在我们的文化使命中，共享着一个人类社会的生命
匈牙利裔英国哲学家迈克尔·波兰尼原本是一位卓有建树的物理化学家，后来转向哲学、社会科学的研究，他在物理化学、经济学和哲学等领域都做出了重要的理论贡献。意会认知论是波兰尼思想体系中的核心理论。
《认知与存在》是由曾担任波兰尼研究助手的生物学哲学家马乔里·格勒内在1969年编辑的一本论文集，收录了波兰尼在20世纪60年代撰写的十余篇论文。编者将这些论文按内容分为“社会和对社会的理解”“科学的本质”“意会认知”“生命与心灵”四个部分。在这些论文中可以看到，波兰尼运用他的意会认知理论，从新的角度对科学的历史和方法，对有关知觉、共相、归纳、身心关系等传统的哲学问题，对自然界的生命层级体系等进行了独具特色的分析和探讨。
“我们依赖内在于我们身体的线索以达到超出我们自身的地方，以关注外在的那些东西。要使得这样的成功能够被理解，我们必须提出一个关于生命物的普遍的理论，而且在这一理论中对我们作为生命物的那个方面，也就是我们称之为“心灵（mind）”的那个方面进行描述。”
这看起来可能显得荒谬。声称我们能够知道不可预料的东西，这显得有些自我矛盾。实际上，如果认知包含着这样的能力，即能够对我们所知的东西进行详尽的说明，这才真正是自我矛盾的。但是，如果所有的认知都依赖于对细节的附带觉知，正如就一个综合体而言那样，所有的认知在根本上都是意会的；这就意味着，我们的认知所包含的远比我们能够言传的要多得多。日心说的真正意义是由牛顿发现的，但是在牛顿作出那一发现的140年以前，哥白尼的日心说就已预期这一意义。
我们可以解释我们所具有的“所知比能够言传的要多”这一能力，如果我们相信某个外部实在的存在，相信我们能够建立起与这一实在的联系。这就是我所做的。我宣称将自己寄托于这样的信念上：有一个能被我们的认知逐渐达到的外部实在，我将所有正确的理解都视为关于这样一个实在的暗示，这样一个实在，它是真实的，还将会向我们不断深入的理解以无穷无尽的不可预料的显现方式显示自身。我通过我自己关于实在的暗示接受了这个“追寻真实”的责任；我知道，没有也不会有这样的精确规则能够证明我的结论。我对实在的参照使得我的无法确切指认的认知行为是合理的，即使这一参照当然地使得这样的行为的进行是在理性的客观的范围内。要与实在建立联系，这就必然为我自己和其他人规定了普遍意图。
《认知与存在：迈克尔·波兰尼文集》
（英）迈克尔·波兰尼 著
（美）马乔里·格勒内 编
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我必须承认，我仅仅能在我所受的教育对我的自然能力的开发所达到的程度上，履行我服务于真理的责任。没有人能够超出他的形成环境太远，而且在超出这一领域后，他必须不加批判地依赖于它。我认为，正是我的思想母体决定了我的个人使命。它既提供给我以追寻真理的机会，但又限定了我得出自己的结论的责任。
作为个人认知的认识概念，在两个紧密联系的方面背离了关于可以严格证明的知识的理想。这一概念相信人们具有在即使不能明确地说明他们的认知的根据时也能获得知识的能力，而且它也认可了这样的事实：他的认知是在一个被偶然地给出的框架中进行的，这个框架在很大程度上是无法明确指认的。这两种承认相互关联，共同存在于那种有关整合的努力中；正是这一努力，使得人们获得认知。这一努力，一方面附带地依靠来自外部的刺激，来自我们身体的所有组成部分的刺激和来自被同化入我们的身体的工具或仪器的刺激；另一方面附带地依靠范围很广的语言指示器，这些语言指示器使得我们的前概念——以过去的经验为基础——与关于我们的主题的解释相关联。由此，由可确切指认性的界限所显示出的关于认知的结构，将我们对那些属于我们的主题的细节的附带觉知与我们的认知的文化背景融合起来。
在这一意义上，认知就是一种“内居”，也即，使用一个框架以展开我们的理解，我们的理解依据这个框架所施加的指示和标准而进行。但是，任何一种特殊的内居都是精神存在的一种特殊形式。如果一种认知行为影响着我们在两个框架间的选择，或者修改着我们内居于其中的框架，这就意味着我们存在方式的改变。但是，既然有关存在的选择包含在一个关于认知的行为中，那么，带着普遍意图，我们就能够适当地进行这种选择。被动经历的类似的关于存在的变化，也不能损害我们个人判断的合理性。它们只是会影响我们的使命。在它们改变我们寻求真理的机会时，它们也留给我们在这些机会所限定的界限内形成我们自己的结论的自由。所有的思想都是肉身性的；它依靠躯体与社会的支撑而存在。但是，除非这个思想是为真理而努力的，这一努力使得它能够带着责任、怀着普遍意图而行动，否则这个思想不是真正的思想。
我们已经看到，在对一个综合体的认知中，我们对其细节的附带觉知，和我们身体的和文化的附带觉知融为一体。接下来我将关注这些细节的附带特征对我们透过这些细节所认识到的综合体的那种存在的影响。
当我们观察一个人的脸并试图看穿他的想法时，我们并不是孤立地考察他的众多特征，而是把它们联合地视为他的面相的组成部分。由此，我们会意识到比我们能够明确说出的要多得多的细节和细节之间的关系。而且，即使是我们能够指认出的那些细节，当我们孤立地来看它们时，它们会失去意义并且会淹没在它周围的那些不相干的细节中。因此，要专门了解一个人的精神表现，通常是不可能的，除非是把它们作为它们所源自的思想的指示器来观察。关于一个综合体的那些无法确切指认的细节的任何集合都是这样。但是，在我们考察某个心灵的踪迹时，比考察史前遗址的痕迹更能明显看到细节的这种特征，因为心灵总是在它的踪迹中活跃地运作。
为了展示这一点，我必须回过头去看一看生命的低级层级。当我们识别出某个植物或动物时，我们就认为这个植物或动物是有某种意义的。因为我们是通过它的典型外形认出它的，而这一外形是它通过健康成长而获得的。同时，我们也会注意到它的外形中的任何瑕疵。由此，甚至当我们只是考虑着生命存在物的外形时，我们仅以判定这些生命存在物作为个体是否成功这一方式，就能够识别这些生命存在物。在这种形态学的层级上，个体性的中心比较微弱。但是，这一中心的显现将会随着我们的连续上升而逐步浓重起来：首先上升到生理功能的植物层级，接着进入到主动的、有知觉、有欲求的行为层级，接着上升到智力和创造性的层级，最后到达有责任的人的层级。每当我们指认了某个层级上的某个个体的存在时，我们都由此对它进行一种关于成功或失败的衡量。在我们识别出某个人时，我们对他进行的是有关“主动的、负责任的、有智力的”的衡量。我们将一个普通人作为人而知晓，他的外观的细节就因此获得了生动的意义，这种意义是我们根据这个人是人而知道的。
无论在哪个层级，当我们考虑一个生命存在物时，它的个体性的中心是真实的。因为它总是某个我们通过理解其在很大程度上无法确切指认的细节的连贯性而确定的东西，而且我们仍然认为它会以不确定范围的未来表现来显示自身。由此，关于实在的标准被满足了。人类心灵在这一意义上是极为真实的，而且的确比个体性的低级中心更为真实。我们会认为，比起控制着一个人的生长和欲求行为的低级中心而言，一个有智力的人的心灵将会在范围宽广得多的不确定的表现中显示自身。
个体性从低级到高级的这一前进包含着被观察的个体和作为观察者的我们自身之间关系的一个基本变化。在理解某个个体生命的低级层级时，我们根据我们认为这一层级应当符合的标准来衡量这个个体在这一层级上的成功与失败。按照生物学的一般规律，我们发现了观察者和他的对象之间的关系：他总是对它持批判态度。但是，随着我们的研究上升至研究对象的更高层级，批判就变成相互的；正当我们批判我们的研究对象时，它也批判着我们。这并不是这一前进的终点：我们的对象会更进一步地上升并变成我们的掌控者。我们由此变成我们的对象的学徒，要学着接受它对我们的批判。
这里，我们到达了一个有关教学的过程，这个过程就其本身而言，近似于对我们的使命的接受，它实际上是这一接受的组成部分。因为我们的文化背景在相当大的程度上是被有限数量的人的影响所决定的。原始文化的传承是由每一代的权威人物口头上传给下一代，由此代代相传。我们现代的、高度清晰的文化很大程度上流传自一小群人，这些人的著作和事迹被尊崇、被研究，人们希望从中获得指引。认知这些伟人，这也就是我们前文已经论述的“内居”。重复我前文对“内居”的论述，这种认知也就是：我们对这些伟人的著作和事迹的觉知提供给我们一个框架，我们的理解依据这个框架所施加的指示和标准而展开。
这一渐进的过渡并不是个花架子，它坚实地建立在认知和存在共同延伸的基础上。我们从学习性地内居于伟人的著作中逐步地下降到更低层级上对植物和动物的生物学研究，这一过程中，我们也能看到这一渐进的过渡。没有哪个阶段，我们没有参与到被观察的个体的生命之中。在所有的层级上，我们理解生命存在物都是通过我们对其细节的附带觉知。这些细节本身从未被观察到；我们把它们作为个体的表现来“阅读”。我们依赖它们，把它们作为指示器，正如我们依赖一个探针或一个写好的文本，通过使它们成为我们自身的部分以达到它们之外的地方。由此，我们对生命存在物的理解在所有层级上都牵涉对内居的衡量；我们对生命的理解总是欢会神契的。因此，从生物学过渡到对我们文化使命的接受，这一过程是连续的，没有间断的；在我们的文化使命中，我们共享着一个人类社会的生命，其中包含其先辈也就是我们的文化遗产的作者们的生命。
本文节选自
《认知与存在：迈克尔·波兰尼文集》有删改