春秋时期天命观念的演变
摘要：西周晚期以来，传统的天与天命观念，饱受质疑。然而，天的崇高性并未遭到根本性打击。春秋社会，混乱的现实刺激人们思考天命是否在周的问题，尽管人们已经看到周王不堪大命，但没有一人明确说明天命将转移至何方。春秋金文显示，诸侯们纷纷宣称膺受大命，传统天命观念至此发生重大变化。诸侯们所拥有的天命，与周王室的天命并行并存，这是春秋社会非常奇特的现象。考察春秋时期天命观的整体状况，可见敬天命、保人事的西周传统依然存留，战国时期的德政观念与之一脉相承，成为此后大一统王朝意识形态的直接来源之一。
关键词：春秋 天 天命观
作者罗新慧，北京师范大学史学理论与史学史研究中心教授（北京100875）。
责任编辑：晁天义
来源：《中国社会科学》2020年第12期P99—P118
西周时人创造的天命论，在中国古代历史进程中影响深远：周人“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年）、天命依人事而变动的思想，开启了中国古代人文主义先河；天与天命观念的确立，促进了“天下”概念的形成，开启了华夏民族天下国家的信念；天与天命思想的设定，肇始了古代王朝政权合法性来源的理论。直至有清覆亡，“奉天承运”仍是统治者根深蒂固的政治观念。可以说，天命是大一统王朝正统思想的重要组成部分，支撑了王朝意识形态的核心内容。有关西周时期的天命思想，学者们已进行了深入研究。然而，说到春秋时期的天与天命，则研究者寥寥。
在一般观念中，春秋一代接续了西周晚期的光景：王权愈益削弱，天命急剧衰落。郭沫若先生的相关论析，十分典型。他说：“（在宣王时代）已经普遍而深刻地遭了动摇的天，有意志的人格神的天，再不能有从前的那样的效力了。一入春秋时代，天就和他的代理者周天子一样只是拥有一个虚名，信仰的人自然也还有，但毫不信仰的人却是特别的多……郑国的子产有一句话更说得透彻，便是‘天道远，人道迩，非所及也’（《左传》昭十八年）。这些都表示着春秋时代的为政者的思想是很有点程度地脱离了天的羁绊……”据郭沫若所说，天命观念自西周晚期以来即已动摇，春秋时期，天的信仰在现实的困顿、人文主义思潮兴起的多重冲击下，愈发凋零。
然而，问题在于，春秋一代的天命观念，可否用动摇、衰落一言以蔽之？在没落与凋敝之外，是否还有人们不曾注意的内容？并且，如若天的观念在春秋时期即已衰微，其势理当在此后的历史时段中进一步衰亡直至消失殆尽，可是，现实却是在两千多年的大一统王朝发展史中，天命始终占据王朝意识形态的中心地位。由此观之，天与天命观念的发展必当有曲折、复杂的历程。春秋时代是变革的时代，对这一时期的天命观念需要更加细致的缕析，以深入了解西周、春秋时期思想变化的基本线索，深刻考察春秋社会观念意识的复杂面貌。
一、传统天命观的至上性遭遇质疑
考察春秋时期的天与天命，须从西周晚期的社会动荡说起。
西周中期后段，王室始衰。西周晚期，情形日益恶化，幽王之时，三川皆震，岐山崩坏，一系列的天灾人祸，在人们的记忆中留下深刻印象。一时间，“天降丧”的说法颇为流行，师询簋记载周王告诫师询曰：“哀哉，今日天疾威降丧。”毛公鼎铭文谓：“旻天疾威……四方大哗不静。”（《集成》2841）上天降下灾祸，不再如往昔一般赐予周邦福祉了。不但如此，社会中出现大量疑天、责天之论，人们对于上天的神圣性产生怀疑，时人慨叹“不弔昊天”“昊天不傭”“昊天不惠，降此大戾”“昊天不平”（《诗经·小雅·节南山》）、“天之扤我”（《小雅·正月》）、“天命不彻”（《小雅·十月之交》），等等，埋怨天命无常，哀叹上天不再佑周。因此，以天的神圣性跌落来描述西周晚期的境况，并非没有依据。
可是还需要看到，尽管天的权威在西周晚期以来饱受质疑，但是另一方面，社会中还存在其他的因素，支撑、维系着天的尊严。特别值得注意的有两点：一是春秋时人对于天灾与人祸的辨识，维护了上天的崇高性；二是春秋时期的礼制对于支撑信仰领域中上天的尊贵地位，起到了重要作用。
西周晚期以来，社会发生翻天覆地的变化。对于时人而言，需要回答的问题是：导致危机的因素是天灾，还是人事？倘若是天的失误，则天的至上性将彻底陨落；如若失误在人，则将无损于天的至高性。天抑或人，是需要时人辨析的问题。
两周之际的人们对这一问题的回答呈现出纠结状态。一方面，人们将乱政归咎于天，认为是天的失察导致灾难深重。例如，《诗经·小雅·巧言》谓：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪。昊天泰幠，予慎无辜。”诗篇据说为周幽王时代官吏所作，意谓上天是人之父母，本当护卫众生，但诗人抱怨自己无辜、无罪，天却暴虐无比、作威作福，降下灾咎。显而易见，上天素所代表的正义、权威受到人们的怀疑。此类诗作在“变风”“变雅”中随处可见。
上天固然遭受人们的疑问，但是人们也意识到，人事才是造成西周晚期危局的主要因素。《诗经·大雅·瞻卬》是两周之际著名的责天之作，诗人责问：“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。”批评上天不惠和民众，长久不宁，降下大祸。从诗篇表面看，灾难由天而来。但是诗人笔锋一转，云：“懿厥哲妇，为枭为鸱。妇有长舌，维厉之阶。乱匪降自天，生自妇人。匪教匪诲，时维妇寺。”指责妇人褒姒为邪恶之枭、恶毒之鸱。褒姒之言，是灾祸的根源，乱非由天所生，而是褒姒作祟，这是将祸乱的根源直指统治阶层。又如《诗经·小雅·十月之交》，此诗为幽王时期的贵族所作，时人遭遇日食、地震、山崩、河沸等巨大灾异，真可谓天崩地裂，“高岸为谷，深谷为陵”，但是诗人坚持认为：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”尽管灾难重重，但非从天降，而是由人所致，天灾的根源在于人祸。此类诗作甚多，不烦赘举。在这类诗篇中，不乏对于上天的指斥，但是无一脱开人事而言说灾难，全部认为是人事的混乱导致西周晚期无可挽回的败局。
因此，两周之交人们对于天灾与人事辨析的结果是：并非将社会的混乱、自然的灾难笼统地归罪于天，而是在人事的范畴中探寻原因，以人事的变化来解释世事的莫测，甚至相信尽力人事可以挽回天意。这一思路，正是因循周初人所开创的传统而来。《尚书·酒诰》记载周公告诫康叔语“天非虐，惟民自速辜”，周公早已指出天非暴虐，民自召罪，在人不在天。春秋智者依然是在这一思路中行进，将祸乱的根源归罪于人而非上天。
可以说，周人敬天的传统在时事剧变之际面临冲击和考验，但是，在思考天命与人事这样一组关系时，春秋时人依然保持了周初所开创的重人事的传统，由人事角度解释了西周晚期混乱局面的缘由，在观念上廓清了上天并非乱政之源，从而使得“天”在西周晚期经历跌宕起伏之后，其崇高性得以稳固，天的象征意义得以继续延展。
此外，春秋时期人们对礼制的维护也有效稳固了天的至尊地位。春秋社会虽然僭礼之事层出不穷，但社会对礼的需求依然存在。终春秋一世，对传统礼制的僭越与对西周礼乐的执着维护交织在一起，产生了一组强烈的矛盾运动。诚如学者所指出，春秋时期，礼的确在下移，其结果却是将更多的人纳入礼的轨道中来，人们对于礼的重要性并未否定。正是在这一背景之下，礼制当中的等级观念深刻地渗入信仰领域，信仰系统中的神灵有了严密的等级差别，不同的神灵位列不同的级别，不同等级的人群对应不同级别的神灵，神灵的上下尊卑变得极其森严。礼制与信仰系统的紧密结合，等级关系的固化，对于稳定天帝的尊贵地位起到重要作用。
在礼的规定之下，天帝对应于最高统治者，这一点在春秋社会有明确的说法。《国语·周语中》载周襄王之语：
昔我先王之有天下也，规方千里以为甸服，以供上帝山川百神之祀，以备百姓兆民之用，以待不庭不虞之患。其余以均分公侯伯子男，使各有宁宇，以顺及天地，无逢其灾害，先王岂有赖焉。内官不过九御，外官不过九品，足以供给神祇而已，岂敢厌纵其耳目心腹以乱百度？襄王追溯王朝制度创设之初，规划有甸服，以其职贡供周王祭祀天神、自然神、祖先神等，甸服以外之地则划归各类诸侯，使其各有宁居，“顺天地尊卑之义”，奉献粢盛于神祇。周襄王搬出传统周制，强调王之祭祀与诸侯祭祀，规格完全不同，各个等级之人不得越级僭礼。在这个规矩当中，天帝只对应于天子，也只有天子才有权祭祀天帝，周王祭祀的对象与诸侯祭祀的对象有本质上的区别，天帝专属周王而位列最高等级。
春秋社会，祭祀中的尊卑等级屡屡为时人所强调，而天帝总是与人间权力最尊者相匹配。《国语·鲁语上》载曹刿谏鲁庄公如齐观社，也讲到天帝当由最高统治者天子祭祀：“夫礼，所以正民也。是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝……天子祀上帝，诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不闻诸侯相会祀也，祀又不法。”曹刿追溯周之古制，天子祭祀上帝，而诸侯只可助祭政命所规定的神灵。诸侯只能祭祀先王、先公，卿大夫辅助祭祀以受职事。按照曹刿所引先王之训，天帝对应于人王而在众神中享有尊贵地位，其崇高性在先王、先公之上，地位最尊。春秋时期大政治家子产也曾阐述祭祀之宜，将上帝与最崇高的天子列为对应等级。他说：“是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。”（《国语·晋语八》）子产明确指出，尊卑不同所祭神灵亦不同，天子祭祀上帝，公侯祭祀有功之人，卿大夫则只祭祀亲族祖先。皇天上帝在神界中的地位与在人间的天子相当，最为神圣。
经过礼制的规划，天帝与最高统治者结合得至为严密，其尊崇地位得到彰显。学者曾就春秋时期祭祀中的等级与社会权力等级之间的关系进行论述，谓：“这种祭祀制度就成为由天子、诸侯、卿大夫所组成的金字塔式的权力结构的合法性的依据和神圣的象征，而居于权力结构中的各个等级也都在服从神意的前提下各安其位，严守祭祀之礼，推行政教合一、礼仪不分的神权政治。”祭祀制度体现出天子至卿大夫的社会等级差别，反过来，天子、诸侯、卿大夫的祭祀秩序也造成天帝与其他神灵之间存在金字塔式的等差关系，而占据金字塔顶端的，是皇天上帝。
故此，礼强调上下尊卑的功能在一定程度上维护了信仰系统中神灵地位的等级化。当然，西周社会即已存在着区别上下的祭祀规则，然而由文献可知，春秋时人进一步予以总结、归纳，这一套制度更加清晰，使得西周时期建立起来的神、人秩序能够在失序的社会中获得稳固。不仅如此，这一趋势在战国社会继续演进，其标志性成就就是“三礼”的编撰。简而言之，由于礼制的作用，天帝在神灵等级中高踞于上，与人间的至上权力紧密结合，其至尊地位无可动摇。
春秋时期习见皇天至高无上、天意不可违背之类的说法。例如，晋公子重耳流亡在外，经过郑国，郑文公不予礼遇，大夫叔詹劝说郑公以礼对待，理由是重耳“天之所启，人弗及也”（《左传》僖公二十三年），“启”义为开，意指天为其扫清了道路，非人力所能阻止。重耳一行到达楚国，楚成王又说：“天将兴之，谁能废之？违天必有大咎。”（《左传》僖公二十三年）意谓天将助力重耳，得到天的护佑，其势不可阻挡，违背天意将有大灾。再如，鲁宣公十五年（前594），晋大夫伯宗劝阻晋侯不与楚争胜，谓：“天方授楚，未可与争。虽晋之强，能违天乎？”（《左传》宣公十五年）意指上天授予楚大命，楚国势力超群，不可争锋。在时人看来，君主或者诸侯国得到天的护佑，其势即蒸蒸日上，无可匹敌。皇天雄踞于上，象征最高旨意，人在天之下，天意不能违背。这一类的观念在春秋社会有一定普遍性，表明在人们的观念中，上天依旧庄严、崇高。
综之，西周晚期以来，王室衰微、霸主兴起，旧的秩序风雨飘摇，上天的神圣性受到怀疑。可是，春秋时人对于天灾与人祸有清醒的分辨，实质上未将乱局归咎于上天。加之周礼对于等级制度的维护，天帝与王权位列礼制金字塔的顶端，一系列的原因，使得天帝在人们的意识之中，仍保有尊贵地位。
二、“天命属周”观念的动摇
春秋时代，即便上天的地位得以维系，但现实状况却是与天命休戚与共的王室威严一落千丈，这种情况，又不得不使人们思考天命是否属周、是否专佑周天子一家的问题。
所谓“天命属周”，是指西周时期，周人以为上天将统治天下的大权授予周天子，而将他人排除在外，天命只为周天子所有，他人不得觊觎。西周时人认为，天命为王朝命脉所在，天命是国祚的象征、王权的终极依据，绝对不容他人染指。
然而入春秋以来，霸主迭兴，挑战王权之事时有发生，王室摇摇欲坠。现实的状况，必然会刺激人们思考天命是否在周这一现实问题。可以看到，人们的思考呈现出相反的两面。一方面，有人对于天命在周这一信念坚守不移，坚持天命专佑周天子，天命非周王室莫属。鲁宣公三年，周卿王孙满斥责不可一世的楚庄王在北上之际，问鼎之轻重。王孙满说九鼎乃“承天休”（承奉天赐福佑）之重器，周有九鼎，是“天祚明德”“天所命也”的结果，是“天命未改”的标识（《左传》宣公三年），宣称天命唯周所有，不可转移。这一番言辞使得勒兵成周城下的楚庄王不敢造次，只得撤兵退回，足见“天命属周”的信念仍具威慑力。再如王子朝被晋国支持的周敬王打败即将奔逃于楚之时，曾向各诸侯国发布文告，说道：“若我一二兄弟甥舅，奖顺天法，无助狡猾，以从先王之命。毋速天罚，赦图不谷，则所愿也。敢尽布其腹心，及先王之经，而诸侯实深图之。”（《左传》昭公二十六年）此时的王子朝已经处境窘迫，但却依然试图以“天命”为说辞凝聚人心，并以“天罚”来威胁诸侯。“天命”成为王子朝最后一根救命稻草，在他的心目中，仍然相信天命在周。
上述周卿王孙满及王子朝所说，体现出传统的天命属周的观念。当然，他们身处王室，自当如此。可是，史载表明，在王室之外，各诸侯国间，天命属周的观念也为一些人所认可。《左传》昭公三十二年载，周王朝衰敝，穷得修不起城墙。晋人牵头为周筑城，晋卿魏献子主持各国代表开会，他南面而居于君位，这一做法遭到卫国大夫彪傒的非议。彪傒说：“魏子必有大咎。干位以令大事，非其任也。诗曰：‘敬天之怒，不敢戏豫。敬天之渝，不敢驰驱。’况敢干位，以作大事乎？”意谓魏献子以卿而居君位，颁命于诸侯，干犯周室之位而号令大事，必有大灾。彪傒所称引的诗句，见于《诗经·大雅·板》，诗篇劝告人们恭敬于天之怒谴，不敢轻慢安逸；恭敬于天的怒变，不敢驰驱享乐。彪傒引此诗是强调要恭敬于天的态度的转变，恭敬于天的震怒。其深层意思是说，魏献子等晋卿势力坐大，视晋君为虚位，在为周王城成周之时，竟敢南面无忌。天所怒谴的，就是魏献子无视王室威严，僭越犯上。由此可以体悟到彪傒之意：上天仍是天子的象征，天命在周。
另一方面，人们怀疑天命是否依然归周，更进一步，认为天并非专佑周天子一家。西周晚期，天灾人祸，有识之士即已担心有周为天所抛弃。周宣王“料民”之举，受到抨击，周大夫仲山父认为这是“天之所恶”（《国语·周语上》）的表现。周幽王时王朝颓势明显，幽王二年（前780），三川地震，伯阳父论其事并论王朝命运，发出了“天之所弃，不过其纪”（《国语·周语上》）的警告。依《周语》所言，十年为“数之纪”。伯阳父预言不出十年，有周将为上天所摒弃。一旦意识到王朝不再为天所佑，这怎能不让周人担心呢？
春秋时期，“天命属周”这一传统观念的变化加快了步伐。时人以为天降丧、降灾于周家，意味着天或将抛弃周室，天命或将发生转移。春秋时期的周王不仅没有了文、武时代膺受天命的豪迈、成康昭穆时代恢弘天命的壮志，甚至也没有了周厉王“我唯嗣配皇天”（
更加严重的是，有人认为春秋霸主代行王事，在事实上已经接续了三代正统，这意味着天命发生转移了。史载子产诊断晋平公久病不愈，是由于未继承夏商西周祭祀鲧的做法，他示意晋人如三代之王一般行祭祀。他说：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位……今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊邪？”（《国语·晋语八》，亦见《左传》昭公七年）在这里，子产明言晋国在实质上接替了周之统绪，天子所握有的最为重要的祭祀权，也当归由晋君来完成。在子产的观念中，晋国在夏、商、西周之后，已经成为实际上的正统之所在，天命不再归周所有。
总而言之，春秋时期，“天命属周”的观念动摇了，社会中相当一部分人认为天命不再专属周王室所有，天命行将发生转移。但是，如果天命转移，将转移到哪里去呢？人们虽然看出周王室已经不堪大命，甚至智者如子产也已经挑明春秋霸主接替了周室正统，距离宣言天命转移到诸侯也只有一步之遥。然而，即便如此，春秋时期却没有一个人明确说出天命将转向何方、降于何人。毫无疑问，这种状况在意识领域留下了空白。可是，转向现实，则可见到，有人敢于冒天下之大不韪，宣称拥有大命。这是天命观在春秋时期的重大变化。
三、两种天命观的并行
春秋社会，诸侯纷起，敢于宣示获有大命者，主要是各路诸侯。由文献看，诸侯虽然从未明示自身接续周家天命，但并不怯于宣称自己拥有大命。那么，春秋诸侯所称的天命，其含义与西周人所发明的天命是否一致，春秋时期天命观念的特点是什么？以下试以春秋时期的有关青铜铭文予以申论。
目前所见彝铭中，屡见秦人宣称拥有大命。1978年出土于陕西省宝鸡市阳平镇杨家沟村太公庙春秋窖穴的春秋早期秦公镈铭文谓：
秦公曰：我先祖受天命，商宅受国，烈烈昭文公、静公、宪公，不彖于上，昭合皇天，以虩事蛮方。公及王姬曰：余小子，余夙夕虔敬朕祀……秦公其畯器主为秦武公（前697—前678年在位），他称秦人先祖受天命，受土受国。众所周知，秦人建国始于两周之际的襄公，在周平王仓皇东迁之时，秦襄公率领军队也加入护送队伍，周平王因此封秦襄公为“诸侯”，秦由此从“大夫”上升为“侯”。铭文中的“先祖受天命”，当指秦襄公受封立国。器主又称颂先祖文公等“不彖于上，昭合皇天”，即恭敬于上，合于皇天之意。史载秦文公时代，秦人实力开始提升，势力到达汧水、渭水会合处，并建都邑以营之（前762），铭文遂以先祖所为合于天意褒扬之。器主不但夸美先祖，更是自期“秦公其畯
先祖受天命的说法亦见于传世的春秋早期秦公簋，其铭曰：“丕显朕皇祖受天命，幂宅禹迹，十又二公，在帝之坯，严恭夤天命，保业厥秦。”（《集成》4315）意谓伟大的先祖承受了天命，定居于大禹所至之处，诸位先祖在帝之所，恭敬天命，保佑秦国。铭文同样将秦人建国、受疆受土当作上天赐予大命的结果，并称众多先祖皆严恭大命。秦人热衷于宣扬天授大命，在1986年陕西凤翔南指挥村出土的秦公石磬残铭中，秦公亦宣扬这一观念，说道：“……
春秋时期晋国君主也颇醉心于称颂先祖有天命。传世晋公盆即有“我皇祖唐公，［膺］受大命”（《集成》10342）的说法，新近面世的晋公盘亦谓：
晋公曰：我皇祖唐公，膺受大命，左右武王，教威百蛮，广辟四方……我烈考宪公，克□亢猷，强武鲁宿，靈名不□，赫赫在［上］，严夤恭天命，以业朕身，孔静晋邦。此器是晋公女嫁与楚公子时所作，但具体年代学者们聚讼纷纭。器主晋公甫一开始便称先祖唐公叔虞膺受大命，辅佐武王，开拓四方。文献记载，晋国建邦始于成王之封，但晋人却称“皇祖唐公，膺受大命”，将晋的立国与天授大命联系起来，这一思路与前引秦公镈、秦公簋所述如出一辙。晋公盆铭文称颂祖先辅佐武王，大有四方。事实上，赞颂祖先辅佐文武王广有天下的内容在西周金文中并不鲜见，其典型者如逨盘所云：“丕显朕皇高祖单公，桓桓克明哲厥德，夹召文王武王达殷，膺受天鲁命，敷有四方。”铭文先颂扬先祖德美行善，再褒扬祖先辅佐文武克定大命。在作器者看来，祖先最卓著的伟绩即是协助文武获赐天命。但至春秋时期，风气大变，晋公盘铭文绝口不提“文武膺受大命”，开门见山就歌颂先祖受命，再云祖先克弼武王开辟天下。在晋公的心目中，先祖的丰功主要是“膺受大命”，其次才是辅弼文武广有四方。文武王受命已然时过境迁，晋人先祖受命才具有现实意义。时人心态、观念的变迁于此可见一斑。不止于此，铭文中晋公还夸赞伟大的父考宪公恭敬天命，由这一点可以看出，人们盖以为，始封诸侯承受大命，后续君主严守大命，在上位者均与天命有关。
春秋时期的霸主，多有受上天青睐的自信，而对于齐、晋、楚这样的霸主，时人也认为他们受到上天的眷顾与支持：“齐、晋亦唯天所授，岂必晋？”（《左传》成公二年）认为晋国、齐国齐头并进，均为天所护佑。当楚国势力崛起时，人们又屡称“天方授楚”（《左传》桓公六年、宣公十五年），“晋、楚唯天所授”（《左传》成公十六年），认为这些霸主的兴起都得到上天的首肯，都获得皇天的呵护。
晋、秦夙为春秋大国，有实力宣称当受大命。春秋晚期，吴国势力大盛，遂也号称恭敬天命。1955年出土于安徽寿县蔡侯墓的吴王光残钟铭文谓：“……余严天之命，入成（城）不赓。”（《集成》223）是器为吴王光嫁女于蔡的媵器。学者早已指出，此器的作器背景是吴王光攻破楚都郢城。《左传》定公四年记载，吴国率领蔡、唐伐楚，师陈于柏举，大败楚人，吴师“五战，及郢”，势如破竹，攻克楚都。器主称“严天之命”，即恭敬天命，言外之意是保有大命，这是他对打败楚人功绩的夸耀。事实上，吴国势力的上升早已得到社会中人们的认可，春秋后期的吴、越两国不可一世，在当时人看来，亦“唯天所授”（《国语·吴语》），获赐上天的大命。
由春秋金文观察，原本高高在上、专属周天子的天命，在春秋时期与众多诸侯都拉近了距离。2019年发布的湖北随州文峰塔枣树林M169墓所出嬭加钟铭文也涉及天命，谓：
隹王正月初吉乙亥，曰：“伯括受命，帅禹之绪，有此南洍。余文王之孙，穆之元子，之邦于曾。余非敢乍聭，楚既为忒，吾徠匹之。密臧我猷，大命毋改。余勉乃子。”器主嬭加为曾侯夫人，铭文中的“曰”当是以曾侯的口吻追述曾国受封建国、有此疆土。从铭文看，“伯括受命”之“受命”，与前引秦公镈、晋公盆铭文所称的先祖受命意义一致，指曾之先祖伯括受土立邦。至嬭加所处的春秋中期，曾为楚之仇匹。铭文中曾侯称其谋略安定壮大，大命不改。可以确定，铭文中的“受命”就是指曾人受封立国。淮上方国蔡国也称获有天命，安徽寿县出土的春秋晚期蔡侯申钟曰：
蔡侯申曰：余虽末少（小）子，余非敢宁荒，有虔不惕，佐佑楚王。春秋时期蔡国只是一个二等小国，受尽楚国欺凌。铭文中蔡侯自谓虽是年轻人，但不敢怠慢荒宁，他虔敬而不变易，佐佑楚王，勉力为政，恭行天命，安定众邦，美善而有大福。蔡侯申对楚王态度卑微，但他自诩不忘遵循天命，天命显然是他为政的必要条件、治国的依傍，须臾不可离。
上引诸例，皆为诸侯宣称先祖或其自身承受天命、严恭大命。春秋金文中，还可见若干贵族宣扬先祖身当大命。春秋晚期齐国叔夷钟铭谓：“尸（夷）典其先旧及其高祖，虩虩成唐（汤），有严在帝所，溥受天命，
河南淅川下寺所出春秋后期倗戈，其铭文也涉及天命，铭云：“新命楚王酓
湖北随州文峰塔近年出土的两件曾侯與钟铭文，涉及天命，内容特别，对于了解春秋时期的天命观念，提供了新的材料：
曾侯與曰：伯括上庸，左右文武。达（挞）殷之命，抚奠天下……周室之既卑，吾用燮就楚。吴恃有众庶，行乱，西征，南伐，乃加于楚。荊邦既器主为曾国国君與，他说：先祖伯括，辅佐文武王，挞伐有殷，安定天下。王室衰微，曾侯因此协和、归就楚国。吴国依仗人多势众，敢于作乱，攻打楚国，西进，又南下攻入楚都郢城。楚邦遭受翦伐，而天命危在旦夕。庄严的曾侯，高大威武且睿智，亲自搏战，楚国之命方才平静。楚王复得安定，端赖曾侯之善。功勋卓著的曾侯，作铸享孝皇祖的彝器，祈求大命绵长不绝。铭文所述背景，与上引吴王光钟相同，为春秋晚期的吴楚之争。《左传》定公四年记载，楚自昭王即位，“无岁不有吴师”，公元前506年，吴楚柏举之战爆发，吴人攻克楚都。楚昭王仓皇逃奔，在下属的护卫下，“奔随”。吴人追至随国，向随人讨要楚昭王，但随人以与楚人世有盟誓而拒绝交出昭王，吴军终于退去，昭王躲过一劫。而在铭文中，则谓曾侯“亲搏武功”，为楚国避免灭顶之灾，立有汗马功劳。学者多以为铭文中的“曾”即文献中的“随”，铭文解决了聚讼已久的“曾随之谜”。
铭文中数次出现天命与命，其所指不尽相同，值得重视。首先，铭文清晰地说明天命为诸侯国所有。前引诸器或说先祖膺受天命，或说诸侯严恭大命，但均未明确地说天命的性质，因此学者会认为诸侯所称天命是由周王室转移而来。曾侯與钟不同，它记载楚荆岌岌可危，“天命将虞”，这里的“天命”，铭文说得十分清楚，是楚国的“命”，而不是周王朝的天命（同理，前述嬭加钟铭“大命毋改”之“大命”也是指曾国之命而非周天子大命）。铭文又云曾侯祈祷“大命之长，其纯德降余”，显然，这里祷请的是曾国天命永延，非楚国之命，亦非周室之命。“大命”所指发生了转换。至于第二件钟铭记载曾侯敬畏天命，其义是指以天命作为最高依托，曾侯兴国安邦。这里的天命，仍然是曾国之命。综合两件钟铭所记，可说铭文对于了解诸侯所称天命的性质，十分有益。曾侯與所说是春秋时期天命观的典型表现，即天命不再为周王室所独有，诸侯国、诸侯国君各有各自的大命。其次，铭文表明天命变动不定。曾侯说楚人危如累卵之时，幸赖曾侯出手，转危为安，“楚命是静”，楚国的天命得以稳定。因而，天命是变化不居的，可以由安定转向动荡，又可以化险为夷，起死回生，天命的变化与政权的稳定程度、国运的盛衰联系在一起。
天命随着国势强弱而变化的观念，在春秋社会并不少见。《左传》昭公二十五年记载，鲁昭公不堪三桓揽权而奔逃于齐，鲁大夫子家子劝说昭公不要屈于齐臣之位，说道：“天禄不再。天若胙君，不过周公，以鲁足矣。失鲁而以千社为臣，谁与之立（位）？”（《左传》昭公二十五年）意思是说天赐予鲁的禄命，不会再次赐予。言外之意，诸侯原本拥有天赐之禄，都获得了上天的保佑。但是如果国君不能保有天禄，则天命就可以丧失。鲁昭公意欲返鲁，子家子又预言必败，原因就在于“天命不慆久矣。……天既祸之，而自福也，不亦难乎？”（《左传》昭公二十七年）慆，《说文·心部》：“说也。”即喜。子家子认为，上天早已不站在鲁昭公一边，没有天的看顾，昭公不可能取胜。子家子一言“天禄不再”，又言“天命不慆”，可见他认为天之禄、天之命处在变动状态，与国运、人事息息相通。总之，曾侯與钟铭文典型地反映了春秋时期的天命观念，即天命不再为周王室所独有，诸侯国、诸侯国君各自有各自的大命。
另外，还值得关注的是，春秋时人所说的受命于天，包含有受天之赐的意义。这一义项相较西周时人所强调的与国祚休戚相关的天命，已是大有径庭。春秋时期，受天之命似乎开始向受天所赐之福祉的方向倾斜，与个人之命运联系起来了。近年面世的春秋中晚期封子楚簠透露出这方面的信息：
惟正月初吉丁亥，封子楚，郑武公之孙，楚王之士，择其吉金，自作飤簠，用会嘉宾、大夫及我朋友。虩虩叔楚，剌（厉）之元子，受命于天，万世作器者封子楚，自称“郑武公之孙”“楚王之士”，当系入仕于楚的郑国公族。他自夸赫赫威武，是厉之长子，受命于天，他希冀万年不变。铭文中的封子楚，其身份与上引春秋铭文中称受天命者完全不同，他不是诸侯，也非一国之君，仅仅是楚王之士，但他也声称受命于天。显然，他所说的天命，无关国祚、国运，而更多的是个人之“命”，是上天所降的无期眉寿、无终禄位。铭文中的这层意思与春秋时期逐渐兴起的关注个人之命运的思潮相契合。
综合上述金文内容，可说春秋时期的天命观念发生了显著变化，值得注意之处，有如下几项。
首先，承当天命者出现显著变化。西周时期，唯有周天子才能膺受天命，神圣的天命是周人的立国依据。而在春秋时期，各路诸侯纷纷宣扬身当大命。见诸金文记载的，就有姬姓之晋、蔡，也有异姓之秦、楚等，表明天命已经不专属一家一姓，不唯周天子所独有，姬周以外的族属亦可获取天命，诸侯同样可以拥有大命。在这个意义上，可说天命的神圣性打了折扣。
其次，诸侯所具有的天命并非昔日文武王所膺受的大命，并非由周王室转移而来，也不是周王室的天命“碎片化”的结果。由上引金文看，众多诸侯宣称保有天命，如此，天命并非文武王传递下来的唯一的天命，而是有相当数量的天命存在，晋国有晋的天命，秦国有秦的天命，各个诸侯国有各个诸侯国的天命。但是，这样的局面，不免造成棘手的问题、难以逾越的思想困境：原则上，溥天之下，天命只能有一个，而现实中，诸侯纷纷宣称天命。诸侯所拥有的天命，与周王室的天命，存在怎样的关系？春秋时人如何思考这一问题，已经不得而知了。或许诸侯们早已心存席卷天下、囊括四海之意，但他们就是不宣称所拥有的大命是由周王室转移而来；也或许颟顸的诸侯们对这一问题根本置之不理，只是一味宣扬自己拥有天命，获得天的佑助。无论怎样，春秋社会，实际的情形就是，天命不再只有一个，天命可以有多个，各个诸侯国的天命并行，诸侯的天命与周王室的天命并存，但没有一人敢于宣言其所有的大命由周天子转化而来。从这一方面说，王权的至上性仍然不容小视。
最后，天命的含义发生了变化。西周时人发明天命观念，意在强调周人取得政权，合于天意，其统治具有绝对的正当性。然而，春秋诸侯等宣扬的天命并非取代周王室而来，其所说天命并不意味朝代更迭，政权转换。由春秋金文观察，诸侯所称的天命有三种情况：一是称扬始封诸侯受天命，这是表示诸侯国之建立得天之大命，其立国最高依据在天；二是颂扬先祖受命、恭敬大命，这主要用以颂美祖先，显示先祖功业；三是自诩恭敬天命，这是自夸功绩，同时显示天佑诸侯国的信心。总之，诸侯们宣称的天命，指获得上天的垂顾以昌盛国运，并非意在觊觎王权、改朝换姓，其意与周初人所称的文武受命，革除殷命，特指易姓换代具有根本的不同。
值得思考的是，在霸主称雄的乱世中，春秋诸侯为何依然对于天命情有独钟，为何竞相宣称受命？由上引文献分析，可知天命仍然被视为诸侯国立国的依据、国祚最根本的保障，有了天命的支持，才能够“保业厥秦”（秦公簋）、“保辥王国”（晋公盆）、“定均庶邦”（蔡侯钟），这就意味着，天命依然是权力的来源，依旧是政权合法性的最终根据。天命赋予君权以神圣性，这应当是春秋诸侯热衷于称颂天命的根本原因。这一套原属周王朝的理念，已经被诸侯们娴熟地用作自己治国的根本法宝了。当大命在身时，君主的所作所为就有了合理性、正当性，甚至拥有了一种势不可当的力量，如人们所说“天方授楚，未可与争”，重耳“天将兴之，谁能废之”，有了天的庇护，诸侯国君们的兴起就顺理成章，带有了一种势所必然的意蕴。相反，若时运不济，则被看作“天祸之”“天弃之”，也具有了一种不可抗拒、无法阻止的命定性。在政治领域中，天所具有的最高权威，天所代表的神圣力量，依然为人们所认可。这也正是周王室之大命与诸侯之天命，在春秋观念中能够并存的原因。可以说，终春秋一世，天命依然是社会中解释君权来源的最有效理论，无论是周王室，还是各路诸侯，仍然都需要天命的支持。新的学说，还没有成熟。
四、春秋天命观念的发展与变化
春秋社会，天、天命由周天子独揽转化为诸侯国国君、卿大夫皆可承天休命，天命观念发生明显变化。人所共知，西周时人发明的天命观念，为政权建立提供了最高依据，在此之外，天命包含的重要内容还有“敬天保民”“明德慎罚”，是说有懿行善政之人，才能膺受大命、承接天休，这是受命的前提条件。将天命与德行相连，这是周人政治文化中高超的观念。但是，春秋时期，王权式微，天命的承受者已由周天子降为诸侯、卿大夫，在这种局面下，传统天命观念中所承载的德行方面的内容如何安置，如何最大限度地顺承、转化西周时人开创的高超政治观念？易言之，西周时期的天命传统是否已经断裂？
考诸春秋文献，可见春秋时人较少正面阐述天命与德行、善政之间的关联，但德行与上天相关的思路仍在。例如《左传》宣公三年记载王孙满应对北上的楚人问鼎之大小轻重，曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德……用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。”王孙满以德之盛衰解释三代更替，他说夏人有德之时，民无灾害，上下和而受天佑。德善而明，则有天助。上天赐福于明德之人，必有所固定，并非随时可变。王孙满强调德与天命的紧密关联，这是周人传统观念在春秋社会的回响。
此外，传统的天命故事在春秋社会也有流传，借助于讲述三代受命之事，传统的天命观继续传播。周人对于文武王受命印象极其深刻，因此，文武受命时时出现于春秋时人的记忆中，成为受命故事中光耀寰宇的内容。《尚书·文侯之命》篇是晋文侯受赐于平王后的作品，其中记录有平王册封之语，谓：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，惟时上帝，集厥命于文王。”周平王被迫东迁之后，发布诰命，他一仍其旧，追溯文武王大受天命。他赞颂两位先祖注重德行，著见于上，布闻于下，威望所至，上帝降临大命。王室颁令，遵循西周旧制，史官著于书帛，传之于世，西周时期的天命观念在春秋社会继续传播。此外，《诗经·大雅》中的诸多诗篇，赞颂文王“令闻不已”“有命自天”，反复讲诵文王明德与天集大命的道理；《逸周书》中的相关篇目，借追记周初故事，再三告诫后王恭德敬天，这些内容，皆是在传统思路中讲述天命与德行的关系，有益于西周天命观念的传诵。新近面世的清华简中，也有一些内容讲述文武受命、三代受命的内容，使人们对于周人天命观在春秋社会的流传，有了更多的了解。《程寤》篇讲述文武并拜天命，《厚父》篇则讲述夏人大命。在《厚父》篇中，突出了夏后之德与天命的关系，谓：“（禹）建夏邦。启惟后，帝亦弗巩启之经德，少命皋陶下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，问民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀……天则弗斁，永保夏邦。”夏人敬畏上天，心存民之情实，因此上天长保夏邦。在这里，君王的德行与长保天命紧密相关。《厚父》篇还记载厚父之语，更加凸显了明德保教、注重民事的政治观念：“天命不可漗，斯民心难测，民弋克共心敬畏，畏不祥，保教明德，慎肆祀……曰民心惟本，厥作惟叶。”意谓天命难以测知，民心亦难测度。愿民众恭敬敬畏，畏惧不善之事，护卫效法明德，严敬祭祀。民心是为政的基础。在厚父的观念中，天命固然难测，但更根本的在于民心。其所说与《尚书·康诰》“天畏棐忱，民情大可见。小人难保，往尽乃心”异曲同工。
春秋时期，人们认为出类拔萃、获得大命的诸侯，也是由于德正行善才得到上天的庇护。例如春秋时人以为重耳得天之启，天降大命于重耳，究其实，是由于重耳“险阻艰难，备尝之矣；民之情伪，尽知之矣”（《左传》僖公二十八年），重耳自身有懿德，重视民情，因此才获得上天所赐。德行与天命，有其必然的联系。
春秋社会，人们进一步总结出“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年引《周书》逸书语）、“善之代不善，天命也”（《左传》襄公二十九年）的观念，深刻阐明上天无亲疏之别，只辅助有德之人；天助善而祸不善，政必归善者的道理，将天命与德行的关系扣得更紧。人们又说：“畏天之威，于时保之。”（《左传》文公四年鲁大夫季文子引《诗经·周颂·我将》语）意为敬畏天威，方保福禄。春秋时人又常常引用西周之语以诫当下，云：“惟命不于常。”（《左传》成公十六年晋大夫范文子引《周书·康诰》语）以天命变动不居、时人宜努力把握人事以敬天命而自勉。凡此种种，皆是在周初“天命靡常”“敬天保民”的传统思想轨道中作进一步的论述，深化、升华了周初天授明德的政治理想。
总之，春秋社会，虽然天命观念发生了种种变化，但西周的传统遗俗、流风善政，犹有存者。周初所开创的敬人事、保天命的传统并未由于春秋社会出现的变迁而断裂、崩溃。西周时人天命惟德是与的政治理念依然不绝若线，并在一定程度上得到新的诠释和发挥。
春秋时代，传统的天命观有其遗绪，但毋庸置疑，新的因素也在涌现。值得注意的是，这一时期，人们对周人何以获取天命，增添了新的解说。
周人称受天命，当然是一种政治宣传，但是，如何能够使民众信服，周人还需要有一套说解。揆诸文献，周人主要是从文德方面来说明文王膺受大命的道理。典型的说法即如《尚书·康诰》云“文王克明德慎罚”，其美行“闻于上帝”，而后天降大命。在此之外，不见周人宣言神异之事来增强周人天命的神圣性和可信性。可以说，天命惟德是赐，成为周人的信念，此乃不言自明之事。
西周时人的这一做法有其特别性，区别于世界古代其他民族。人所共知，古代犹太民族宣扬“弥赛亚”的到来。他们所采用的方法主要是依靠先知讲述异象(vision)来向民众传播上帝的话语、意志。异象包括奇异的景象、梦境等，上帝通过异象将他的意图传递给先知，而后先知再向民众传布。异象常常光怪陆离、扑朔迷离，带有强烈的神秘性质，从而增强上帝话语的力量。异象暗示上帝在场，带来上帝的特殊启示，因此异象具有不容置疑的权威性，增强了民众的认可度。例如，《旧约·出埃及记》记载上帝传递给先知摩西神谕，要他向民众传布：以色列民众已见到上帝创造的奇迹，将他们带出埃及，上帝需要民众服从他，服从誓约，从而成为上帝的选民。当上帝在西奈山降临时，雷电交加，浓云密布，号角震耳，西奈山为浓烟笼罩，上帝在火中降临，在山顶向摩西发话。这一异象产生之前，上帝已对摩西说：“我将在云端降临，显现于你，众人可以听见我与你谈话，从而会始终将信任寄托于你了。”上帝的话很清楚地说明了异象的功用，即异象加深了人们对上帝的敬畏，提升了上帝话语的崇高性。反观西周时人，当他们创造神圣的天命观念时，文武王“膺受大命”主要体现的是他们对于明德懿行的自信，以及获得上天佑助的信念，无须借助他证。
春秋时期，尽管距离文武王受命历时已久，但人们却对于此事增添了新内容，以祥瑞、征兆等来言说天命，增加了天命的神秘色彩。这一现象值得瞩目。清华简《程寤》篇记载了以托梦预言天命的故事：
隹王元祀正月既生魄，太姒梦见商廷惟棘，乃小子发取周廷梓树于厥间，化为松柏棫柞。寤惊，告王。王弗敢占，诏太子发，俾灵名凶，祓。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子发。幣告宗祊社稷，祈于六末山川，攻于商神，望，烝，占于明堂。王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝。意谓太姒梦见商庭长满荆棘，又梦见太子发将周廷中的梓树移入商庭，这些树木遂变化为松柏等佳木。太姒惊醒后将梦告诉文王，文王召太子发，举行了占卜、祓除、祈祷、攻除、祭祀等一系列活动。然后，文王、太子发敬拜这一吉祥的佳梦，从皇上帝那里接受了大命。清华简《程寤》篇抄写于战国时代，从其所用“何……非”句式，以及托梦言事看，其成书时代应以春秋时期为宜。
《程寤》篇写成的时代，距离周人受命早已久远，按道理，并不需要宣扬文武王受命的神异性，以此提升民众的信服度。而神秘说法的出现，可能提示，当时的社会中，出现了以神异性事件解说事物的思潮，并将之也用以“诠释”政权的代易，再进一步，附会于周人受命的场景当中。事实上，以神异之事来解说西周政权的建立，在东周社会并不罕见。《国语·周语上》记载周大夫内史过谓：“周之兴也，
春秋时人将神秘事件附会于文武王受命，不同于一般的谶纬，它是以神秘的手法解说朝代的更迭这样最为重大而敏感的事件，对于政治人物而言，其意义非凡。相较于传统的西周天命论，它是一种新的手法，一套新的体系，这种新因素的出现，预示了新的观念在酝酿，新的阐释王朝易代的理论在涌动。而当这些新的理论成熟之时，已经是战国时代了。
综上所述，传统的天与天命观念在春秋以来遭受质疑与挑战，但是并不能以没落、徒有虚名来完全概括当时的情形。春秋智者对于西周晚期之后的乱局是出于天灾还是人祸的辨析，从观念意识方面廓清了上天并非乱政之源，维护了天的崇高性。春秋礼制的系统化，又从等级制度方面对于神灵的尊卑贵贱加以固化，一系列的因素，支撑了上天的尊贵地位。天的庄严性，无可撼动。
春秋时期，传统的天命观念受到的最大挑战来自诸侯宣称天赐大命。天命由周王独有下降为诸侯亦有。“天”被频繁地用于解释诸侯、卿大夫的兴衰，“天”与这一社会群体发生了更多的关联。天降贵纡尊，与诸侯、贵族群体产生了联系。春秋诸侯所说的天命，是诸侯国自己的天命，与周王室的天命并行并存，并非由周王室转移而来。在春秋霸主及诸侯们看来，他们各自的天命与周王室的天命皆是同根所生，都源自皇天之赐。承认周王室为天下共主，与宣示自己拥有天命，两者在春秋社会可以并行不悖。春秋时期的人们认同“天命靡常”的观念，在他们看来，天命的确是变动不居的，只是天命随诸侯国兴衰起伏，而不是在不同的王朝之间转移。诸侯们热衷称扬身有大命，是由于他们仍然需要天命的支持。天命仍然是政权合理性的最高来源，是诸侯立国、国君握有权力合法性的最终依据，是国运长盛不衰的保障。在政治领域内，天与天命的力量不可低估。诸侯心目中的天命，并非改朝换代的象征，它更多的是表示上天的庇护、佑助。从这一方面说，西周天命观念的含义发生了显著变化。
诸侯们竞相标榜天授大命的做法，以今天的角度言，存在着无法克服的逻辑上的矛盾：即诸侯们的天命、周王室的天命，在普天之下，何以并存？这是一个时人无法解决的问题。这种局面表明，以传统的天命观念解释春秋现实，已经无效了。新的形势，需要新的学说。西周时人所发明的天命观念，在春秋时期发生重大变化。但是，需要看到，传统的天命观虽并非社会主流，但它不绝如缕，依然存留。传统天命论所推崇的天命无常、惟德是辅的政治意识，在春秋时期继续传播，它启迪了战国时期的德政观念，也成为此后大一统王朝思想意识的直接来源之一。