柏宇洲 | 明代妇女的立嗣与守贞
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节选自《明代继承法中的人情与母道——与白凯教授商榷》，原文载《法律和社会科学》第11卷（2013年），推送时有删减
作者：柏宇洲，北京大学哲学系
明代妇女的立嗣与守贞
据统计数据显示，自宋至清涉及继嗣的诉讼中，发生在寡妇与夫家族亲之间的比例高达60％，即宋代以后的继嗣问题，其冲突焦点始终是在寡妇立嗣的问题上。具体来说，这种冲突的根源往往在于寡妇所中意的嗣子是与族人的意愿、甚至法律的规定相冲突的。
根据儒家经典，中国古代女人的一生，大致要经历为女子、为妻、为母这三种身份的切换。具体到本文所讨论的明代继承法中寡妇立嗣与守贞的问题上来，一个寡妇通过“立嗣”而帮助夫家完成“继嗣”和财产继承的过程，实际上是与一个寡妇从“寡妻”到“寡母”的身份转换的过程同步的。然而在这一过程中，女性“贞节”的要素是如何参与了“寡母”身份的构建的？寡妇是否可以恃贞节而违法？这是本文讨论中所关注的核心问题。
明代的寡妇守贞现象
关于中国古代的寡妇守贞现象，早期历史学界所做的一个基本判断是：夫死不嫁之风，成于宋元之际，而盛行于明清两代。1937年，董家遵先生曾对《图书集成》和《清实录》中记载的贞烈女数量进行了统计，统计结果如下：
这一统计数据基本可以支持“明清两代贞节崇拜最盛”的结论，且明代确定无疑的是古代历史上贞烈女数量变化最大的一个时段。对此，有学者给出过这样的解释：明太祖面对元明之际的变局，为了除去中国文化所受蒙元之影响、重树汉家正统地位，所采行的种种措施之一就是大力褒奖贞节，以“复先王之教以序彝伦”，在法律上，对再醮的妇女也仍有明文歧视。
然而按照《明会典》所载：
（1）国初，大明令依古礼：父服斩衰、母齐衰、报服如之、庶母服缌、三疡降等。（2）洪武七年始加折衷，着为《孝慈录》，父母俱斩衰，而减报服，省疡礼，定庶母服以杖期，又列图于律，至今遂为定制。”
可以看到，明太祖对亲属法的变革有两个阶段：
（1）在开国时期，制度设计往往力求复古，在这之中的确存在树立华夷之别的正统秩序的考虑，所谓“至于胡元，昧为教化，九十三年之间彝伦不叙，至有子纳父妾，而弟妻兄妻，兄据弟妇者，此古今大变，中国之不幸也。朕膺天命，君主华夷，复先王之教以序弃伦，务使各得其序”。具体来说，明太祖遵循的是南宋《家礼》的规定，是为洪武初制；
（2）但明太祖很快就发现初制中的许多设计难以在现实中实现，由此出现了一系列改革，而这次改革中许多制度最终成为了明朝定制。而在第（1）阶段中，明太祖意图规正的伦常秩序中，并不包括强制妇女守贞的内容。他所反对的“子纳父妾，弟妻兄妻，兄据弟妇”的行为，虽然涉及妇女的改嫁，但这之中的真正问题却不在于妇女改嫁，而是妇女在父子、兄弟之间的改嫁，冲击了家门之内的男女之防，构成了乱伦之罪。
总而言之，上述认为明太祖因华夷之别而主张复古，导致贞节崇拜的解释是说不通的。那么，明代开始妇女大量守贞的现象，究竟是为何产生的呢？
史学界对贞节问题的研究传统，实际上有着理论倾向，即把贞节崇拜兴盛与否视为影响妇女权利的一个因子。区别只是在于，“五四”以来的研究传统倾向于强调贞节崇拜对寡妇权利的压迫。
在这个视角下，我们就可以把立嗣的问题跳转到女性从“寡妻”到“寡母”之间身份转换的线索上，明代的寡妇守贞现象的实质问题就变成了：明代的女性为何选择以立嗣的方式成为“寡母”，而不是以改嫁的方式进入新的家庭？关键不在于守贞对寡妇权利存在何种影响，而是为何明代的大多数女性倾向于成为“寡母”而不是改嫁，并为此付出守贞的代价。这是明代寡妇所面临的一个新的生存图景：守贞成为了一种“为母”之道并成为了普遍的一种选择。那么，它究竟该怎样来解释？
母道昭彰——明代的母道改革
因此，我们有必要审视明太祖立法的后一个阶段，即通过变革初制完成的洪武定制。《明会典》载：
“洪武七年始加折衷，著为《孝慈录》，父母俱斩衰，而减报服，省疡礼，定庶母服以杖期，又列图于律，至今遂为定制。”
洪武七年，明太祖通过订立《孝慈录》实现了丧服规定的亲属关系上一个重大改革：父母同斩衰三年之服。斩衰三年是丧服制度中服制的最高配置，按照《仪礼·丧服》之中的规定，子为父服可以服斩衰三年之丧服，而为母最多只能服到次一级的齐衰三年，而如果母先于父去世，则子只能为母服齐衰一年。
这背后的道理是，在亲属的服制系统之内，斩衰是最高之服，象征的是对己而言的至高无上之人，而至高者只能有一个，正如《孟子》所说的：“天之生物也，使之一本。”故古人有“不二斩”的说法，如：女子出嫁，则以夫为天，为夫服斩衰，而为亲生父降服齐衰；男子过继，则为所继之父斩衰，而为亲生父亲降服齐衰；而在一家之内，子为父服斩衰，则为母只得服齐衰，这些都是“不二斩”的体现。
与中国古代宗法制度相匹配的丧服制度，在秦汉之后就由于社会结构的变化而开始不断受到冲击。唐代武则天改革丧服，规定无论父亲是否尚在，为母亲都要服齐衰三年之丧。这一改动得到了民间的响应，至唐玄宗《开元礼》成为定制，止如丁凌华先生指出的那样，武则天改革显示出传统丧服理论在唐时已经陷入困境。但武则天的改礼，仍然承认“不二斩”的原则，为母之服尽管挣脱了父亲在世与否的制约，依然是齐衰之服，与斩衰不同。而明太祖的《孝慈录》改革，则明显更直接地冲击了丧服礼制中的“不二斩”原则。
洪武七年的丧服改革有一个十分现实的背景，《明史》记载：“成穆贵妃孙氏，……洪武七年九日薨，年三十有二。帝以妃无子，命周王橚行慈母服三年，东宫、诸王皆期。敕儒臣作《孝慈录》。庶子为生母服三年、众子为庶母期，自妃始。”
改制的最初目的，是令明太祖之子得以为受宠的孙贵妃服丧三年。这一改革的核心，正如明太祖在“御制孝慈录序”结尾写到的，“礼乐制度出自天子，于是立为定制。子为父母，庶子为其母，皆斩衰三年。嫡子、众子为庶母，皆齐衰杖期，使内外有所遵守”，乃是对母服制度的调整。
按《明会典》所载，丧服“斩衰三年”的适用对象在洪武七年改制之后被大大扩充，其中包括了“子为父母，庶子为所生母，子为继母，子为慈母，子为养母”这五类母亲，将妻、妾、续弦、收养等各种情况下产生的母子关系中的母，都在丧服上列为与父同等的地位，甚至非本生母的父妾只要有子，就具备了“妾母”的身份，去世时该父亲的所有子都必须为之服齐衰一年之丧服。
在这种崇母之风的影响下，甚至有很多没有血缘关系的“母子关系”也在明代文人之间受到尊崇：比如杜环待父亲之友常允恭之母张氏如母，极尽孝顺之道，在万历年间被朝廷立祠表彰；还有资料记载，五代时期一群盗贼认一贫妪为母，事之甚孝，乡里之人于是立五子庙纪念之，以为佳话。
明太祖《孝慈录》改革最终成为明代以后母服的定制，无论这一改革是对重母道之风的巨大推进，或是对当时已经存在的民间风气的顺应，都必须承认的是，“母”的形象在明代得到了极大的强调。
在这个背景下，而如果说明太祖对母服制度的改革在什么意义上比之前所有丧服制度的变革都要激进，那就是它大大地重构了中国古代女性的生存图景，在这一图景中，一个女人作为母亲，在丧服制度中可以享有和男子作为父亲完全同等的地位；其后果是，从寡妇立嗣的行为中，衍生出了双重的意义：立嗣不仅意味着延续丈夫的宗嗣，还意味着成就一个守贞寡妇的“为母”之义，她作为一个母亲受到极高的尊崇，构成了守贞所展现出的道德力量。
明代寡妇的立嗣与守贞
在《折狱新语》记载的“一件虐节事”中，明代寡妇王氏在夫家守寡时受虐待至死。她的兄弟为她告官鸣不平，最终官员判决不仅惩罚她夫家的亲戚，还要求为其立嗣，“仍以应龙子子应凤、奉王氏祀，若有儿矣，灵其享诸”，这里为王氏之亡夫立嗣和为作为节妇的王氏立后的需要，似乎合二为一了；类似地，在清代一件围绕寡妇范氏死后如何立嗣的案件中，“堂兄毓铣早故，二嫂范氏节烈，承嗣无人，迄今多年”的讲法也显示出，守节的寡妇和亡夫似乎同样需要立嗣。
是以，纪昀写道：“古者世禄世官，故宗子必立后；支子不祭，则礼无必立后之文。孟皮不闻有后，亦不闻孔子为立后，非嫡故也。支子之立后，其为茕嫠守志，不忍节妇之无祀乎！……礼以义起，逐不可废，凡支子之无后者，亦遂沿为例。不可废，而家庭从此多事矣。”在他看来，后世的立嗣行为，在很大程度上已经和古代宗法制中的立嗣在意义上产生了区别，其中最大的差异就在于，后世往往是出于不忍一个寡母（茕嫠）守贞而无人祭祀而为之立嗣。
在这几条材料里，守贞和立嗣议题的交叠，体现出寡妇贞节具有某种道德规范性的力量。但必须注意到，这种道德性力量，实际上建立在时人对“节”的品德的理解之上。“节”并非是专属于女性的德性，明代的顾起元在《客座赘语》中曾详细描绘了士大夫阶层自身的“苦节”理想；但在文人们看来，寡妇守节所具备的道德力量似乎更强，因为这种守节的过程往往面临更多的困难，正如明人吴廷翰所说：“妇之事夫，犹臣之事君也。故曰‘妇人，贞吉’，从一而终也。……故妇人之节，臣之忠，义同而势异，为其有难易也。”
对妇人“守节”的关注具有某种符号性，投射出了文人们对不分性别的某种崇高的道德理想的热忱，可见于明代叶子奇在《草木子》中记载了至少六位女子写下的守节之诗，也往往有改朝换代之际女子以身死劝夫殉国的记载。文人们往往赋予女性守贞更加复杂的内涵。
但如果我们追究贞节崇拜背后的理论逻辑，就会发现，为一个节妇立嗣的需要，既是为了彰显其贞节，也是为了帮助她成为一个母亲，因为一个女性无论是否立嗣，都不妨碍她守贞，成为一个“寡妻”，甚至节烈而死；但纪昀“支子之立后，其为茕嫠守志，不忍节妇之无祀”的说法显示出：一个“寡妻”实际上并不被认为具有完全意义上的贞节，因为恰恰是在有子嗣能去祭祀她时，守贞的道德意义才能被完全表达出来。
因此，守贞的意义必须通过一个女人从“寡妻”变成“寡母”的过程中体现出来，以至于，即使这个寡妇没有子嗣，也要通过立嗣的方式（在上文王氏的案例中，甚至是在她死后为她立嗣），在一种拟制的母道中完全她的“寡母”形象。因此寡妇守贞所具有的道德规范性力量，在很大程度上又是产生自明代社会对“母”的形象的强调的。一个寡妇在丈夫死之后成为家长，在立嗣等关系到宗脉存亡的问题上占据主导地位，与她选择守贞，都是“母”的形象得到强调的后果。
这种对“寡母”的地位的强调，不仅仅限于立继之中，而是弥漫在明代的司法精神之中的。《明太祖实录》记载，洪武二十三年，“湖广阮陵显主簿张杰有罪罚输作，自陈：母贺氏当元季乱离，守节教子，期于有成，今年且老，而臣以罪戾不得奉养，愿乞自新，庶全子职。通政使司以闻，上怜而宥之曰：妇人当乱世能守节教子，可以励俗，命礼部榜示天下，仍加杰禄秩，俾终养其母”。可见在明太祖眼中，惩罚案犯的意义，远不如令其子奉养“寡母”的意义要来得重大。由此可见，明代由《孝慈录》中母服制度改革所的昭示的、对“母”的形象的强调，赋予了司法实践中“人情”因素新的内涵。
就守节寡妇自身而言，守节也往往并非是目的本身，而是她以“母”的身份为夫家承担更多责任的必然选择。吴廷翰记载了这样一个故事：寡妇林氏年幼丧夫而无子，族人欲其改嫁，林氏于是守节二十年，至四十岁时立侄为嗣，说“吾不死者，以待此也。此儿立，吾夫为不死也”。林氏意识到自己以“寡妻”的身份守贞是远远不够的，只有立嗣、成为“寡母”后，才真正完成了她对亡夫的责任，也实现了自己的生存价值。林氏实际上是在代表丈夫行使立嗣的权利，而赋子她这一权利的，并非守贞本身，而是她通过守贞最终得以成为一个“寡母”、进而成为一个家长的事实。
在吴廷翰为另一位节妇林氏所写墓志铭里，提到这一位林氏在夫死后曾“以节自誓曰：‘所以忍死者，上以慰二亲，下以存一脉耳……’”，其铭曰：“泣抱遗孤，逮其曾孙。孰谓夫死，宛如生存。”这两位节妇林氏的形象都体现出了，在明代尊崇“母道”之风气下，一个女性也因此感到她有更多的责任，在夫死之后担负起丈夫的未尽之事。
不难想象，作为这种强调的产物，一个明代的“寡妻”比起通过改嫁而净身出户、另起炉灶，她现在或许更倾向于通过立嗣的方式，变成一个“寡母”。在她可以凭自己的意愿成为一个母亲，而义不必承担改嫁的风险的意义上，我们很难评价守贞对她而言是一种束缚，或者是解脱；但无论如何，这一幅图景或许并不像白凯所描绘的那样，是贞节崇拜赋予了明代寡妇某种特出的继承权利。她选择守贞的倾向和她在立嗣上所拥有的权利，这二者更像是一体两面的关系。而对一个明代的寡妇而言，最根本的变化在于，她可以作为一个母亲，为夫家承担更多的责任。
而对明代官员而言，一个节妇之为“母”的身份，由于明太祖《孝慈录》变革，恰恰构成了其司法实践中的人情因素的全新内涵；对节妇在立嗣上的意愿的尊重，反过来也成为人情原则在明代继承法实践中的表达形式。
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