宣言的文本分析》，载《中国人民大学学报》2022年第1期。
[4]Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, ed. & trans. by Jennifer Pitts, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001，p. 14.
[5]Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 14.
[6]笔者参照“国家理由”（raison d’état）一词，仿造了“帝国理由”（raison de l’empire）这个术语，指称殖民帝国为了扩张和维持自身的帝国统治而进行的正当化论证。不过，在笔者之前，已有学者在对神圣罗马帝国皇帝、西班牙国王查理五世的统治史的研究中使用了“帝国理由”一词，Laurent Gerbier, Les raisons de l’Empire: Les usages de l’idée impériale depuis Charles Quint, Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 2016。笔者对“帝国理由”的使用更聚焦于殖民帝国。
[7]Jennifer Pitts, A Turn to Empire: The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France, Princeton University Press, 2005.
[8]Cheryl B. Welch (ed.), The Cambridge Companion to Tocqueville, Cambridge University Press, 2007。类似的还有Mary Lawlor, Alexis de Tocqueville in the Chamber of Deputies: His Views on Foreign and Colonial Policy, Washington, D.C., Catholic University of America Press, 1959。
[9]崇明的专著《创造自由：托克维尔的民主思考》提到了托克维尔的帝国主义者面相，但未作展开。崇明：《创造自由：托克维尔的民主思考》，上海三联书店2014年版，第19页。涉及托克维尔的帝国思想的论文，参见邓皓琛：《托克维尔的东方问题》，载《宗教与美国社会》2016年第2期；段德敏：《托克维尔的帝国思想探析》，载《云南行政学院学报》2015年第2期；段德敏：《自由主义思想家的帝国时刻》，载《读书》2015年第1期；杨泽章：《现代法国民族主义探微——以托克维尔为例的思考》，载《法国研究》2011年第2期。
[10]Alexis de Tocqueville, “First Report on Algeria,” in Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 61.
[11]Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 130.
[12]Alexis de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society, trans. by James Toupin and Roger Boesche, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, p. 364.
[13]Alexis de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society, p. 359.
[14]Alexis de Tocqueville, “First Report on Algeria,” in Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 63.
[15]Ibid., p. 167.
[16]Alexis de Tocqueville, Recollections: The French Revolution of 1848 and Its Aftermath, Charlottesville & London: University of Virginia Press, 2016, pp. 4-5; Alexis de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society, p. 144.
[17]Kevin Duong, “The Demands of Glory: Tocqueville and Terror in Algeria,”The Review of Politics, Vol. 80, Iss. 1 (2018), pp. 31-55.
[18]Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 5.
[19]Alexis de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society, pp. 141-142.
[20]贝伊（土耳其语“bey”），突厥语的“首领”或“酋长”的意思， 跟新疆的“巴依老爷”是一个意思 。
[21]值得一提的是，要求宗主国给殖民者更大的权限，并不一定会使被殖民者状况得到改善。英国东印度公司作为皇家特许公司，获得了极大的自由裁量权，但同时也在印度造成极大的人道灾难，英王加强集权，反而在一定程度上改善了印度民众的境况。而在北美，英王对于北美殖民者的约束，在一定程度上保护了印第安人，而美国的独立建国，意味着北美殖民者的扩张失去了制约，北美印第安人的境况变得更为悲惨。
[22]Alexis de Tocqueville, The Ancien Régime and the trans. by French Revolution, trans. by Authur Goldhammer, Cambridge University Press, 2011, pp. 225-227.
[23]Alexis de Tocqueville, “Second Letter on Algeria,” in Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 25.
[24]Alexis de Tocqueville, “Essay on Algeria,” in Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 81.
[25]Ibid., p. 87.
[26]Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, pp. 67-68.
[27]Ibid., p. 62.
[28]Ibid., p. 64.
[29]Ibid., p. 64.
[30]Ibid., p. 70.
[31]Mahfoud Bennoune, The Making of Contemporary Algeria, 1830-1987: Colonial Upheavals and Post-independence Development, Cambridge University Press, 1988, pp. 41-42.
[32]Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 129.
[33]Ibid., p. 130.
[34]Ibid., p. 140.
[35]Ibid., p. 141.
[36]Ibid., pp. 141-142.
[37]Ibid., p. 144.
[38]Ibid., p. 144.
[39]［法］托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆1997年版，第156页。
[40]Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. by James T. Schleifer, Indianapolis: Liberty Fund, 2010, p. 641.
[41]Alexis de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society, p. 93.
[42]Ibid., p. 107.
[43]Alexis de Tocqueville, Democracy in America, p. 825.
[44]Alexis de Tocqueville, Correspondence and Conversations of Alexis de Tocqueville with Nassau William Senior, from 1834 to 1859, ed. by M. C. M. Simpson, London: Henry S. King & Co., 1872, p. 4.
[45]Alexis de Tocqueville, Democracy in America, pp. 350-351.
[46]Ibid., p. 154.
[47]Ibid., p. 898.
[48]Ibid., p. 1123.
[49]Ibid., p. 775.
[50]Ibid., p. 786.
[51]Ibid., p. 786.
[52]自晚清以来，在日益逼仄的国际环境中，知识界不少论者以欧洲的列国并立社会形态为尺度，将秦汉以来的“大一统”视为封闭、僵化乃至停滞的根源，而这恰恰是接受西方的评价尺度的结果。梁启超：《新民说》，北京：商务印书馆2016年版，第56—62页；林同济：《战国时代的重演》，载《战国策》1940年第1期；雷海宗：《无兵的文化》，载《社会科学》第1卷第4期（1936年）。
[53]Alexis de Tocqueville, The Ancien Régime and the French Revolution, p. 147.
[54]Alexis de Tocqueville, Selected Letters on Politics and Society, pp. 141-142.
[55]［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第117—137页。
[56]Alexis de Tocqueville, Democracy in America, p. 1159.
[57]Ibid., p. 1099.
[58]Alexis de Tocqueville, Writings on Empire and Slavery, p. 64, 67.
[59]［德］尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海人民出版社2000年版，第23页。
[60]关于“大顺”，参见［清］郭嵩焘：《礼记质疑》，长沙：岳麓书社1992年版，第268页。笔者对郭嵩焘的认识，得益于高波：《晚清理学视野下的英国殖民秩序——以〈礼记质疑〉与〈伦敦与巴黎日记〉为中心的探讨》，载《社会科学战线》2017年第4期。
[61]瞿秋白：《东方文化与世界革命》，载《瞿秋白文集·政治理论编》第2卷，北京：人民出版社2013年版，第18页。
[62]“自建光荣”是已故学者刘海波的经典表述。参见刘海波：《自成体系、自建光荣的自觉自信》，载《国企》2012年第1期。
[63]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社2022年版，第23页。
章永乐：北京大学法学院