从赤裸生命到荣耀政治
The following article is from 三辉图书 Author 蓝江
在誓言中，我们缔造了两个王国，一个是世俗王国，这个王国的结构是由誓言直接缔造出来的，另一个是神圣天国，这个天国是出于对誓言监督以及对违誓的惩罚的必要性而被生产出来的。而两个王国的范式是，天国以及诸神的统治，凌驾于世俗王国之上，因为天国与诸神具有绝对超越世俗王国的权力，因此，天国在誓言的设定中，必然拥有着对世俗王国的统治权力。同时，世俗王国，因为存在着对诸神的恐惧，也必须真心诚意地侍奉着天上的王国。这时誓言形成了两个王国，亦即两个范式之间的对应关系，而这两种方式一直存在于西方的政治与文化中，尤以中世纪为最。
阿甘本为什么要关心神圣天国与世俗王国之间的关系问题？这个关系与之前讨论的神圣人究竟有何联系？要回答这个问题，我们必须再次回到卡尔·施米特那里。在《宪法理论》（Verssungslehre）中，施米特曾提出过一个著名的命题：“上帝统治，但不治理。”施米特的说法实际上引出了两种不同的权力，一种是绝对在上的统治权，这是最高的裁决权力；另一种是治理权，因为真正的统治者并不会事无大小地全部关心，他会让他自己的臣僚去处理这一类问题，即上帝委派他在人间的代表来治理俗世。这是两种不同的权力，虽然最终的权柄、最高的权威归之于最高的统治者（上帝，或者对于世俗王国来说，最高的权柄归于国王、皇帝等），但是真正对于俗世起作用的因素不是统治，而是治理。换句话说，在我们的日常生活中，我们更多看到的是代表着最高主权者行事的臣僚和牧师们的治理行为，我们根本看不到那个高高在上的统治者，在许多描述中，统治者从来不向我们露出真身，即便是世俗王国的国王和皇帝，也喜欢将自己封禁在与世隔绝的紫禁城中。
那么，我们应该如何理解统治者或上帝的统治下的治理？由于统治者或上帝不直接实施治理，他们的行为完全由代理性的臣僚来完成（臣僚在俗世中代替统治者或上帝实施治理的结构性关系是由誓言来实现的），但是臣僚是如何对最高权柄者负责的？臣僚的治理如何保障统治者的治理，或者上帝的治理？上帝或统治者是否有足够的能力来控制臣僚的行为？
正如我们前文所说，在阿甘本看来，上帝的形象不过是我们起誓语言的一种产物，这样的上帝不可能真正对俗世产生作用，所有上帝的行为都是通过其代理人来实现的。正如《王国与荣耀》意大利文版封面用的是一个带有十字架的空王座，上帝就如同那个代表着最高权力象征的空王座上空空如也的椅子一样，也就是说，在我们的誓言实际产生的现实秩序中，根本不需要一个具有实际作用的上帝，一个直接对我们产生作为的统治者，那个王座只是作为起誓而生产的一种空能指的代表。正如阿甘本所说：“一个空王座，这种出现在早期基督教和拜占庭巴西利卡王廷的拱门和后殿弧顶上的空王座（hetoimasia tou thronou），在某种意义上，或许就是最重要的权力象征。”不过，如果上面的王座是空的，问题丝毫没有解决，那么处于俗世的上帝的代理人，如何保证他们的行为是上帝的统治意志的体现？
在这个地方，诞生了安济（oikonomia）神学，这种神学表明，上帝不言，但是治理中所有的一切已经在冥冥中体现出他的意志，上帝不需要通过具体的行为来体现他的统治，万物现有的秩序本身就是他自己意志的直接体现。相反，在中世纪的神学家们看来，如果上帝事必躬亲地考察他所统治的一切事物，这并不能说明上帝的高贵，相反，会降低上帝的身份。阿甘本用亚里士多德的话来说：“神不断地关注每一个体，每一特殊事物，会显得他自己是比他创造的万物更低阶的东西。”而另一位早期的基督教思想家阿佛洛狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）则用更明确的态度表明了这种安济神学存在的模式：
王并不是这样来实现他对所统治的万物的恩典：王并不关心一切，无论是普世事物，还是特殊事物，没有任何从属于他的事物会以某种方式——他一生致力于此——逃脱他的心智。王的心灵选择用普世的和一般的方式来实施他的恩典：他如此德高望重，不至于对诸多琐碎之物也事必躬亲。
必须说明一下安济一词的来源。安济一词来自古希腊语，其词根oikos意为家，而在亚里士多德一本标题为Oikonomia的书中，被翻译为家政学。在亚里士多德那里，家（oikos）与城邦（politcs）是相对照的概念，对家的治理被称为家政学（oikonomia），而对城邦的治理被称为政治学（politics）。家政学和政治学的区别不仅仅在于治理的范围上，在亚里士多德看来，城邦治理是民主制，因此是由许多人通过一定的程序来做出决策，这是一种多元统治，相反家庭治理的模式是家长制，以家长的统治为核心的一元统治。在中世纪的时候，由于历史的演变，oikonomia被转述到上帝同俗世的关系上，显然，对于上帝统治的俗世，其中的关系不是政治性的，而是带有家的性质，是一种一元的父权制模式。这样，上帝与俗世的关系是通过总体上的观照来实现的，在基督教神学中，上帝对俗世的观照也被称为神恩（Providence）。上帝已经秘密地将他的安济范式以神恩的方式降临于世间，只是我们这些代替上帝治理俗世的人无法参透其中的奥妙罢了。阿甘本认为中世纪将神恩的安济变成了一种安济的奥秘。上帝的权威在这种安济的奥秘中充分体现出来。在这里我们很容易联想到孔子回答子贡的一句话：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”在中世纪神学家们的解释中，上帝对于世界的统治是以奥秘的形式进行的，他不需要向我们言明，而这种不言明的行为一方面证实了他的神恩的眷顾，另一方面也显示出他超越于我们之上的高贵。神恩，以及这种秘密的安济，被中世纪的神父和思想家们以他们自己的方式推行着，也正是因为上帝的绝对在场（以空能指的方式绝对在场），所以这些执行着上帝意旨的神父和臣僚必须小心揣摩着上帝的安济的奥秘，不敢随意地越雷池一步。也就是说，在上帝绝对在场的情况下，我们每一个人的生命是有保障的，因为对于治理者而言，他们必须为那个绝对在上的意志服务，不能偏离于他的恩泽（既不要增加，也不要减少他的恩泽）。简言之，上帝在场，或统治者在场，成了我们的生命不至于沦为赤裸生命的保障。
在现代语境中，尽管上帝已经逐渐被请下了神龛，但是这并不代表着最终权柄的退场。在尼采那里，被杀死的是一个叫作上帝的最高权力者，但是不能等于在上帝离去之后（实际上，根本没有存在过，上帝的存在依赖于我们的誓言与赞美），那座“空王座”也随之覆灭。实际上，在《王国与荣耀》一书的最后，阿甘本小心翼翼地研究了亚当·斯密（Adam Smith）《国富论》中的“看不见的手”的形象，在上帝逝去之后，“看不见的手”以及莱布尼茨（G.W. Leibniz）的“隐性的内在秩序”都说明了作为奥秘的安济模式依然健在，只不过，名称不再是上帝而已。相反，我们今天容易以自然规律的名义，代替上帝消逝之后留下的空王座的形象，自然规律体系、看不见的手以及隐性的内在秩序、先定和谐等观念已经成为我们这个时代安济的象征。也正因为如此，现代民主政治在表面上显示出一种更“自然”的色彩，看起来，由选票决定的领导人是“民意”的体现，实际上，其中隐含着一种现代式的安济神学。与神恩的安济模式相对应的是，对于高高在上的权柄者而言，需要我们回报他对我们的恩泽。神恩与安济代表着一个被构想出来的最高权力自上而下的观照与统治，而荣耀神学，或荣耀政治学，体现出我们自下而上地对最高权力者的维护。上帝不仅是至高无上，同样也是荣耀的，他的至高无上和荣耀不仅通过其神恩和安济来体现，实质上，在阿甘本看来，他们的最高地位需要一种更实际的东西来维护，这就是俗世，包括其臣僚和牧师对其的赞美。在教堂仪式中，其中最著名的一个仪式，就是唱赞美上帝的赞歌。在《圣经》中，就有大量的赞美上帝的赞歌集，在漫长的中世纪，也诞生了大量的上帝赞歌。不过，问题也随之而来，如果上帝是绝对者，为什么需要我们唱赞歌来增添他的荣耀？这是因为上帝的荣耀有所欠缺，还是因为他本身是虚荣的？对于正统派基督教思想来说，这两个答案都是不可接受的，唯一可能的解释是，唱赞美我主的赞歌，本身就是我们成为信徒那一刻的使命和责任，当我们起誓的时候，已经包含了对上帝的侍奉的职责，而维系这个上帝的存在，通过我们的赞美，让其永恒地飘荡在天国。阿甘本在这里援引了犹太教卡巴拉主义的解释，实际上，上帝之所以需要我们的赞美，或者统治者需要臣民的赞美，都是说明，这种至上权力的空洞性，只有通过赞美和欢呼，至上权力才能获得圆满。在阿甘本看来，这样的逻辑结构，与其说是上帝眷顾了人，不如说是人在赞美中滋养了神。“这最终意味着人是‘造物主的造物主’，或者至少人维系了上帝的存在，不断地去‘修复’他——（这样一种激进主题）居然能在这样一种宗教中出现，这种宗教不停地斥责异教由人创造的神祇的空虚。”这样，空洞的上帝的能指，只能在我们不停的赞美下实现其存在，在这里，阿甘本延续了誓言中缔造上帝的一幕，我们不仅在誓言中生产了上帝和诸神，而且在我们的赞美中不断地为诸神的存在提供营养，从而保障了他们的统治。由此可见，不仅神的降生，连同神的持续存在，都与我们的行为有关。
实际上，世俗中的统治者也是如此，在施米特对古罗马共和国的考察中，他发现了欢呼对于统治者的作用，当一个凯旋的执政官从城门走向中央广场时，会得到全体人民的欢呼。在施米特看来，这种欢呼才是最直接的民主的体现，其效力胜过全民公决。在人民的欢呼声中，执政官被拥戴为合法和正当的统治者，施米特将之视为人民制宪权：
对欢呼的科学研究发现是对直接或纯粹民主程序的解释的出发点。我们一定不要忽视这一事实，即存在着作为社会现实的公共意见，这种意见并不纯粹是一种政治上的托词，在所有的关键时刻，人民的政治含义可以得到认可，首先表现出来的赞成或反对的呼声，完全不依赖于投票程序，因为在这种投票程序下，他们的本真性会受到威胁，就人民全体的当下性而言，就是这种当下性界定了这种欢呼，但这种当下性被孤立的单个投票者和秘密的票箱所掏空。
这里涉及古罗马人民（laos）和群众（ochlos）两个概念的区别，在欢呼之前，尚未制宪，他们只是没有统治者结构的群众，在欢呼之后，拥戴了统治者，体现了真正的直接民主，欢呼中的群众立马变成了人民。如果说，起初的欢呼是人民自愿的，那么此后的欢呼则成为一种仪式性的规范，人民的欢呼变成了被统治者所控制的，作为人民责任需要的欢呼。在君士坦丁七世记载的拜占庭帝国的加冕典礼上，会专门设置一种负责掌管人民欢呼的欢呼官（kraktai），这些欢呼官在特定时候会指示民众按照等级秩序依次进行欢呼，让人民喊出“吾皇万寿无疆!”“吾皇万岁万岁万万岁！”等口号，在这种欢呼声中，加冕仪式达到高潮。实际上，不仅是加冕仪式，日常生活中的皇帝出行，也会让臣民喊出“吾皇万岁！”的口号，统治者需要这种口号作为滋养，来维系他的最高权力的存在。在仪式上，或者在特定时刻，没有按照要求去呼喊“吾皇万岁！”的人会被治罪，其罪行要高于一般的刑事犯罪。在古罗马，在执政官行进在城中的时候，前面有扈从拿着扈从法杖开道，这是一个带有斧钺的武器，同时也意味着，任何挡路、犯跸甚至没有行礼叩拜或欢呼的人，会随时被扈从拿执法杖处死，处死是瞬间的，没有具体原因，它体现的就是最高权威的一种象征性需要。
也就是说，在最高权力的象征性存在（空能指）与我们的叩拜、欢呼、赞美等行为之间存在一种直接性的责任关系，在后来的过程中，形成了一种类似于仪式规则的东西，如果不能尊重这些规则，立即会被处死。在神圣人系列4.1《最高的贫困》中，阿甘本谈到了修道士生活的规则问题，这些规则是在仪式中一代代传承下来的，遵守这些规则成了作为修道士的义务和责任。而一旦违背这种规则，会被修道院和其他机构加以惩罚，其中最重的惩罚不是处死，而是革除教籍（excommunicatio），“在一段时间，被整个地排除在公共生活之外，而革除教籍的时间，由他罪行的轻重而定”。革除教籍既是一种惩罚，也是一种生产homo sacer的方式，在一定意义上，这种惩罚对应于是否履行相对于最高权力者的侍奉义务。
这样，我们的生命状态，实际上与诞生于誓言和我们的欢呼中的最高统治的空能指密切相关，这个空能指是我们语言行为的产物，一旦它被生产出来，便凌驾在我们之上，强制性地要求我们不断地为这个空能指注入营养（赞美、欢呼、叩拜等等），一旦我们拒绝为之提供其存在的营养，我们便有被降低为赤裸生命的可能。实际上，在阿甘本后来的结论中，无论是正常的秩序状态，还是临时的例外状态，都需要我们去维护这种张力性的政治结构存在。
最后，阿甘本并不建议以杀死统治者或杀死上帝的方式来终结我们的悲剧性命运，因为这样做只是处决了位于空王座上的主权的幻象，在根本上并没有摧毁这种二元结构。甚至在王座上空无一人的时候，这个作为最高象征的空能指依然可以发挥作用。在现有的作品中，阿甘本并没有提出一个很好的方案来解决这种二元分裂，他最后的方案是安息，即一个特殊日子的来临［弥赛亚的来临，类似于巴迪欧（Alain Badiou）和齐泽克（Slavoj Žižek）所谈的特殊事件的不可能的降临］，在那一刻，一切事物，包括最高权力者，都不再起效果，即安息了。这样，在阿甘本看来，对于最高权力者，那个被创造出来的空能指，我们的任务不是不顾一切地反抗，因为这种反抗不仅不会让统治者降低其统治的效力，相反会进一步强化其统治，显示其统治的在场。实际上，我们的任务是安息，我们安息也意味着最高权力者的安息，即大安息。正如阿甘本所说：“荣耀机制在空王座的尊贵中找到了其最完美的解码。荣耀机制目的就是在治理机制中把握那种不可思考的安息——让安息成为荣耀机制的内在动力——而不可思考的安息构成了最终的神之奥秘。展现了神之安息的客观荣耀，与人类休息来庆祝其永恒的大安息日的歌颂，有着同样的荣耀。神圣和世俗的荣耀机制在这里和谐一致了，根据主导我们研究的目的，我们可以将之作为一种认识论范式，这会让我们穿透权力的核心机密。”
★“神圣人”系列承上启下之作
★进一步探问西方权力的谱系
为什么西方的权力会采取“安济”（economy）的形式，即对人的治理？如果权力在本质上就是治理，为什么权力需要荣耀，即与之相伴的仪式和欢呼？在本书中，阿甘本将治理放到三位一体安济的神学领域中进行考察，指出这种神学-安济范式乃是诸多现代政治范畴的源头——从分权的民主理论，到亚当·斯密的“看不见的手”，再到秩序与安全的观念，无不如是。
此外，阿甘本还追问了历来被忽视的安济与荣耀的关系，揭示出现代权力不仅是治理，也是荣耀，典礼、仪式、欢呼这些被我们视作过去之残余的东西实际上构成了西方权力的基础。通过对仪式性欢呼和权力的仪式性象征物——王座、王冠、紫袍、法杖等——的精彩分析，阿甘本提出了一种独特的谱系学，阐明了为何“一致赞同”和“景观媒介”在现代民主中会起到如此惊人的作用。通过本书，肇始于《神圣人》的研究到达了一个至关重要的节点，极其深刻地更新了我们对政治的认识。
阿甘本的论述复杂、多面、包罗万象，提供了一个有用的模型。
——凯利·C.麦克费尔
《王国与荣耀》讲述了复杂的三位一体概念如何在上千年的时间中，逐渐融进我们最基本的世俗政治概念。
——《牛津人评论》
阿甘本的感觉、叙述和思考都特别迷人。
——《政治评论》
编辑｜艾珊珊