鹿芸薇 ｜“直养”与“虚静”：儒道两家的致养路向

编者按：本文为鹿芸薇提交同济复兴古典书院“气化·感通·工夫：庄子与儒家”工作坊的会议论文节选，仅供会议讨论用，未定稿。

“养”既是修身之关键，也是感物兴情的必要准备。我们的心念发动要随时照顾，一旦出现偏颇，即刻引归到平准之态，存心持中，由“小体”达于“大体”，从“后天”复归“先天”，这便是涵养的宗旨。而儒道两家对如何涵养却有着不同用功路向。

一  儒家之“养”：“直养”而“扩充”

人最初的生命之“气”乃天赋所得，人之生死也无非气之聚散，所谓“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”既然生死、聚散都是变化之事，那么，如何从发端处体会涵养，以保乾元之气呢？真正的儒家向来以此健动不息的精神，直养浩然之气，而应事接物，理性达情。“养气”之说，以孟子的论述最为显明，我们不妨从他的话引出。《孟子•公孙丑》章：

曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”

“既曰，‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气。’者何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。元若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今人病矣！予助苗长矣！’其子趋而注视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。” [ 孟子•公孙丑.]

以上是公孙丑和孟子的一端，可分两层意思：从“敢问夫子恶乎长？”句以上，讲“不动心”，以下论“养浩然之气”。“不动心”大概可视为“养浩然之气”的准备阶段，战战兢兢，小心守护，到“浩然之气”已经是“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”了。

如何做到“不动心”呢？孟子针对告子意见，申明了自家宗旨：“夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”首先，志犹如气的统帅，志之所在，气当随之，这即是“志壹则动气”的效验。但也难免会遇到“志”有所忽略之时，则心志就会被“气”所牵动，便是“气壹则动志”。“气壹”即表现为我们的意识专注于外在的境界，故而颠踬趋走，心志不能居于正位。以上意思，若回到第一节所作的“水准仪”的比喻，就很容易理解。“持其志”相当于水珠处于水平仪的中间位置，这时驳杂之“气”会自然引归到“志”，从而不断充养。但有时颠仆妄为，气不能平，那水珠（志）也将不能自持，即刻就到了水准仪的一端。水准仪正取平准的意象，也可引申为养气的准-备阶段。

接着，问曰：“敢问夫子恶乎长？”孟子答：“我知言，我善养吾浩然之气。”“我”还是假借一身而言；“吾”则浩然正大，通天贯地之间，“吾丧我（《庄子》句）”也。“我知言”，恰是因为一己之身与浩然之气贯通无碍，故能照察言语的真妄、曲直、谄佞等微细之象。所以，当被追问：“敢问何谓浩然之气？”却答曰：“难言也。”因为语言必陷入名相概念的分别，是要依靠“我”讲出来，而“浩然之气”已是丧我之“吾”，又如何用言语表达呢？孟子在此处一顿，转而谈“直养”“浩然之气”。“直”乃是啐然面对，不加思虑，立时将语言的差别义又归拢回来。此为养气之关键，若不肯直下承当，便是痴狂向外寻求，如何自反而诚？接下来说“配义与道”，得宜适中谓之“义”；顺理通达谓之“道”，不以此而“养”，则气馁。“集义”即是顺于此“道”，达乎此“义”，自然蓄养而来。“义”并“非义袭而取之也”，绝不能靠外在的道德规范而取得。下面“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”，要念念以“集义”为事，“勿正”，不可有所预期，恐落分别情执。“勿忘，勿助长”，要绵绵若存，不迎不拒，此为养气节度之要。孟子又举“揠苗助长”的寓言而明此义：“趋而注视之”即过度着意，火气太盛，不知温养，反而会伤及了根本。

惠山读书会（陈亦刚 摄）

对比体察“不动心”与“养浩然之气”两层意思：前者重点在持衡养护，以“志”来率导“气”，后者重点在直养扩充，以“气”来应事。“不动心”还未能突破“我”在，拘于一体；“浩然之气”则“吾”、“我”贯通，弥纶天地。它让人从小私小我中挣脱出来，庄子所说“吾丧我”即是此意。“我”处于彼此、人我、是非、真妄等等二元对立关系中，不可避免地受到这些关系的制约而产生执着，陷于困境。“我”被形禁锢着，不得自由。“‘吾丧我’乃上出气通之象，庄子之显在此，庄子之密也在此。盖‘我’者尚存小我之隔阂，丧谓消化乃至消失（sichverlieren）；若‘吾’者，物我无间，天人合一也。”[ 张文江.<庄子>内七篇析义[M].2012.上海:上海人民出版社,2012:22.]由此看来，“吾”是小“我”生命的开显，正是这开显出来的活脱脱的生命状态才能应物而不滞，随感而化成，敏锐而直接是“吾心”的作用，这是兴之所由发之地。从孟子所论“浩然之气”，无不透显着儒家的大人精神，独立天地，直面人生，通体为仁，无处不兴。孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”[ 孟子•尽心上.]真正豪杰之士，当于无依傍处，犹能兴发振作。这也是因为充养自足，元气盛大之故。兴是至情至性的发动流露，若无真气相感，必不能兴。孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[ 论语•泰伯.]“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”[ 论语•阳货.]都是看到了以诗起兴，得性情之正，乃教化之发端。不断养气而扩充，人生之兴味亦随之展开。

但在《孟子•告子上》中，孟子也提到，若存养不足，则人离禽兽也就不远了。

原文说：

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉。故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。 [ 孟子•告子上.]

在达到“不动心”与“浩然之气”之前，养“平旦之气”、“夜气”也是不可忽略的功夫。此气正人体阴阳能量的转换处，也是意念分别的将发未发之际。孟子教人在此体会充养，保有其全。文中孟子以“牛山之木”作比喻，说那些丧失善心之人，也就像是天天受刀斧砍伐的树木一样，“梏之反覆，则其夜气不足以存”。树木的日渐枯萎，比之人的“夜气”不存，“则其违禽兽不远矣”。呵护此气，令其长养，取信而不失乃是不动心，充实而光辉则曰浩然。一旦得其养，无物不长；一旦失其养，无物不消。通阴阳之道，明消长之机，才可会得真“养”，发起真“兴”，故圣人随其仰观俯察，便一时嗅得整个宇宙的消息。中国文化就是寻找通向圣者之路的富有践行精神的文化，其各个面向均指向于此。

总之，无论养浩然之气，还是养成大人，归根还是对人之心灵的滋养。艺术是自由放达的心灵的娓娓诉说。天地之间万物生长，而心灵的这片天地也能与天地万物息息相感，不断经由蒙养而扩充所呈现出的自由心田，正是艺术之花泠然而生的沃土。

惠山读书会（陈亦刚 摄）

我们往往不能时刻保持心灵空间与外部世界的通畅，易于被外界各种境界捆绑、束缚，还有内在各种执念所遮蔽、封锁，妨碍了人心与世界的沟通，心灵不能得以自由呼吸。惟有时刻“保始之徴”，保有最初的生命力（气），反复涵养之，心才能不断敞开，扩充到无际无边，纳万物于怀中，容天地之纵横，无私无我，则能成大人，立于天地之间而无赧。文学艺术自然从中郁郁葱葱生长起来。

“盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时、限于一处而名之哉？即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。” [ 朱熹《答张敬夫》第三十五.]朱子的这段话可谓通达。

鹿芸薇的兰和陈亦刚的字（陈亦刚 摄）

二  道家之“养”：“虚静”以“返本”

儒道思想皆从本民族的文化土壤中生出，两者既互为补益，又能通贯一体。儒家更重视由内在充养而进一步向外推扩；道家则返本内摄，以虚静化解有形，而游心于道境。总之，他们又同出于对天地大生命的深切体认。

这鼓荡不息，生发不已的大生命之流，又显现为一气的运化。孟子讲：“我善养吾浩然之气”，“至大至刚”“塞于天地之间”。老子说：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。” [ 老子.道德经•第五章.]庄子曰：“通天下一气耳。”[ 庄子•知北游.]莫不是对此气的形容。而且，道家对于气尤为关注，气可以上承天道，下启万物，通达变化于六合之内。人体亦是天地的缩影，自成一个“小宇宙”，其生命之气的兴感勃发，又联通着天地之大生命。道家正是从此“气”入手，由“虚静”而“返本”的。

老子对气的阐释较为浑然质朴，他象征性的描述了天地创生之道：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 [ 老子.道德经•第四十二章.]

大道混化为一气，一气生阴阳，阴阳复交感，如此氤氲化生而成万物。万物虽各具实体形态，却依旧不离阴阳之“抱”“负”。“气”作为原初之生命力，又不断地“冲”于阴阳，再度兴发、交媾、激荡，得以调“和”。从根本上讲，万物无时不刻不在“气”的勃兴中创生不已，健动不息。人若“养”得此真气，便可“兴”感万物，参化天地。那么，作为人的实际修养，又将如何去做到呢？《道德经》第十六章说得甚为简要：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。 [ 老子.道德经•第十六章.]

“虚”、“静”二字，是作功夫最切要处。不论人与物，在生成之后，都是实体化的，从而不断趋向于僵化、衰败、枯朽。反之，“虚”与“静”正是复归于天地本然之机的方式。“吾以观复”即是“复其见天地之心乎”，即是一阳来复之道。归于根本，寂然不动，是谓“复命”。由此而道体“常”、“明”，把握造化之玄机。

青山脚下，惠山读书会（陈亦刚 摄）

在《道德经》第十章，老子特别描述了达道的状态：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？ [ 老子.道德经•第十章.]

“抱一”即此混全一气。若随时抟气虚和，至柔至静，自然恢复到人的初生之际，体会“婴儿”般的呼吸。“涤除玄鉴”，清扫纷杂搅扰的思虑，明达于玄妙深彻之心镜。“爱民治国”，由于契入无分别的智慧朗照，“爱”化为普遍之慈，“治”达于无私之悲。“无疵”与“无为”也是互为映现的，“无疵”，心如明镜；“无为”，鉴照无别。也是因为复于婴儿之初，自然“无为”，自可“玄鉴”而“无疵”。接下来的几句“天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎？”徐梵澄先生解到：“四句一贯，乃心理境界之事。庄子天运亦尝言及“天门”，而义不详。“为雌”者，谓心思不取主动而守被动。“以知”者，用智也。“明白四达”，以明也。明与智，同为知觉性境界，然明大而智小。明胜于智。古之学道者，求博大之明，非局限之智。及其“明白四达”矣，有时恍然大悟，或灵感奔注。此境有如“天门”之开，万象辉煌，妙美毕露。时则当听其自然而绝不用心智于其间，居被动而任此明之四达广被。及至私心起，智用出，则灵感寂，明悟晦，而“天门”阖矣。”[ 徐梵澄.老子臆解[M].北京:中华书局,1988:14.]他的释读甚为通透，尤其讲“明白四达”之义，更让人领会得道之人智慧灵感兴发的意象。

老子以“虚静”而致“养”，这确是道家“返本”的功夫论。他不像儒家之修“养”，是置身于人际关系的网络中，直面承当。老子对世间具体的伦理道德基本上采取了回避的态度，而偏重于个人独觉的修炼之道。“虚”心绝待，“静”观万变，由此勘破世相，与道冥合。《道德经》第六章曰：

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵兮若存，用之不勤。 [ 老子.道德经•第六章.]

前半句以“谷神”“玄牝”立象，明大道之“门”户、“根”本。后半句的“绵绵”，形容致养功夫绵密不断，毫不着力。“若存”，似存非存，处于恍惚之间。“用之不勤”即不失其作用，又不刻意作用，与“绵绵兮若存”意思相合，都有“虚”“静”之象。虚静恰能引动天地之“根”，开启“玄牝之门”，乾坤阴阳之气得以摶聚、扶摇、升腾、激荡……．正是宇宙间一幅整全的兴发图景！

再来看道家的另一个代表人物——庄子，他相较于老子显得更为超逸自在。《庄子》一书汪洋恣肆，全无系缚。首篇即名为《逍遥游》，鲲鹏之象，击水抟气，振翼奋飞，纵横千里，正是一个勃然兴起之喻。北冥之鲲乃鱼，化作鹏鸟，凭借六月间的海运风作，“抟扶摇而上者九万里”，此乃籍大势以起兴者。大兴必有大象：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极也。” [ 庄子.逍遥游.]因鲲鹏的飞升、迁徙，天地间尘埃游气，浑茫莫分，高远而不可穷极。庄子营造如此宏大的气象，意在阐明“水之积也不厚，则其负大舟也无力。” [ 庄子.逍遥游.] “风之积也不厚，则其负大翼也无力。”[ 庄子.逍遥游.]“风”、“水”之厚，要不断蓄积培养而成，而鲲鹏也必借时机而生变化，这一切无不喻示着宇宙间源动兴起之力。得其大者成其大，若“蜩与学鸠”则是所见甚小者。故庄子道：“小知不及大知，小年不及大年。” [ 庄子.逍遥游.] 下文接着说，宋荣子虽“辩乎荣辱之境”[ 庄子.逍遥游.]，“列子御风而行” [ 庄子.逍遥游.] ，却都和鲲鹏一样，虽成其大，但小与大仍有所待，未尽逍遥之义。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。” [ 庄子.逍遥游.] “游于无穷”，超乎对立，才能达到“同于大通”[ 庄子.大宗师.]“独与天地精神相往来” [ 庄子.天下.] 之境。我们略引《逍遥游》数语，也是因为此篇兴象无穷。而且，小大之辩，有待于无穷的论说，都隐含了至养与起兴的意思。

惠山读书会（陈亦刚 摄）

庄子《逍遥游》开张恣肆以至于无极、无待之境，犹如将整个生命都投注到兴的状态。而在其他篇目中，庄子讲到养，又往往从虚化身体，消解思虑的维度入手。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” [ 庄子.大宗师.] “有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。” [ 庄子.天地.] “坐忘”与“忘己”都是将实体化、概念化的身心彻底忘却，才能通化于万物。《知北游》说：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。” [ 庄子.知北游.] 也是形容止息了身体与心智的一切活动后，看似冥昧无知，而实际上乃是与天地浑然同化，明觉而遍知。因为人的耳、目、口、鼻之感官正犹如“混沌”被凿开了孔窍，只能分殊的去认知外在世界，而不能体认“大同乎涬溟” [ 庄子.再宥.] 的整全境界。庄子以“坐忘” [ 庄子.大宗师.] “无己” [ 庄子.逍遥游.] “丧我” [ 庄子.齐物论.] 的方式作了回溯、返致之功，再复归于自性本体。《人间世》中对此功夫取向表述的更为明白：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。 [ 庄子.人间世.]

“一志”方能精神内守，气息团聚，使平日向外抛掷的心念汇入道流。经过收摄之功，感官与心念皆止，气也随之回到虚静之态。“惟道集虚”，道只是虚彻灵明，本无一物。

庄子是特别重视“气”的，万物之生成、变化、消散无不显现于“气”之流行。《知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。” [ 庄子.知北游.] “通天下一气耳。” [ 庄子.知北游.] 若突破了物性的桎梏，身体本来也是沟通天地精神的“管道”，“徇耳目内通而外于心知。” [ 庄子.人间世.] 还有：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。” [ 庄子.养生主.] 可见，道家不仅重视身体的实际修炼，在表述上也很明显涉及人体的气脉流通之象。人自身既为天地一气之创化，自然也被此气所通润。只是凡俗之人蔽于经验状态，很难对身体气脉通贯有亲切体证罢了。若澄心静虑，生命本来之元气会自然发动，以转化我们的色身之滞碍。这样也就使得身体恢复原初的机能，沟通宇宙深层的信息。但肉身之存灭，气脉之通塞皆为有为生灭之事，与自然大道又了不相关。

庄子言“气”一向宗旨于天地之气的大化流行，并不着意于肉体生命的长短。诸如“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。” [ 庄子.刻意.] ，这都是专务于导引练气，期于寿考的养生术。庄子也重养生，但其所“养”乃天地之大生意，创化之大生机，若以仅从个体生命着眼，必拘于“小体”，不能道通为一。这个意思在前文引述《逍遥游》时也曾提到过了。再者，儒家所讲的“养”也是要突破“小体”之限隔，“直养”浩然之气，将一己之身推扩至家、国、天下，“大其心”而成为“大人”。儒道两家在弃“小”至“大”的见地上是一致的。

不论是从“虚静”而“养”得虚明澄澈，还是由“气”贯通天地本原，在庄子那里，宗旨都是体道而成为真人。真人才可能达到终极的“逍遥游”，他在《田子方》中曾借“真画者”之名来展现了一番游于艺境的逍遥。文曰：“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，砥笔和墨，在外者半，有一史后至，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍，公使人视之，则解衣盘礴臝。君曰：‘可矣，是真画者也。’”[ 庄子.田子方.]这位“真画者”的风神正引领我们回到了艺术之兴，所有的虚静涵养也在此际全然迸发。其实，郭熙在《林泉高致》中早将此意剖析明白：

“世人止知吾落笔作画，却不知画非易事。《庄子》说画史‘解衣盘礴’，此真得画家之法。人须养得胸中宽快，意思悦适，如所谓易直子谅油然之心生，则人之笑啼情状，物之尖斜偃侧，自然布列于心中，不觉见之于笔下。” [ [宋]郭熙.林泉高致[A].俞剑华编著.中国古代画论类编:上[C].北京: 人民美术出版社, 2000:640.]

养得胸中宽快，意思悦适，物我间隔消泯，则物即是我，我即是物，画面自然兴发而生，何劳布列？又说：“然不因静居燕坐，明窗净几，一炷炉香，万虑消沉，则佳句好意亦看不出，幽情美趣亦想不成。即画之主意，亦岂易及乎？境界已熟，心手已应，方始纵横中度，左右逢原。世人将就，率意触情，草草便得。” [ [宋]郭熙.林泉高致[A].俞剑华编著.中国古代画论类编:上[C].北京: 人民美术出版社, 2000:640-641.] 静居燕坐则万虑消沉，胸臆间澄澈如镜，好意佳构尽然映照其上，兴会之际，可不左右逢源？也可以说，以虚静之心养兴，自有感通之际，然后触目所见，挥运所至，无非一气之感应罢了。此气既勾通于神机，也涵养着万物，反在于胸中，在心胸中陶养万端，浑化一气，其活机、感发之际便是兴，乘兴而挥运笔墨即是画。

总之，儒道两家致“养”的侧重点或有不同，但往往都会借助于“气”作为上下贯通的媒介。只不过儒家不违逆人的经验生活，以心志统摄于“气”，坦坦然的应接人情物态，去直养而扩充；道家却以“道”为最高的存在，俯观人间世事，消除思虑，化解身形，虚豁豁的涵守真元之气，由虚静而返本。儒道之“养”、“气”终归都达到要身心通透，一片活机，时时能兴发感物矣！

鹿芸薇：中国艺术研究院博士毕业，著有《鹿芸薇书画集》。

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封面图片：陈亦刚  拍摄

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