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特辑 | 访谈录:在陆与海相互引领的界限上 | 张志扬思想叙事系列(八)

萌萌学术工作室 启示与理性


张志扬先生八秩荣寿特辑


周玉峰先生书


编者按

在为《思想的临界》一书所撰序言中,刘小枫教授曾把张志扬先生比作中国新时期思想界的“脚力”。的确,自上个世纪八十年代“思想解放”以来,志扬先生属于始终既坚守学术个性又不断推进问题的极少数思想家之一。其特殊地位在于,既能有意识地深入跟踪不断变换的“西学重述”所呈现的“古今之争”及其背后的“诸神之争”问题;又能反观中学,以开启与之相应的对话身份与对话能力。在某种意义上,志扬先生不断变换的思想课题显示着汉语思想在百年漂泊后尝试着“归根复命”的艰难历程


因志扬先生“自甘边缘”甚至半隐居于“陆与海相互引领的界限上”,因此,潮起潮落热闹非凡的学界流波中,罕见志扬先生身影,其文其思更不为大众津津,但他狱中学历磨练出来的硬朗思想个性和雕刻时光的独特文风却始终担挑着中国哲学思想百年来的艰难重负(刘小枫语)。亦如有论者言,志扬先生哲思中所蕴藉的“原创性和生命感之力量奇大!”诚如斯言,数十年来,其文其思之影响早已越出哲学界而遍及文学、历史、艺术等诸人文领域,潜移默化着人们所习以为常的思维习惯、言说方式与问题意识,也给予汉语诗歌、电影、绘画等创作实践以别开生面的激发、灵感与话题。


2019年,志扬先生即满“杖朝之年”,作为多年深受先生哲思惠泽的聆听者,我们借“古典学研究”和“启示与理性”两个微信平台,以问题为中心,以时间为线索,陆续推送志扬先生各个时期的代表性文章,向志扬先生祝寿,并以期激励每个试图严肃地走在思想道路上的年轻学人……



在陆与海相互引领的界限上

——张志扬老师访谈十三题

 

采访者

郭熙明、王凌云、贾冬阳、乔戈、杨晓强、张爽

  

[原编者说明]2006年冬,一年将尽,我们几位已经毕业和即将毕业的同学,回头将各自学习与生活经验中困扰自身的问题汇总在一起,编制成“访谈录”的样子(七个问题意向共十三题),希望通由此形式,既能在老师的指点下以及大家的讨论中深入思考问题,亦对日后进学的同学进一步了解这个“学科点”的特点而有所助益。在将“访谈录”发给老师时,出于必要的考虑,我们提醒他“访谈录”有可能会流传出去,实属不得已之举。老师当然更低调地不得已而为之。因有此考虑在先,我们得以在志扬老师“年龄”和“思想”双重临界的时机将此稿刊印(载《思想的临界——张志扬教授荣开七秩志》)。其间显隐,于察者或许有益。 

  

第一问题是关于您的“学前经历”的

 

(一)我们都知道您的人生经历非常复杂,甚至具有传奇般的色彩(您在《记忆中的影子回旋曲》一文中曾说:“10岁解放,20岁失学,30岁坐牢,40岁入翰林,50岁南迁,天之涯,海之角……‘点苍台白露冷冷,幽僻处可有人行’,方知成了命运。”),我们想首先请您谈谈您的如“影子回旋曲”般的青少年时期的学习、生活经历,对您日后的生活以及如今的思想“面容”具有怎样“原初赋形”的意义?最初激发您开始学习哲学的主要动因是什么?在《禁止与引诱》“自画像与面具”第50条,您为什么说“不是智力,而是承受力,把我引入哲学——这个死而复活的受难地”?我们还注意到,您在《记忆中的影子回旋曲》开篇就引用了“点苍台白露冷冷,幽僻处可有人行”这句诗,并认为它“成了命运”。我们想知道,为什么说它“成了”命运,您所讲的“命运”又该怎样理解?

 

答:我想先说一句,有些问题是回答不出来的。或者,它已经存在于你们获得问题印象的那个地方了。比如《渎神的节日》、《禁止与引诱》、《记忆中的影子回旋曲》等。再说它没多大意思,特别是离开它的语境单挑它出来说,一定会走样的,像诉说,败坏你们阅读的原初印象,何必呢。我下面说的,仅仅是我读问题的当下感受,可能并不是你们想要的,很抱歉。

 

传统哲学或哲学家会说,只有把“这个”问题去掉,哲学才真正开始,因为哲学只问一般不问个别。对这种哲学来说,哲学家个人仅仅是中介,即是传送“这哲学”的运载工具,传送到了它也就消失了,像亚里士多德“来了,写作,走了”构成一生,“它完全消失于中介过程不在结果中留下任何痕迹”(黑格尔/马克思语)。如果“这哲学”是彻底的,它就应该是无名,比如,“亚里士多德”就应该取消,用一个专名去命名通名或无名的哲学岂不背谬?之所以“这哲学”如此强调一般,那是它把自己太当普遍真理看待了,它有意无意掩盖起自己的意识形态本质,即掩盖了个人进入存在(塞入或抽取-存在)的特殊角度了。

当然,否定哲学的无专名普遍性一点不排除不同个人的哲学会有非常不同的存在形式或时空形式,有些个人的哲学的确会成为中介消失于别的哲学中而不留下任何痕迹。我大概属于这种消失的中介哲学吧。

 

我的经历只是突出了两点:一是来自苦难或不幸的存在意义,一是来自语言自身的临界启示。它使我像阴影一样地走在“幽僻处”,即更多地临界着被光遮蔽着的光自身的黑暗。



这或许意味着,不同于传统哲学之现代转型的“现代中国哲学”,直接承担中国现代命运的“中国现代哲学”,本来就在苦难的阵痛中,它是从任何外界现成拿来人家的“现代哲学”所无法根植、代替或冒充的。借鉴的他人性永远是他人性,冒充不了自己性。而要做回这一点,看不见借光自身的黑暗,自己就只能笼罩在借光中,根本不能在借光的临界中找回(呈现)自己应有的身位。但我们沐浴在他人的光照中太久了。我只能走在“幽僻处”。这是命。

如果一定还要我提示点什么,我请求你们更多地注意我的语言或文字。我终身寻求着它的质地与临界性。



第二问题是关于“苦难”的

 

(二)从《渎神的节日》(尤其是“墙”和“圈”两章)一书中,我们得知,您1969年9月被捕入狱,1976年5月被“有罪释放”,回武钢四中监督喂猪三年到1979年,正好十年。这种几乎粉身碎骨的经历让您对“文革”形成了怎样的印象与记忆?您在《中国现代性思潮中的“存在”漂移?——“西学中取”的四次重述》一文中分析“毛泽东思想”的“存在”路线时说,“苦难有多种形式,战争的、非战争的,贫穷的、富有的,不道德的、道德的、甚至理想的,中国人都要缩影般地从头经历一番。最后,同根生的‘技术’跟‘阶级’开了一个不大不小的玩笑。‘阶级’不是漂移,而是沉浮了。”我们该怎么理解阶级和技术的同根性以及二者触发的苦难形式?

 

答:正因为经历了文革,我才懂得“苦难”有多种形式,如“战争的、非战争的,贫穷的、富有的,不道德的、道德的、甚至理想的”。如果经验枚举,每一种都容易找到苦难事实证明。也就是说,总有大部分人无辜地落到各种形式的苦难中。我说“无辜”是因为无辜者平白承担着他人制造的风险。“本质主义”认为这是不可避免的代价。否则就是“相对主义”,无进步可言。然而苦难毋宁正是对“本质主义”而言的,本质主义只把它认为“好的目的”拿来追求,既忘了自己目的的片面性,更忘了攫取目的的手段超出目的带来的破坏,还看作必然性,破坏不过是代价,更把破坏变成价值使被破坏者忍受“应该的”恶运,这就准备着或导致历史过程的双重背叛:目的遭遇反讽,恶运伸张正义。是不是“相对主义”了?不是,而是“本质主义”自身的局限所致。忘了它,就像“光”以为自己是纯粹的光明而成为双重遮蔽看不见自己的黑暗一样。

懂得这一点,并非要人放弃决断与行动,而是让人清醒自身的价值限度而谨慎从事、承担责任,并更深地意识到,即便是伟大的行动也难免“神圣的罪业”,从而保持敬畏。人想逃避到绝对正义中要么是狂妄,要么是自欺,只会导致更大的苦难。

 

人的身位决定了它一方面不得不匍匐于大地像蝼蚁经受各种苦难,另一方面又不得不仰望苍穹领受生存的启示与意义,所以,来自“苦难”与“神性”两极的教训是人的智慧的唯一源泉。注意,我说的是“智慧”,不是“智能”。前者靠近“神”,后者靠近“物”以至“技术”成为“无主体的主体”。古人非常懂得靠近“智慧”这个源泉,今人反而丢弃了或逃避了。他以为眼下的“个人主义-工具理性主义-自由主义”新三位一体才是幸福的保证。这样的“启蒙”,坦率地说,我开始怀疑起来。有一点是可以肯定的,这种怀疑是后续的,恰恰发生在我的处身性自由而自足的时候,他人的苦难才成为我直观的对象。

 

第三点“技术与阶级”,无非是前一个问题的特殊表现。其实在马克思那里,“阶级”和“技术”都被当作历史之“物”即“生产力”表现的,至于这“生产力”是“体力”付出,还是“智力”付出,那不过是生产力的“物化”形式不同而已。换句话说,不幸来自“阶级”内部——与劳动力中“抽象劳动”相对的“具体劳动”(智力意识的对象化)和生产力中的“物的工具与原料”,两相结合而成的“技术”,取代了作为单纯劳动力的人。至于“物化”的后果究竟疏远化到何等程度以至反过来控制人到何等程度,那已是“物”的技术存在本性了,所谓“科学技术成为第一生产力”。

这个问题非常难谈,我只知道我不是技术主义者,也不是反技术主义者。现代技术科学,除了知道它的“自我证成”的“技术存在”之路外,实在不知道它会把人引向何方?



第三问题是关于“文化大革命”的

 

(三)我们注意到,人们拿中国的“文化大革命”与“法国大革命”作比较,却忽略了一个根本的差别,法国人对“大革命”的研究几乎已经上升到了“国家史学”的高度并当作法兰西民族给予世界的“文化精神财富”,而中国官方连同各类知识分子对那一段历史中出现过的激情和思想几乎都看作妖魔而持彻底否定的态度。事实上,我们这一代年轻人对那段历史的了解,基本上可以说“一无所知”。我们想问的是:“文化大革命”是否是妖魔?它为中国人留下了怎样的遗产?“文革研究”是否有别的路可走?您曾说过,今后的研究工作将主要集中在“文革”与“偶在论谱系”上,那么,您将以怎样的“眼光”思入文革并将以怎样的“文字”书写文革?您将研究的题目初步定为《文革圣器与记忆碎片——谁是“文革遗嘱”的执行人?》是出于怎样的考虑?

 

答:请允许我暂时对这个问题保持沉默。我必须想好我面临的困难,当我有足够的能力加以克服,或许那时,以文字的方式立此存照,即便让不死的死把有死的生抓走了,也无须任何解释了。

 

第四问题是关于“偶在论”的

 

(四)您在《偶在论——仍是一个未思的领域》一文中说:“‘偶在论’,我的初衷或目的是‘中国现代哲学’之建立(不同于‘现代中国哲学’如‘新儒学’、‘马哲化意识形态’,当然更不同于‘西方现代哲学’如‘德国现代哲学’或‘法国现代哲学’或‘英美现代哲学’的中国版),虽然‘创伤记忆’、‘偶在论’都已是进入‘现代哲学的维度’之绪论和章节,但我不是没有注意到,特别是‘偶在论’,其范畴来源于西方,若无批判能力或防范机制,不管你意识与否,有一个暗含的前提你是当作‘自明性’携带着了:西学是普遍者,那么,中学或其它则是特殊者,当真落了‘欧洲中心论’及其‘东方学’的言荃……‘偶在论’恰恰是对西方‘哲学-神学-政治哲学’检讨的产物,换句话说,它是沿着它们自身的‘根据悖论’引申出来的。在这里,迄今为止愈演愈深刻的可作为纵横坐标的‘古今之争’与‘诸神之争’无疑是主要的参照背景。……‘偶在论’不是字面相联的‘偶然’、‘差别’、‘相对’的‘虚无主义’别名,它立足的是‘本体’非同一又断裂式相关的‘悖论’。‘本体’之‘悖论’式存在即‘偶在’,或只能按‘悖论’理解(与‘对立统一’转换为‘更高综合’的‘矛盾’无关),并根本地在‘启示’与‘理性’、‘超验’与‘经验’之间,尤其在人为的‘诸神’之间寻求‘自我限制’、‘自我指涉’的‘偶在空间’(悖论式断裂的生成空间)。它如何能在思想事实和历史事实中建立起来?确切地说,我有足够的能力听从它的召唤吗?”

我们想请您对“偶在”范畴的西方来源略作说明,以及——您梳理“偶在论谱系”的目的是什么?您的“偶在论”与海德格尔的“存在论差异”有何关系?同中国古典智慧如老子思想又有何渊源?网上有人认为您将“‘偶在’理解成了一个‘模态逻辑学’的问题”,认为这和“中古后期经院学暗合,早在那里,‘偶在’已经是个逻辑学的问题了”,您认为这种理解的问题何在?您为什么选取“偶在论”这个在“西方思想史”上充满歧义的词来定位您对存在的理解?它如何摆脱基督教背景?又如何描述、解释“中国经验”?如今,距您写作此文已经七个年头,文中您对自己提出的问题(如“中国现代哲学”之建立?“偶在论”如何能在思想事实和历史事实中建立起来?)是否已经有了来自可能回答的牵引?


 

答:这个问题太大了。有一个原则我们共同遵守好吗?那就是,问题只关涉我,与别人无关。

我向来不在意别人怎么看待我写的文字,怎么理解那是别人的解释权利。

 

我的问题来源于两条线索。一条线索是政治专制主义与哲学真理的关系;一条线索是真理与形而上学的关系。一百多年来的中国,这两条线索都牵扯到西方,归根结底源头都在西方。说明一下,“西方”这个概念越来越含混了,我希望尽量避免通称,能具体就具体,习惯性的沿用指的主要是“西欧”,近现代才加进了“美国”。而美国已经把欧洲叫做“老欧洲”了。它们本来就有“旧大陆”与“新大陆”的区分。注意,我已经不在“进步论”的意义上理解这种区分了。

 

八十年代,由于具体的原因,我很快从反专制主义过渡到反真理,即反西方形而上学真理观,最后当然也就落到反形而上学本身的“本体论同一”这个根源上去。马克思有一句话叫“同原因作战”。我从马克思那里学到了许多东西,特别是作为反叛者的马克思对作为构建体系“马克思主义”的马克思的反讽,对我有极大的启发和警示。因为,它用一代人的速度重演着黑格尔:黑格尔非常清楚“西方哲学史是一个堆满头盖骨的战场”,结果转身他的头就被马克思砍下来了。现在又轮到我们来做马克思曾经做过的事。如果后来者总以为前人的真理不是真正的真理,只有自己才更真实地发现了真正的真理,而根本不意识真理自身的意识形态本质,结果就不能不是这样:“抬你出去的人已经站在门口了”。这太使我惊讶了!我把这叫做“意识形态反讽”,即只要进入意识形态,没有不遭反讽的。当时(八十年代),我还根本不知道尼采的名言“柏拉图主义是颠倒的虚无主义”。只是敏感到这个现象,知其然不知其所以然。

 

正因为如此,八十年代上半,人们几乎都还沿着萨特的“存在先于本质”的“呕吐”(宣泄)而进入海德格尔的“烦”、“畏”、“死”、“无”的“此在基本论结构”时,我已经只对“本体论差异”感兴趣了。很长时间我都宁愿叫“本体论差异”而不改口叫“存在论差异”。因为,前一种译法正是冲着形而上学“本体论同一”而去的。“本体论同一”叫“矛盾”、叫“辩证法”,而“本体论差异”不能叫“矛盾”、“辩证法”,只能叫“非同一差异”、“不确定性”。当时我还没有找到“悖论”、“偶在”这样的词。

八十年代下半,写《重审形而上学的语言之维》时获得“语言两不性”、“语言界面性”,使我有了“临界思想”的意识。这就离“悖论式偶在”的思想不远了。九十年代中后期,一接触到卢曼的《宗教的社会系统中的偶在的转化》(1977年),我几乎马上写了《卢曼的现象学方法:偶在性的模态演化》(1998年)。

由此安定了我对形而上学的批判:“存在论差异”、“语言两不性”、“显隐二重性”、“奠基裂隙”、“悖论式偶在”。然后在教学中按着海德格尔的回归步伐上溯到“前苏格拉底”,以“偶在论谱系”为“临界的即显隐二重性”地解读线索,重读西方哲学史。所以,“偶在论谱系”完全是欧陆哲学史自身隐伏着的“阴影之谷”,盖因形而上学的光照历来行掩盖之实而取奠基之名。我不知道西方是否像我这样揭示它,即便在海德格尔那里,也还没有完全透射出来,或许他有哲学史内部的考虑吧。

最近,你们可能注意到我讲的《迷途问津》以及“西方意识形态三大根源幻象”。

你们可以想象,我为什么那么看重海德格尔墓碑上的一颗“星”,为什么把他的存在哲学表述为“知其是守其在”,以对应老子的“知其白守其黑”。

 

有了这个摸底,所谓西方哲学的“堂奥”再也不是任何人,无论中西,掩盖得了的。当然我在课堂上讲到了另一面,构建的技术性越来越精湛而可逞一时之功。

虽然上述工作无疑准备了哲学前提的清扫,尤其是心理前提的清扫,毕竟没有进入“中国现代哲学”为何物的解答。到这时,我才发觉几乎没有时间回来做自己本该做的事了。“文革”再不写就写不成了,我必须做出选择。


 

第五问题是关于施特劳斯引进后您的思想面临的反省与扩展

(我们把它分解成若干子问题)

 

施特劳斯为何引起了您对西学乃至“西学东渐”的全面检讨

(五)您在《中国现代性思潮中的“存在”漂移?——“西学中取”的四次重述》一文中说,比较起马克思来,对施特劳斯谈不上“接受”,但就意识重视的程度而言,是摆脱“虚无主义”后的一次空前完整的反省,还坦言“施特劳斯愈慎密,我的出路愈艰危”。我们想问的是:您为何坚持以“西学中取”置换人们习以为常的“西学东渐”?在“摆脱虚无主义”前,您“虚无主义”的一面体现在何处?当时您如何理解“虚无主义”?现在这种理解发生了怎样的变化?您是如何摆脱虚无主义的?您在接触施特劳斯后,思想发生了怎样的变化?为什么您认为施特劳斯对思想史的研究对“偶在论”思想既是挑战,又是印证?为什么说“施特劳斯愈慎密,我的出路愈艰危”?您是否同意施特劳斯及“施派”传人将海德格尔判定为“形而上学家”、“虚无主义者”这样的说法?您认为施特劳斯着力还原的古典政治哲学与形而上学之间有着怎样的关系?可以说,尼采是当代两位伟大思想家海德格尔施特劳斯共同的思想“引路人”,但表面看来,两人的“路向”却迥然不同,您认为海德格尔与施特劳斯对尼采的理解根本差异何在?

答:西学东渐”和“西学中取”,表面是个语言哲学或语法结构差异,实质是文化自觉差异。《西学中的夜行》整个就是对它的清理。其中贯穿着的是“还原”与“临界”。

 

所谓“西学东渐”一百多年了。马克思主义进入之后就在我的经历中,也就是说,我说的“四次重述”都是我经历过或经历着的思想事件。我原来是个相信“本体论”的人,结果,接受的“不同的”本体论在我的思想中相互否定起来。这引起了我的注意。

 

我是国内认真实施语言哲学转向的最早的一批人,而且取得了“语言两不性”的成果。就在既不能是绝对本体主义,也不能是虚无主义的检测与防御中,施特劳斯进来了。开始面临的感觉非常尖锐:不是现代理性主义即虚无主义,就一定是古典理性主义,而且对启蒙理性提出根本性的批判。这当然对我整个八九十年代认真的探索构成全面的置疑。

如果,我是个坚定的相对主义者或技术理性主义者,像大多数人那样,对施特劳斯完全可以不予理睬。但就在我的思索中,已经形成临界思想、从而对启蒙理性、技术理性,以及现代性危机中的现代苦难,有了批判性的反省,而且还在寻求自己的出路。所以,施特劳斯对我就决不是一个可有可无的对象。

 

施特劳斯至今仍是一个问题。因为他根本关系着的是西方新传统的“启蒙理性主义”,当然也关系着中国的新传统“启蒙理性主义”

早在八十年代末我就注意到:“启蒙主义是成功了,还是破产了,是继续完善,还是必须重组改弦更张?”——乃“德法之争”的焦点之一。所以,当我遭遇施特劳斯时,压抑和震惊的不是对启蒙理性的批判,而是完全不同于“德法之争”的批判角度与力度,尤其是导致的古典理性结论。当然,开初理解的结论与后来理解的结论是不同的。

 

这里,得益于我从马克思那里学来的经验,马克思曾经说过“我不是马克思主义者”。所以,我一般都会将“原创者”与后续的“主义”伸张者与演绎者区分开来。因为,一旦要成为“主义”则必须掩盖起原创者那里的思想裂隙。例如,康德的哲学在康德主义那里,“自在之物”与“二律背反”就被当作不成熟的东西给抛弃了或掩盖了。后来的康德哲学其实是“新康德主义”哲学。施特劳斯也一样,我更看重他的“不可解决问题”,有时它以悖论的形式出现。可以参看《解释与论证》中“施特劳斯悖论”。

 

说到“虚无主义”,在八十年代初,还没有概念,只知道“意识形态真理”与“形而上学本体”是“专制主义”的理论基础。虽然已经知道了批判形而上学的可以仍然是形而上学,批判真理论的可以仍然是真理论,像哲学史和政治思想史上的重演一样。为了和这些批判划清界限,虚无主义虽然还没有变成“主义”意识,但倾向与手法则是相同的,即反对并拆毁任何形式的“本体论”或“本质主义”。作为基点的“个人”给了我一个假象,以为落实到“个人的真实性及其限度”就完事大吉了。之所以加上“限度”二字,当时纯粹是为了防范个人膨胀为“唯一者”或“独裁者”的政治考虑。

 

重审虚无主义是在施特劳斯进来之后。沿着“尼采-海德格尔-施特劳斯”的反省,“上帝死了”,人不能避免虚无主义命运,或者干脆说人的本质就是虚无主义的,人义论即虚无主义,理性主义支撑起来的形而上学或意识形态,归根结底是虚假的。在这个意义上,就能理解施特劳斯的断言,“近现代理性主义”本质都是虚无主义。

 

如何摆脱虚无主义厄运?这个问题仅对有意识者而言。绝大多数人已经习惯了相对主义-实用主义生活,或技术主义的“当且仅当”的相对主义决定论生活,他们则认为虚无主义没什么不好。

——尼采走的是“超人加狄奥尼索斯献媚”的道路;

——施特劳斯走的是悬置“不可解决问题”、借助“神学与哲学的张力”的古典理性审理现代理性的道路;

——唯有海德格尔走的是用“存在论差异”把“形而上学”带到其边缘状态的道路。

今天的哲学、政治哲学归根结底是技术理性哲学,说穿了,几乎走的都是“相对主义决定论”的道路:“一切以地点、时间、条件为转移”,或者,“当且仅当,便如此这般”。

 


相对主义与虚无主义的差别,前者追求的是当下兑现的确定性与实在性,为着实用的目的,对本体论的形而上学不予闻问(温和派),或根本否定(激进派);后者着眼于根本目的或“本源”、“本体”的否定,而在当下的实用性上,要么可以接受相对主义(温和的),要么彻底怀疑一切、否定一切(激进的)。

 

为了抵制虚无主义,施特劳斯在方法上是很有特点的。例如,理解只能导致“相对”,这并不能逻辑地得出“绝对”不存在;“神迹”不能被理性证明,丝毫不能由此推论出“神迹”不存在,因为理性本身有限;无数的研究者有无数的“哈姆雷特”,一点不能否认有唯一的“哈姆雷特”,等等。同我的“语言两不性”有异曲同工之用。有了这种方法,就能温和地维护本体论,至少在悬置的意义上不要求当下兑现,其实是否定了当下兑现的“实用本体论”,又抵制了“虚无主义”,使持守的中立原则得到贯彻。很切近我的“偶在论”。

 

尼采、海德格、施特劳斯是反省西方现代性或现代理性的三大家。他们反省的层次不一样(权力意志与基督教道德的冲突、真理与世界的存在论差异、自然权利与历史主义的政治哲学选择与重述)、反省的视角与方法不一样(超人、哲人、圣人的回归步伐与还原解释学)、反省的目的不一样(权力意志永恒轮回的快乐科学、存在期待诸神背后隐性上帝的救渡、雅典与耶路撒冷携手重审现代值得过的生活),其中海德格的调子最低,但他们都对“现代性”提出了致命的置疑(现代理性主义即虚无主义),并在与他们的传统(希腊自然理性与希伯莱启示神性)的参照中寻求“现代性危机”的解决。他们之间的差异,在他们自身以绝对可能性的方式存在着,其现实性的差异只存在于他们的比较者解释者那里,谁也独断不了。因而,我所解释的差异仅对我有用,或对想建立“中国现代哲学”的人有用。

 

您认为是西学中的什么问题能造成回归自身文化类型的正当契机

(六)近年来,或者说您历来关心的一个重要问题是:中国当代思想界如何建立自身的学术视野和问题意识。在这样的学术路向上,我们知道您已经对一百多年来中国学界的几次重大的“西学中取”思潮做了深入的分析。接下来的问题是:您如何看待自己的西方哲学-形而上学思想背景,即您在西方思想核心的困惑当中,是如何找到一个恰当的问题切入点回到中国自身的思想语境的?这些问题本身是中国思想语境历来有之,还是因为中西近代以来的共同困惑才逐渐出现的?或者,换个角度来说,您将如何厘清中西传统思想中的核心冲突与近代共同问题意识的关系?

 

答:上一个问题是这个问题的前提,我可以直接从中引申出来这里需要的回答。

所有对欧陆形而上学做的清理,直到获得“偶在论谱系”的线索意识,目的并不在别人的思想如何如何,而在于回复自身、启发自身。可以从下面的思路中看出:


(1)还原欧美的“思想事情”(古代的现代的)为“西方意识形态”(即统统不过是“把特殊的东西说成是普遍的东西,再把普遍的东西说成是统治的东西”,以便从“真理性”中谋求“权力性”);

(2)还原它们的“一神”为“诸神”(想做“一神”是一回事,实为“诸神”是另一回事。像尼采那样还原);

(3)通过上述还原,力图揭示掩埋于文化类型之元典中神的“无形性”,作为诸神的限制启示、中和启示;

(4)从而在还原真实的基础上准备东西方“对话时期”的到来;那时,东方思想倾向的“道法自然”、“大而化之”(重新解释),将渗透到今天占主导的欧美思想倾向的“大而伯之”中,为了承担起“中和”作用以缓解世界的各种危机。

 

我相信这样的教诲,现存的大文化类型,自身都是完整的,差别只在于显隐之间。文化类型内部的或文化类型之间的种种冲突,都可以从该文化类型的源头找到化解的启示力量。只是由于现代技术的发展使得源头的启示遭到了抑制或遗忘。智能掩盖了智慧。

今天最能重新焕发它们得以彰显的力量,主要是苦难或灾难。它使得今天生活于现代性危机中的人不得不听、不得不重视、不得不寻思改弦更张以亡羊补牢的可能。

对(4)中的还原,在我这里还仅仅是开始。由于自己这方面的家底和训练太薄,我只能以问题的方式出现,谈不上深入的研究。



关于中西之争、古今之争、诸神之争中的神学与哲学、启示与理性

(七)在施特劳斯的思想历程当中,通常我们了解到,他重新提出了“雅典与耶路撒冷”、“神学与哲学”的冲突问题。从您当下的思想视角来看,您觉得施特劳斯描述的这些冲突因素意味着什么?或者说,在这种思路下,我们是否同样存在“儒学与哲学”、“道家与信仰神学”的冲突?如果答案是肯定的话,作为一个有西学背景的中国学者,您觉得更重要的是像施特劳斯那样细致分别不同的精神气质的根本差异(如,启示与理性),在它们之间划清界限,从而建立一种自身相对完善、“封闭”的思想传统,以此应对中西问题;还是仅仅将这些因素归结为解决现代问题的不同(甚至共通)的个体资源?甚至说将西方思想语境自身的应对策略作为我们重新解释传统的参照?与之相关,您如何理解“中国的现代性问题”?历来有人主张,中国现代性问题的实质归根结底是“古今之争”而非“中西之争”,您怎么看待这一论断?您为何着重强调“古今之争”背后的“诸神之争”?有人说,“任何一种人类的普遍经验、普遍价值,一开始都是地方经验,是在长期的发展中,不断突破跨越地方局限的问题意识,建立它的普适性”(见“儒学第三期的三十年”,载《开放时代》2008年第一期),您如何看待这种说法?

 

答:耶路撒冷和雅典、或神学与哲学,对于施特劳斯说来,不是“冲突”,而是“张力”,这至少是他晚年的想法。我不敢妄测犹太人施特劳斯究竟想什么,我只觉得他的古典理性中有神秘的东西。他并不认为“民族”是一个可以解决的问题或像施米特那样地解决。与其把施特劳斯当作现代问题的“解决”,不如把他当成现代危机“审理的一个维度”。否则,现代理性的独断与现代理性的僭越手拉手向世界挑战,横行无忌。这只是我个人的看法。

 

萌萌老师办《启示与理性》,不单纯是为了应对施特劳斯带来的“古今之争”问题。你们想一想,今天重提“古今之争”,中国还是只能像“五四”时期以西方的马首是瞻,那就证明中国已经完全“启蒙”到西方的轨道上只能用西方的话语谈论西方的“古今之争”了。中国文化类型事实上已经消失了。我和萌萌老师都认为,施特劳斯最大的意义就是重新唤醒了古典文化的价值,亦即多元文化类型的价值,因而所谓“古今之争”决不单纯是西方意义上的“古今之争”,而是,一切有能力唤起古典理性的文化类型,都有资格、有责任审视“现代性危机”。事实上,这是有效抑制并重新审理“现代性危机”的唯一办法。否则,这个世界只能信奉“个人主义-工具理性主义-自由主义”新三位一体的实用主义原则,只能走上一条“技术欲望互为对象化”的高速绝路。

事实已经在做回答,“古今之争”已经显示出背后的“诸神之争”,它远远超出“中西之争”的范围。它根本不是你要不要“中西之争”的问题,而是你必须重新做出回答的问题。之所以认为不必要,那是太把西方道路即美国道路看作“必由之路”的缘故。



你们问得太细,我只能粗疏地大步跨越。“中国的现代性问题”,我现在反而模糊起来,别人怎么看它我不知道,我只觉得现实几乎像历史一样,既没有可抽象的也没有可假设的东西,它事实上按照它能走的脚步走着。“古今之争”也好,“中西之争”也好,远比人们想象的复杂而直接,容不得你去条分缕析地取舍。

但有一个界限,所有“大同”思想都是必须警惕的,比如“世界大同”、“民族大同”、“民主大同”、“人性大同”。我不知它为何物。我看见的几乎都是“大同”掩盖下的“主宰”要求,它们是一体的,而不是对立的。必须找到“限制条件”,必须到边界上去寻求临界的启示

 

您是否认为苏格拉底思想对今天中国启蒙新传统有反省参照的意义

(八)我们知道,在临界思想家中,您特别重视苏格拉底。如您讲“光与死”——作为西方思想的源头即“希-叙精神”时,您着重讲苏格拉底而没有选择更之前的精神开端,并常常以苏格拉底的“无知之问”为例来说明临界思想对“绝对主义”与“虚无主义”的审视与指引。您选择苏格拉底是否与苏格拉底本人的思想身位有关?即他身处雅典启蒙思潮的洪流中,却既不同意智术师们对传统习俗的彻底颠覆,也并非简单的回到荷马、赫西俄德开创的古老宗法中去,而是力图把二者引导、还原到思的界面上来?或是还有其他原因?另外,如今不少启蒙理性主义者已将“民主”、“平等”、“自由”看作“普遍人性”或“普世性原则”,您对此有何看法?

 

答:对,苏格拉底在当时希腊的处身性对今天的“地球城邦”和“现代社会”有很强的隐喻作用。

苏格拉底智慧有两个来源:一个来自向神的智慧学习,一个来自人的苦难包括自己的不幸。由此产生两种方法:对自认为最聪明的所谓“社会支柱”的“反讽法”,对一般民众自以为是的意见的“接生法”。前者降解,后者提升,为了人接受神指引的“知向而不知得”的至善之路。苏格拉底已经看到,两种人的自以为是都是不幸的根源,只是前者的不幸会成为整个城邦的风险与灾难。

在这个意义上,我把苏格拉底看作前苏格拉底之后“拯救现象”的临界思想家(“知无知”)。柏拉图为何虚构“本相”,其原因如何解释这里不说了,但因此而把苏格拉底看作是“本相论者”甚至是“本相论”的发明者,完全违背了苏格拉底意愿,因为这样就把苏格拉底置于苏格拉底反讽苏格拉底的滑稽地步。

现代的“民主”、“平等”、“自由”,我把它们看作是一些“规则”,当然是现代所必须的。但是,凡“规则”像“规定”一样都含有自身的反面(“规定即否定”):“民主不民主”、“平等不平等”、“自由不自由”。突出其一,掩盖其二,那只能把“规则”变成“意识形态”,难免其虚假。所以,当要实施这些规则时,尤其要知其限度,不要僭越。僭越了,就变成了“高贵的谎言”了,例如就变成侵略了。


 

回归中国思想开端的“道”对中国现代哲学有怎样的意义

(九)您曾说过,您“重审西方形而上学的语言之维”得出“语言的两不性”,以及最初发掘西方哲学中的“偶在”思想,还只是消极地作为现代性理论建构的检测与防御机制,后来才意识到“偶在论”的积极意义,即审理“古今之争”及其背后的“诸神之争”难题,以寻求不同于“非此即彼”的另类出路。与早先写作的《偶在论》不同的是,您后来在《偶在论--仍是一个未思的领域》中,提出理性的偶在形式:“知向”与“知得”。这可否被看作是“偶在论”本身的一条进路?另外,在“光与死”课程的讲授中,您揭示了作为形而上学的哲学的意识形态本质,并试图将哲学还原到现代分科之前的整全视野中,进而恢复一种作为生活方式的哲学——苏格拉底式的“知向而不知得”的哲学时,常常会以中国的经典道说为例,并强调返回中国思想的源头,以重新开启中国的“天道”渊源。请您具体说说如何重启中国的“天道”渊源?需要做哪些必要准备?您是否是从海德格尔回归西方传统的努力中看到了回归中国传统的希望?这种回归是否都意味着要回到一种前哲学、前儒法的智慧?您认为哲学与智慧是什么关系?海德格尔回归“存在论差异”的解释观与施特劳斯回归“开端的绝对性”的解经法有何差异?您认为二者的回归步伐对我们回归中国古典有着怎样的启示?

 

答:前面说过,回归中国元典,我目前还不能做出任何结论,仅仅是一个问题一个问题地尝试。所谓回归前哲学、前儒法的智慧,即便偶尔有此说法,也完全是探索性的猜测,并非建立在国学经典的深入读解上。这个问题我没有多少发言权。

至于海德格尔与施特劳斯两人“回归步伐”的差别,太专业化了。我只能在具体文本中比较,如对希腊悲剧《安提戈涅》的解读。不过,我的比较太温和,基本沿着两者“互补”的方向进行。感觉获益匪浅。

施特劳斯进入中国,使得传统与古典理性在现代理性面前恢复了合法性,甚至恢复到审理现代理性的方向与缺失的基本维度上,就像海德格尔说的,任何一种文化类型的开端所具有的传统威势,决不仅仅止于“第一推动力”,而是根本贯穿于该文化类型的演变与传承过程的动机中。如果一定要我用最简单的话比较海德格尔与施特劳斯的“回归解经法”,或许赫拉克利特的“火”能提供较好的意象:施特劳斯的解经是复活的“活火”,甚至包括燃烧活火其火质的媒材,而海德格尔的解经只是那“活火”中凝聚一点的“纯青”——构成火势顶点即没落的切口。所以,我认为两者只能相得益彰。正是在这个意义上,引为参照而回归中国经典的人,恐怕两种眼界最好都要有,那就是,既要有尽可能复活经典词、句、语境的意义整体能力,又要有还原此种意义整体立于其上的生成切口而不被任何赋型硬结成独尊一术的意识形态。我只能说,我对道德经二十八章的解读力图“效法乎上”。

另外,必须跟着西人走到西学的极限(包括西学极限的变更与重述),只有在极限上,西方文化类型的“诸神”品质,中国文化类型的“诸神”品质,才得以观照与映现。我以为如此对等的身位感,是回到中国现代哲学或中国现代学术的前提,任何偏执都难免盲目。此外,还有两点来自西方的理论我以为尤应警惕、克服,一点是启蒙理性带来的“进步论”,一点是此进步论最高形态的马克思主义“阶级论”。前者把中国文化类型纳入以西方进步论为主导的历史形态秩序中等而下之以接受其西方意识形态的引领;后者按阶级论和阶级斗争学说把中国古代经典一概说成没落的统治阶级意识形态以做贬损的解释。前后双管齐下,中国经典几乎悉被阉割窒息殆尽!完全丧失了与西方对话的能力。

很遗憾,我本人也曾是这种单向度贬损解释的参与者,虽然为期甚短。

 

关于哲学与思想的关系

(十)您曾在《迷途问津》中对德里达下面的说法很不以为然:“哲学仅仅是属于希腊的从而是西方的,非西方的民族有它自身的文化和思想,但绝对没有哲学”。“哲学本质上不是一般的思想,哲学与一种有限的历史相联,与一种语言、一种古希腊的发明相联,它首先是一种古希腊的发明,其次经历了拉丁语与德语‘翻译’的转化等等,它是一种欧洲形态的东西,在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识,但将它们叫做哲学是不合理的。”(见《书写与差异》作为代序的“访谈”)您能进一步谈谈哲学与思想之间的关系吗?

 

答:我是在借德里达说事。

虽然海德格尔在《什么是哲学?》中几乎说过同样的话,但说话的语境与对象是不同的。海德格尔是在欧洲内部说,听众是法国人。他的目的是要让同为欧洲人的法国同仁和他一起到形而上学的边缘上去领略一下被遗忘的“存在”。当海德格尔转身面对中国老子时,注意,时间几乎就在同期,他已经感受到老子之思的非形而上学哲学的性质,并同古希腊的前苏格拉底思想家处在深层的思想对话之中。也就是说,海德格尔是知道深浅的探险者。

德里达不同了,他到中国人面前是要告戒非欧洲的中国人,你们没有哲学,你们只能接受希腊哲学向你们的推进。就像它今天向全世界胜利进军一样。这表明德里达的解构还没有转回自身对自己以及自己源头的解构。我跟你们讲的那个图表已经把我对这个问题的思考表达出来了:



在海德格尔那里,哲学与思想是有分别的,例如,他把阿那克西曼德、巴门尼德、赫拉克利特叫做“思想家”,而把柏拉图、亚里士多德叫做“哲学家”。其区分的尺度在于,前者是按逻各斯贴近“存在”的聆听、接近“存在”道说的思入者,后者是用逻辑学谓述或建构“是什么”即“存在者”的确定者(演绎确定或归纳确定)。这也就决定了前者始终关注“存在”的显隐生成,后者先验地把握着“存在者”构成的基本前涉即所谓“形而上学本体论同一的概念”。这里所谓的“先验性”,除开希腊诸神的“定数律”(“本相”之源),就表达而言,柏拉图是来自“名词”幻象(“本相”)——“是”的区分“存在于”和“归属于”都从名词本相演绎而来;亚里士多德是来自“语法”幻象(“实体”与谓述)——谓述的动词已经被归纳而定型为语法结构了。于是,前者看来是“不确定的”,后者看来是“确定的”。所谓“确定的”就是希腊人的惊讶“一(是)一切”已经被先验地完成了,即不再惊讶了,要么“一(演绎)多”,要么“多(归纳)一”,而“演绎”或“归纳”是被“词”或“句子”的语法逻辑规定好了的。

说得再直白些,后者的“技术活”取代了前者的“灵动性”。这是思想家与哲学家的根本区别。

还有一点提示,我在课堂上跟后来的同学们讲到现代技术的“自我证成”,曾用“图林机”说明“人工智能”如何可能,供你们参考:

 

“技术”已经建立的“自主”原则。它表现在它的“自我证成”的方法上。也就是说,现代技术已经跨过了“人/自然”的对象关系:“人提问,自然回答”。(人模仿自然的“技艺时期”早过去了)现在已经进入这样的“自我证成”方式:

  

 

如此论证方法最后必将证明:“智能机”一定能够成立。因为问题的答案已经包含在问题提问的方式中了。这就是逻辑的同一性设定。“智能机”是科学家设计制造的。这个事实已经表明,科学家的大脑已经先行“智能机”化了。于是,作为人而且是作为“现代人”榜样的科学家提问,与科学家先行同一的“智能机”有什么不能回答的?如此自我证成的论证方式且不说远自亚里士多德以来,近自康德以来就被当作“启蒙”的理性原则:“人为自然立法”。逻辑式:“人类提出建议,世界付诸实施”——“如果这样,必然那样”——“当且仅当,如此这般”而已。引导人类的科学家其主导职能就是设定“当且仅当”,为了让自然和人类“如此这般”地就范。

于是,“自然”逐渐被“人化”了,或不如干脆说:“自然被技术化了”。扩而大之,地球上的“自然存在”逐渐被“技术存在”所取代。我们在大学中的主导教育不都是按照这个模式批量生产的吗?现代大学教育生产出来的“产品”不就是这样的“现代人”吗?

其实,亚里士多德并没有走得这么远,康德更没有,因为,康德的知性真诚中,还有不可知的“自在之物”,因而理性被“二律背反”限定着。然而,康德以后的康德主义都是“新康德主义”,他们从康德哲学中拿掉了或不如说掩盖了“自在之物”和“二律背反”。黑格尔就是这么“发展”的。今天仍然在如此“发展”。“发展”者已经看不见或不愿意看见:自己的论证是取其一面而立法,其限制的机制丢掉了或掩盖了。

即便灾难迫在眉睫,科学只有相信:科学技术带来的危机只能靠科学技术解决。像一条自己咬着自己尾巴的蛇。

人类的逻辑困境从“布利丹驴”转到了“埃舍尔蛇”。


埃舍尔最后一幅作品:《蛇》

 

苦难与神的智慧对个人及其政治生活的意义

(十一)您最近写了一篇解读索福克勒斯《安提戈涅》的文章,文章当中顺带提到了您对政治哲学的一些思考,按照我们的简单理解,您描述的政治生活,或许包含了三个层面:神——公共生活——个人。尤其对于后者(个人)而言,您十分强调它的“苦难”意义。我们想知道,您如何协调这三者的关系?因为首先,对于神和公共生活而言,它们并没有留给“个人苦难”更高的位置。而且在古典政治当中(柏拉图、亚里士多德,包括这里的索福克勒斯),“苦难”的确不是一个明确、正当的问题。您觉得“苦难问题”和“政治启蒙问题”应该是怎样的关系?这和您历来对苦难的思考又有什么关系?苦难何以对您成为问题?

 

答:海德格尔与施特劳斯对《安提戈涅》的解读取向是不同的。海德格尔从悲剧的词语中读出的人的“存在”(生存)有一种超常强力的出离倾向,而且这种出离倾向要么走向“不确定”(无路),要么走向“确定”(“常路”)。前者导致“虚无”,后者导致“形而上学”。当两种倾向处在偏执中时,都会带来厄运。至于两者相关的“存在”(“生存”)一直处在历史的各种迷误中尚未达到思与言说的澄明。其中,当事人的功利选择,与希腊悲剧“歌队”旁立的智慧寓言是两种完全不同的取向,颇令人深思。

 

施特劳斯或施特劳斯派,几乎用“原罪”的方式解读它,因为人的生存本身就是对“大地”乃至各种神灵的破坏,所以,人的生存应被理解为“神圣的罪业”。但人对此长期懵懂不知。尤其不知人从神那里独立出来,是否意味着人从族类(家族或国族)中独立出来。且不管知与不知,人必须付出“罪恶-惩罚-痛苦”的代价,不仅殃及个人,也殃及族类。所以,归根结底,人必须从自身的“罪恶-惩罚-痛苦”学习智慧——其中显然也隐喻着由神的启示而来的智慧

 

所以,把“个人”同“族类”(“家族或国族”)对立起来的“启蒙主义”,即把人启蒙到“个人为本位”的个人主义,从根本上说是一种误导。至于特定历史时期看来形成的一方压抑另一方,或一方反叛另一方,其本身就是偏执造成的对立,不能再用对立的方式去谋求解决,这只能造成两极摇摆地震荡。

 

由此应当的反省,必须是共在共生式的偶在。但这已是后来的事了。

  

第六问题是关于您的思想课题化的内在契机和转变

 

(十二)张老师,进入学界三十年来,您的研究课题从“个人的真实性及其限度”、“语言的两不性或界面性”、“苦难向文字转化为何失重”到“超验的中立性”、“缺席的权利”、“语言空间”,再到“现代性理论的检测与防御”、“中国现代哲学与现代中国哲学”,直至“西学中取的四次重述”、“中西文化:两种不同的生活境界”,历经十题,“路标”般显示着您不无悲怆的思想觅踪。我们想知道,连接各题域的“内在契机”与“思想动力”是什么?从此“路标”中,我们发现,2000年以后,您思想中的一个显著变化是,从“个人”问题转向了“民族”问题,主要是我们这个民族在现代性冲击下的生活方式和思想方式的合法性问题。这是否意味着您转向了“民族的真实性及其限度”了呢?如果可以这么说的话,那么,您这种转向的“动因与动力”是什么?据说“民族”问题向来是和某种实体化的形而上学、或者某种敌友划分的政治决断论相关联的。我们想问的是,在您的偶在论思想谱系中,是如何理解民族问题的?



答:我想引一段《从个人尊严的辩护到思想自由的辩护》“绪言”中的话:

 

我不是学问家,我的学问不是或不主要是从书本中讨教出来的,多半是沿着“遭遇—成型—结题”的经验模式产生,然后在思想甚至语言的激活中展现它的“原初蕴涵”及其潜在的可解释性,走一条“宽—窄—破”式的问题道路。前者所谓的经验模式,大家很容易从每个课题的作为背景的“引言”中看出;后者只能到课题的文本中请做见证了。当然,“遭遇”,除了经验事实的遭遇,还有思想事件的遭遇,因而它构成了我的意识经验的两个向度。它们虽然侧重不同,比如早期偏向前者,晚期偏向后者,但两者的交融一直结伴而行。纯粹思想的追问总是后续进行的,如果它能最后终止在“某一个”纯粹思想的领域,我就真的修成“哲学正果”了。可惜,上天并不假我以天年,到现在我都不知道“哲学正果”为何物。我所能体悟到的,不过“语言两不性”“知其白守其黑”,它们可视为我生命临界的两大命符。

 

我想借这个问题解释一下,我是不是从“个人立场”退回到“民族立场”。你们从上面的回答大概已经了解,我认为这个问题的提法是人为设置的误导。我之所以要做《安提戈涅》解读,目的之一就是回答这种自我分解的诘难。

你们想,俄底浦斯并没有杀死斯芬克斯,相反,斯芬克斯惩罚了俄底浦斯。或者说得更准确些,俄底浦斯以个人之身杀死斯芬克斯,突显着个人的英雄本质,但他并不因为能杀死斯芬克斯而认识了自己的个人性,相反他连个人的来龙去脉都不清楚,这就意味着个人的家性与国性,一概弄不清楚,不但弄不清楚,还最终危及家族、国族,让它们也转入自己命运的惩罚中。

 

所以,那种随意拿《安提戈涅》来为“主权高于人权”或“人权高于主权”说事,应看作典型的接受解释学的“为我所用”。我以为不可取的。

 

最后,坦白地说,我不懂“民族”问题。我也请你们注意,在“民族”问题上,有太多的“西方意识形态”糊墙纸了,因为“民族理论”就起源于它们的殖民生涯中。《安提戈涅》已经告戒我们,“民族”与“个人”一样是个谜,她只是提出了问题,远没有解答它。所以,大家不要轻易地随意地使用“民族”话语,它从来不是单面的或平面的,一定要在它们的各种说法上,小心背后的功利性或实用性。

我记得有一本论述民族问题的书,开头这样说,地球毁灭了,外星人到地球上来考察毁灭的原因,最终发现,不是技术的滥用,而是民族的同归于尽。《安提戈涅》开头,难道还要它结尾吗?

 

 

第七问题是关于您对海南的选择

 

(十三)最后,我们想就您栖身的海南问几个小问题。自古以来,作为“荒蛮之境、瘴疠之地”的海南岛,无论在政治、经济还是文化上,都远离着大陆上的种种“中心”,呈边缘状态。但上个世纪九十年代初,您和萌萌、家琪老师却决然离开了武汉这个中国学术、思想重镇(您还曾放弃了进入中国社科院的机会),南迁上岛,调入海南大学社会科学研究中心(被学术界誉为“海南三剑客”)。我们想问:当初,您为什么来海南?在老朋友和几位年轻学人纷纷离开,萌萌也不在了的情况下,您又为何一直“坚守”在岛上并三次“延退”以独力支撑外国哲学学科点?这座萌萌以诗意的语言描述的“在陆与海相互引领的界限上”的岛屿对您究竟意味着什么?您和萌萌为海南大学社会科学研究中心社会伦理思想研究所外国哲学学科点的研究与教学制定了区别于国内其他学科点的“宗旨”与“目的”,您和萌萌想在研究和教学中给学生提供一种怎样的眼光?您对建立某种“学派”持怎样的态度?国内大学目前已经形成了“启蒙理性主义新传统”,您对此又有何看法?中国大学如果有“精神”,它应该具有怎样的形式?最后,与其说是问题,不如说是我们的直观与想象:您的第一本书叫《门·一个不得其门而入者的记录》,很多年过去了,作为原初的出发地,这个名字是否依然不断发出回归的召唤


 

答:许多平常的事情,一旦以问题的形式提出来,面貌立即变得严肃,连我自己作为当事人都被你们的问题吓倒了。

“海南三剑客”是个玩笑话,别当真。

来海南当然各人会有各人的理由。我来海南时已经五十四岁了,再不动就动不了了。至于坚守,没有你们想象的意义严重性。萌萌老师走时,我已经六十六岁了,谁还会要我?走不动了,也不想走了。到哪里都不过是一张书桌,这里安静,空气又好,还有什么奢求的呢。

至于说到“学派”,那更是一句笑话。“学派”不是说出来的,是拿东西出来能够为事实的。我们谈不上这些。

如果《门》是开头,现在不还是“不得其门而入”吗?一生都在寻找。

我倒觉得,你们提的问题是你们感觉到的问题,恰恰是应该由你们来回答的。

 

2006年 冬




特辑 | 我的思想历程 | 张志扬思想叙事系列(一)

特辑 | 记忆中的“影子回旋曲” | 张志扬思想叙事系列(二)

特辑 | 《创伤记忆》引论 | 张志扬思想叙事系列(三)

特辑 | E弦上的咏叹调 | 张志扬思想叙事系列(四)

特辑 | 无蔽的瞬息:兼论诗人哲学家的命运 | 张志扬思想叙事系列(五)

特辑 | 把割伤手的刀包扎起来| 张志扬思想叙事系列(六)

特辑 | 归根复命:古典学的民族文化种姓 | 张志扬思想叙事系列(七)


作者简介


張志揚,即墨哲蘭,武漢市人,1940年元月出生,1980年應全國招考500名社會科學工作者考入湖北省社會科學院哲學研究所,1987年調入湖北大學德國哲學研究所,1994年調入海南大學社會科學研究中心社會倫理思想研究所,至2015年底退休。


進學術界一直對西方哲學從事“檢測與防禦”研究工作,大體經歷三個階段:


第一階段,對西方“形而上學”檢測與防禦(80年代)

以《瀆神的節日》、《重審形而上學語言之維》、《門•一個不得其門而入者的記錄》為代表


第二階段,對西方“現代性理論”檢測與防禦(90年代)

以《現代性理論的檢測與防禦》、《西學中的夜行》、《偶在論譜系》為代表


第三階段,對西方命脈“自然理性”檢測與防禦(21世紀17年)

以《我對“黑皮書事件”的態度》、《“技術統治時代”意味著什麼?》、《二零一六:發現密鑰遭天算》、《為什麼是有而不是無?》為代表


四十年以揭示西方“進化論即末世論”歷史軌跡為己任。目的在於“歸根復命”,償還一個中國人欠負的民族債。



主要著作:

1、《渎神的节日——这个人在放逐中寻找归途的思想历程》(香港三联“学术精选”1992年,上海三联“学术文库”1996年,上海三联“张志扬著作”2001年);

2、《门·一个不得其门而入者的记录》(上海人民出版社1992年,上海同济大学出版社2003年再版);

3、《形而上学的巴比伦塔》下篇“重审形而上学的语言之维”(华中理工大学出版社1994年,上海同济大学出版社2003年再版);

4、《缺席的权利》(上海人民出版社1996年、1997年两次印刷);

5、《语言空间》(福建人民出版社1999年);

6、《创伤记忆——中国现代哲学门槛》(上海三联“张志扬著作”1999年);

7、《禁止与引诱》(上海三联“张志扬著作”1999年);

8、《禁止与引诱-墨哲兰手记》(上海人民出版社2009年);

9、《偶在论》(上海三联2000年);

10、《现代性理论的检测与防御》(社会科学文献出版社2001年);

11、《一个偶在论者的觅踪:在绝对与虚无之间》(上海三联2003年);

12、《西学中的夜行》 (香港牛津大学出版社2009年繁体版,上海华东师范大学出版社简体版,2010年);

13、《偶在论谱系》(上海复旦大学出版社,2010年);

14、《幽僻处可有人行?(3卷)》(上海世纪出版集团 上海人民出版社,2015年);

15、《墨哲兰集》(第一辑5卷本)(上海世纪出版集团 上海人民出版社,2018年,即出)。


主译:伽达默:《美的现实性》(北京三联“新知文库”,1998年);

审校:(1)舍勒:《死、永生、上帝》(孙周兴译,香港汉语基督教文化研究所,1996年);(2)卡尔·洛维特:《世界历史与救赎历史》(李秋零、白薇译,香港汉语基督教文化研究所,1997年);(3)施米特:《政治神学》(吴增定译,华夏出版社,2003年)。



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