柯华庆 | 理性之思想 自主之精神 ( 下篇 )
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我们习以为常的信念或者知识常常是似是而非经不起深究的。“手心手背都是肉”就是一例。当做子女的向父母争宠时，父母常常会说“手心手背都是肉”，意谓对所有子女一视同仁，如果做子女的就此打住，那么他或她所得到的只是他或她早已知道的常识：我是父母的子女。然而如果我们仔细观察手心或者手背时会发现，手心的肉比手背的肉要丰韵些，所以我们似乎应该接着问父母：“那么，我到底是手心还是手背呢？”经此一问，父母的答案就告诉你你在家庭中的地位了。广为中国知识分子所景仰的“独立之精神，自由之思想”和“知识分子是社会的良心”则是另外两例。
公共知识分子是社会的良心还是良知？
余英时先生在《士与中国文化》一书中说“今天西方人常常称知识分子为‘社会的良心’，认为他们是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。这里所用的‘知识分子’一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有‘知识’的人。”（余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年版，引言 第2页）班达将知识分子定义为一小群才智出众、道德高超的哲学家——国王，他们构成人类的良心。（转引自萨义德：《知识分子论》，单德兴译，三联书店，2002年，第12页）“良心”和“良知”都出自《孟子》，是孟子“人性本善说”的组成部分。孟子有言：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子•公孙丑章句上》）人的本性，都有四端，如果加以充分发展，便成长为孔子所强调的四德：仁义礼智。这些品德，如果不受外力阻碍，会在人内心自然生长，如同树由树种成长为大树，如同花由花苞开放为花一样。（冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，三联书店，2009年，第77页）在孟子的性善论中，“良心”是天然的善良心性。孟子有云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也。”朱熹集注曰：“良者，本然之善也”，“良心者，本然之善心。即所谓仁义之心也。”良知是天赋的向善的智能。孟子有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子•尽心章句上》）；王守仁有言：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。”（《传习录•答顾东桥书》）现在我们一般将良心理解为是非和善恶感，良知就是向善的能力。从孟子对“良心”和“良知”来看，良心和良知都是“人性”，是正常人所具备的，并非知识分子所独有。问题在于社会常常生病，天理泯灭，此时才显示出良心和良知的重要。问题在于知识分子怎么就能担当“人性”，代表社会积极的力量呢？这里我们必须区分知识分子个人的道德水平和由道德哲学通过理性所确立的道德原则。
公共知识分子是不是一定在道德上比一般民众要高呢？我们在理论上不能论证知识分子有更高的道德，也不能从实证上统计得到知识分子比一般民众有更高的美德。相反，倒是有不少知识分子的道德受到质疑。加缪的小说《堕落》实际上是针对萨特等知识分子的道德控诉状，提出“人不审判自己，就无权判决别人；人要想成为法官，就要先做忏悔者”。保罗•约翰逊1988年出版的《知识分子》则是对知识分子道德批判的著作。卢梭、萨特、雪莱、托尔斯泰、罗素等人的道德都有比较大的瑕疵。卢梭宣称自己“对人类有一种无与伦比的爱，并富有超卓的天分和领悟力来增加人类的福祉”，但在实际生活中却是一个忘恩负义的人。他的情妇华伦夫人曾经多次在他危难之时伸出援手，然而在华伦夫人落难之时，卢梭却对她的求助置之不理，听任她贫病而死。托尔斯泰鼓吹“博爱”，自以为是上帝，但生活中的他经常引诱村妇，出入妓院。萨特的性生活糜烂则是常识，等等。（保罗•约翰逊：《知识分子》，杨正润等译，江苏人民出版社，1999年）当然，也可以有很多案例支持知识分子的道德高尚，例如，苏格拉底、斯宾诺莎、孔子、孟子等等。我们可以说知识分子与一般民众在“良心”上并没有什么区别，至少是没有证据表明有什么区别。知识分子的道德水平高低与知识分子所确立的道德原则的正当性是两个不同的东西，因为道德哲学家不一定是道德家，知不一定能行，一屋不扫，也有可能扫天下。有天然的善良心性，并不一定就有天赋的向善的智能。知识分子与一般民众的区别在于“良知”，良知是向善的智力能力，这并不是说知识分子天生就比一般民众的智力水平要高，而是因为这个职业训练所产生的智力，正如马克思所揭示的，哲学家与搬运工之间的原初区别并没有我们所想象的那么大，他们之所以有这么大的区别主要是由后天分工造成的，是由于“干中学，歇中忘”（布坎南语）造成的。
对道德的推崇好像是哲学家和大众的共识，不管在在中国还是西方，说一个人无德比说一个人无知要严重得多。康德以其伟大的认识论著作《纯粹理性批判》而闻名于世，然而他却认为只有道德家能够称为是哲学家。康德认为，“哲学就是有关一切知识与人类理性的根本目的之关系的科学”，哲学家不是一个理性的专门家，而是人类理性的立法者，因为数学家、自然科学家和逻辑学家都只是理性的专门家，所以不是哲学家。“根本目的的要么是终极目的，要么是必须作为手段而从属于终极目的的附属目的。终极目的无非是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德学。为了道德哲学对于一切其他理性追求的优越地位之故，我们自古以来也一直都把哲学家这个名称同时理解为并且首先理解为道德学家，而且甚至连表面上表现出理性的自我控制力，也会使得我们现在还按照某种类比而把一个人称之为哲学家，即使他的知识很有限。”因为在康德看来，哲学就是人类理性的立法。“人类理性的立法（即哲学）有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个唯一的哲学系统中。自然哲学针对的是一切存有之物；道德哲学则只针对那应当存有之物。”（康德：《三大批判合集》（上），邓晓芒译杨祖陶校，人民出版社，2009年，第552-553页）康德对认识论和伦理学的处理是完全不一样的，认识论的理性是理论理性，伦理学的理性是实践理性。理论理性的批判是强调“认识不能脱离经验”；实践理性的批判是强调“道德必须脱离经验”。理论理性是从经验到原则：由感性到知性到理性；实践理性正好相反：由原理（道德律令）到善恶概念再到感性情感。（李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），三联书店，2007年，第283-284页）尽管康德像张载“为天地立心”一样要“为自然立法”，然而我们对自然的控制毕竟是很有限的，所以康德将道德学家作为哲学家就是顺理成章的。康德的追求“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”最终还是偏向了“道德律令”。
康德可以说是近代哲学的集大成者，康德哲学是现代性的哲学基础，现代知识分子就是以立法者自居的。“立法者角色建构在权威性的陈述上，这种权威性的陈述选择、决定哪些意见是正确，应该遵守。知识分子籍由比社会中其他部分的非知识分子拥有更高层次（更客观）的知识，合法化其仲裁的权威。”（鲍曼：《立法者与阐释者》，王乾任译，2002年，HURNG-Chih Book Co., Ltd，第Viii页）尽管康德将道德看得比认识更高，然而因为道德是建立在知识论基础上的，知识分子作为立法者是基于知识的权威性。如果不管是认识领域还是道德领域的立法都是基于经验进行的，如此的立法就可能得以实施。完全脱离经验的道德律令在现实社会中可能仅有立法之名，而无守法之实。康德的道德律令（自由）之所以脱离经验可能是对现实的不满，以高于现实的原则进行立法意图改变社会，所谓“存在的不是合理的”，因为基于经验的立法可能会陷入“存在的就是合理的”巢穴。我们可以在“存在的不是合理的”与“存在的就是合理的”之间找到位置，即有些是合理的，有些是不合理的，对于合理的进行维护，对于不合理的进行改变，然而我们的改变并不是任意的，因为“存在的有存在的理由”，我们的改变必须基于知识才能产生实际效果。
知识分子对于自由、平等、法治、公正的维护不能没有理由，因为人们完全可以选择相反的价值：奴役、不平等、人治、不公正。两个人，一个人维护自由的价值，另一个人维护奴役的价值，他们之间是平等的。决定两者胜负的方式可以是暴力也可以是说理。托马斯•杰斐逊有言“在一个共和国，由于公民所接受的是理性与说服力而不是暴力的引导，推理的艺术就是最重要的。”现代社会，知识分子要想立法，要想成为社会的良知，必须以理服人。
公共知识分子如何以理服人？
公共知识分子就民众关心的一般社会问题在媒体上发表看法应该是有区别的，因为民众对知识分子的期待在于其“知识权威”，他不能仅仅作为名人或者一般权威发表看法，更不能像他在一般生活中的表现，想说什么就说什么，想怎么说就怎么说（因为他也确实是一般民众，需要吃喝拉撒睡，有政治偏见和对社会的不满），他必须说得有理。王增进将后现代社会比作澡堂，在澡堂里人们回归本能，赤身裸体，人与人之间的区别消失。在电视剧《宰相刘罗锅》中，乾隆皇帝与刘罗锅一起在澡堂里洗澡，刘罗锅一口一个“弘历啊”，叫得很是亲切。乾隆竟然说：“来，刘墉，让我给你搓搓背。”可以说，在澡堂中君与臣完全平等。然而，正像我们在现实社会中人与人之间确实是不平等的，也不可能完全平等，当乾隆皇帝和宰相刘罗锅走出澡堂，君还是君，臣还是臣。公共知识分子在生活中可以爱怎么说就怎么说，因为要求知识分子在生活上的每一件事上都理性，都以理服人实在是将澡堂当讲堂。然而，知识分子之所以是知识分子正在于他的知识，当他以知识分子的形象出现在媒体上他就不能像在生活中那样爱咋样就咋样。
爱因斯坦1953年在给斯威策的信中写道：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。作出这些发现是令人惊奇的。”如果说，逻辑和实验是西方科学的核心，那么，说理和尊重事实就是知识分子的特征，至少是现代知识分子的特征。
首先说说理。说理包括论证和反驳，论证是支持一个命题，反驳则是瓦解一个命题。反驳一个命题可以通过一个事实就可以达到，反驳一个被推出命题可以通过反驳推理规则和反驳原初命题达到，反驳一个基本命题还可以反驳由它进行推理所得到的命题。反驳遵循“逻辑上矛盾的在现实社会中肯定是不存在的”，“逻辑上一致的才是现实中可能的”，大到政治原则，小到生活规则都适用。例如，“每个人都舍己为人”就是逻辑上不一致的。我们常常提倡共产党员要“全心全意为人民服务”就说明人民在道德层次上低人一等，有人像雷锋同志一样必然就有人占小便宜。相反“每个人都是自利的”或者“有的人自利，有的人他利”就是逻辑上一致的，在现实中也是存在的。罗素举例说明了这个问题，“假使有人说，民主制是好的，但凡是具有某种意见的人却应该不许投票；那么我们就可以断定这个人是不一贯的，并且可以向他证明，他的两种说法之中至少有一种必定或多或少是错误的。”（罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武，李约瑟译，商务印书馆，1963年，第130页）论证一个命题可以分为必然性论证和或然性论证，必然性论证是通过演绎推理实现的，主要适用于数学和自然科学。或然性论证是通过或然推理，例如归纳推理、类比推理、溯因推理等，生活和社会科学中的推理一般是或然性推理，此时我们必须说明可靠度。在这些活动中，推理起着至关重要的作用。我们的推理包括逻辑推理和事实推理，前者基于逻辑规则，后者基于实证规律。前者如矛盾律、同一律，后者如惯性定律、供求规律等。事实推理是以实证的经验科学为基础的，应该以发展自然科学和社会科学的实证和试验研究为要旨。逻辑推理基于推理规则，逻辑学作为研究推理规则的学问，应该受到重视。深谙西方文明的严复曾经说过逻辑是“一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广”（王栻主编：《严复集》第四册，中华书局，1986年，第1026页）苏格拉底和柏拉图等古希腊哲学家就习惯用这些方法，这也可以说是古希腊文明留给人类的丰硕成果。罗素对于苏格拉底和柏拉图所使用的逻辑方法的适用范围和功能是全面而准确地。罗素说，“苏格拉底的处理方法所适用的，乃是那些我们对之已有足够的知识而可以达到正确结论的事物，但由于我们思想混乱或者缺乏分析的缘故而未能对于我们所知的东西加以最好的逻辑的使用。”同时罗素指出逻辑的重要性被人们所忽视，“逻辑的错误，我以为，要比许多人所想象的具有更大的实际重要性；它能使犯这种错误的人轮流地在每一个题目上都采取为自己所惬意的见解。任何一套逻辑上一贯的学说都必定有着某些部分是令人痛苦的，并且与流行的成见是相反的。”（罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武，李约瑟译，商务印书馆，1963年，第130页）罗素的这番话是针对西方人说的，然而它更适合中国，在中国，逻辑学肯定属于王国维所说的“可信不可爱”行列。
不管我们怎么推崇逻辑，它毕竟只是讨论命题与命题之间的关系，至于命题本身的真假或者善恶还是与经验联系在一起的。逻辑的方法不适用于以事实为基础的经验科学。在科学层面上我们的求真是以经验实证为基础的，实证就是要以事实进行无情的检验，事实是最高的权威。在规范层面上我们是以善恶作为标准的，通过实际效果进行评判。基于实际效果的标准，无论是道德规范还是法律规范，我们都必须考查其正当性和可行性。既具备正当性又具备可行性的规范才是善的规范，否则都是恶的。无正当性的规范无疑是恶的，同时没有实现可能性的规范只是天上的馅饼，如果我们不管客观条件是否具备，一定要去强制实施，也会成为恶的。历史上很多“好心办坏事”的惨烈教训足以说明完美主义常常是恶的，甚至于是最恶的。
现代科学是逻辑与实证的结合，通过逻辑建构理论大厦，通过实证检验理论的有效性，已经结出了丰硕成果。逻辑精神和实证精神都属于“可信但不可爱”的精神，恰恰是包括中国知识分子在内的中国人所缺乏的，中国知识分子以“不可言说”的神秘和诗情画意的追求来对待知识，求知精神一直未能深入人心。知识分子的求真精神是一种理性的、有远见的精神，因为知识分子利用逻辑与实证可以比一般大众看得深看得远。对于社会问题的评判，公共知识分子应该遵循一种基本的思维模式：“如果采取这样的的制度或者政策，那么会导致什么各种各样的后果呢？这种后果是不是我们所需要的呢？”知识分子的逻辑推理能力、关于该问题相关的科学知识、关于古今中外的经验知识和理性选择的能力发挥作用，经过这种理性论证所提出的建议可能具有真正的价值。相反，鼠目寸光的人是仅仅考虑眼前的利益而不考虑长远后果的。例如，控制房价有各种各样的手段，有的仅仅是政治家的权宜之计，有的是房地产商或者老百姓的眼前利益诉求，怎么理性设计出符合社会长远利益的具有可操作性的制度，而且应该能够用社会公众容易理解的方式进行论证是公共知识分子努力的目标。
知识分子更应该是建构者
似乎从一开始，知识分子就是社会的批判者，中国的“士”是以“道”来批判社会，西方知识分子是以“理性”来批判社会，苏格拉底就自比牛虻。而且很多公共知识分子进一步将批判的目标狭义化为政府，满足社会大众对于现状的不满情绪，公共知识分子似乎就是与政府对着干的，这样一来就成为了“社会的良心”，赢得了道德上的优势。
首先，建构才是目的，批判只是手段。生活在现实中的人们都知道现实的不是理想的，但现实的有存在的理由。如果公共知识分子以道德化的理想来评判社会，毫无疑问社会问题多多，甚至于不需要知识分子来说明。有的知识分子只不过利用他们所掌握的修辞方式极尽煽动之能事将弊端无限夸大，甚至于超过任何情况下的优点。尽管苏格拉底提出“未经反思的生活是不值得过的”，并没有将知识分子定位为仅仅批判，因为反思只是为了更好地改进。任何制度都有两面性，有人得利有人受损或者有人得利多有人得利少，用经济学的语言说就是任何制度都有成本和收益，我们需要考虑的是收益是否大于成本和收益与成本之差的大小，所以公共知识分子指出了该制度的弊端或者成本算不了英雄好汉，真正的英雄好汉是我们能不能找出更好的制度来替代现有制度，如果没有的话，仅仅指出了该制度的弊端并不能成为颠覆其的理由。伏尔泰当年只是抨击了基督教，而没有提出一个替代，伏尔泰对此的回答是“我从凶残的野兽口中救了你们，而你们却问我以什么替换这个野兽！”伏尔泰的启蒙理性是一种革命的哲学，因为他只满足于对于已有信仰或者制度的批判，而不能找到替代基督教的更好的信仰或者制度，所以革命之后是不是比以前更好就是一个问题了。批判现有的信仰或者制度是容易的事情，颠覆现有信仰或者制度也不难，关键在于能不能找到更好的信仰或者制度，如果没有的话，让我们被“凶残的野兽”吃掉可能更加幸福。批判只是发现现有制度的成本，使我们看到现有制度的不完美，然而现实中不可能有完美的制度，我们需要的是找到收益比成本更大的制度和收益与成本之差更大的制度，对已有制度的批判是必要的，但更重要的是新制度的建构。
其次，对于现有社会的批判是不是应该仅仅针对政府？如果我们生活在在民主社会中，政府的组织和权威都来自民众，所以我们的批判不应该仅仅针对政府，而应该针对政府产生的程序和具体的制度，所以对政府的批判应该转为对我们自身的批判，因为正是我们的选择造就了现在的制度，这样才是有的放矢，仅仅针对政府、特别是官员的批判表面上看起来很有力，但实际上没有什么作用，因为如果不能找到更好的制度，换上批判者本人可能也是如此，甚至于其劣更胜于现存者。公共知识分子之所以乐于批判政府是因为批判能够使得这些知识分子名利双收。熊彼特在《资本主义、社会主义与民主》中指出，知识分子之所以热衷于批判，是因为他们靠批判为生，只有批判才能显示他们的存在价值。批判比阿谀奉承更能为他们带来荣誉和报酬，所以，为生存计，他们多数选择了批判。知识分子只要迎合了公众舆论，便可名利双收，强大的国家机器也奈何他们不得。所以批判式的知识分子不仅仅意味着牢狱之灾，而且也意味着金钱、名誉、美女、鲜花和掌声，所以可以说知识分子之所以批判实际上是考虑到成本收益的风险之后的理性选择，并非他们自己所标榜的道德力量。拿破仑精辟地指出，“导致法国大革命的是虚荣心；自由只不过是一种托词”。
因为公共知识分子是研究社会公共利益的专业人士，是站在整个公共利益角度说话的，如果知识分子不能够理性全面看待社会问题，我们还能指望谁呢？偏激看待社会问题的大有人在，以前因为媒体被知识分子所垄断，公众话语权不多，现在包括互联网在内的公共表达空间的发达能够使人看到从自己私利（不管是赤裸裸还是哗众取宠）偏执看待社会问题的不是少了，而是太多了。公共知识分子应该是全面理性看待社会问题的人，那种仅仅以批判社会为己任的所谓公共知识分子是不负责任的。李零曾经说，政治家会煽动群众，商人会诱惑群众。煽动诱惑下的群众是洪水猛兽。水可载舟，亦可覆舟。知识分子不应跟着起哄。李零的意思也就是应该全面理性看待问题。孔子早在《大学》中就提出了“好而知其恶，恶而知其美”原则，孔子有言：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家。”遗憾的是后来的中国知识分子忘记了孔子的教诲。萨义德认为，知识分子并不总是要成为政府政策的批评者，而是把知识分子的职责想成是时时维持着警觉状态，永远不让似是而非的事物或约定俗成的观念带着走。（萨义德：《知识分子论》，单德兴译，三联书店，2002年，第26页）知识分子只是走在时代的前列，比一般民众的智识训练更多而已，知识分子也应该担当传播理性精神的责任，因为以逻辑精神和实证精神为主的理性是更好地参与公共事务所必备的。“当前，民主的理念已得到几近普遍的拥护，而要使之付诸实践，社会公民须能有效地参与到公共事务中来。而要实现这种有效参与，就要求公民能够正确评估我们的领导人或候选领导人的不同主张。因此，民主的成功乃依赖于公民做出可靠判断的能力，从而也就依赖于人们合理地评估证据与各种论证的能力。可见，逻辑不仅对于促进我们个人目标的实现，而且对于促进我们与他人分享的民主目标的实现，都是至关重要的。”（柯匹、科恩：《逻辑学导论》（第11版），张建军等译，中国人民大学出版社，2007年，第1-2页）以理服人是民主社会的特征，民主社会是以大多数人接受为基础的，然而新生事物常常一开始常常只有少数人所接受，新生事物并不一定能够比旧事物更好，决定新生事物战胜旧事物的只能是更多的人接受而已，而民主社会中的接受不是“枪杆子里面出政权”，而是“道理里面出政权”。政治哲学家科恩对此有一段精辟论述：“正如科学探讨的性质是要小心翼翼、不偏不倚地衡量有利于和不利于候选者的各种根据一样，民主过程的性质也应该是在环境允许的情况下，慎之又慎地权衡待选的各种方案与每个候选人的价值。不只是因为有了一堆个人意见才显示出民主的优越性，而是因为通过社会的思考与辩论能产生经过锤炼的集体的意志。这种相互影响与争论的过程一旦中止，民治政府的智慧也必然停止发展。这就是为什么言论与出版、建议与反对的自由系民主法治条件的原因。如果堵塞了说理争论的渠道，社会的相互影响就会采取不讲道理的形式，我们就可能看到人民消极地服从或者任性妄为。”（科恩：《论民主》，聂崇信、朱秀贤译，商务印书馆，1988年，第178页、第218页）公共知识分子应该是理性看待社会问题的人，非理性的公共知识分子只能算是公共分子，而非公共知识分子，因为他没有知识。
公共知识分子的独立性和业余性
公共知识分子应该是独立的，中国公共知识分子应该将其独立精神放在独立于利益和成见或群众的喜好之上，以逻辑和实证为立论之本，建立起知识论的根基。然而独立精神是建立在经济基础之上的。公共知识分子可能是并且常常是大学教授，也有是自由职业者，中国的退休公共知识分子比较多。哪一部分群体最有资格成为独立的公共知识分子呢？大学教授拿着稳定工资，衣食无忧，研究的很多问题本身就与社会公众的需要密切相关，在“学术自由”的旗帜下可以自由表达。退休公共知识分子也可以在衣食无忧，“不以物喜不以己悲”的超然态度下评论时弊。可以说，这两个群体在经济保障下具有独立性。自由职业者表面上是独立自由的，实则不然，因为他们在经济压力面前可能以市场为导向，依赖公众的公众的口味，公众喜欢什么就说什么。按照威廉•布莱克的经验“诅咒使人振奋，祝福使人松懈”，自由职业者常常极尽讽刺挖苦之能事。自由知识分子常常是政府的批判者和民众的维护者，不管是政府对还是民众错。在中国传统政治制度中有御史和谏官，也就是制度的批判者，即所谓“言官”，很多中国古代知识分子抱持“明道救世”的理想，民众的心态强化了知识分子批判皇帝和权贵的铮铮铁骨。在世间和超世间发生直接冲突时，帝王的惩罚反而成为知识分子的光荣；惩罚愈重，光荣愈大。例如，范仲淹三次因谏议而遭贬黜，当时知识人则认为他一次比一次更光荣：第一次僚友为他送行说“此行极光”，第二次说“此行愈光”，第三次则说“此行尤光”。所以最后他笑谓送者曰：“仲淹前后三光矣。”（余英时：《中国知识人之史的考察》，载《现代危机与思想人物》，三联书店，2012年，第20页）这也可能是陈寅恪先生所说“共三光而永光”的来由。范仲淹的“宁鸣而死，不默而生”亦为胡适所继承。当以批判作为一种目标而感到光荣之时，我们很难说批判者具有独立之精神，因为真正的独立精神是既不依赖于权贵亦不依赖于民众，既不献媚权贵亦不哗众取宠，该赞赏时赞赏该批判时批判，然而我们的文化常常把哗众取宠的“批判”作为独立精神弘扬，实在是一件可悲的事情。
公共知识分子的独立性决定了他在讨论社会问题时“应该是个业余者，认为身为社会中思想和关切的一员，有权对于甚至最具技术性、专业化行动的核心提出道德的议题，因为这个行动涉及他或她的国家、国家的权力、国家与其公民和其他社会互动的模式”（萨义德：《知识分子论》，单德兴译，三联书店，2002年，第71页）所谓业余性就是“不为利益或奖赏所动，只有为了喜爱和不可抹杀的兴趣，而这些喜爱与兴趣在于更远大的景象，越过界限和障碍达成联系，拒绝被某个专长所束缚，不顾一个行业的限制而喜好众多的观念和价值。”（萨义德：《知识分子论》，单德兴译，三联书店，2002年，第67页）一个人难免有政治上的偏见，然而当他对于公众关注的问题应该尽可能保持韦伯所说的客观中立，以理服人，而不是以修辞或者嗓门大取胜。应该对民众负责任地说话，要考虑所说话的后果，而不应该“语不惊人死不休”或者“鸡蛋里挑骨头”式的批判，既可以评论政府、组织，也可以评论大众，而不应该将批判的目标锁定在某个群体，因为那只不过是利益相关者或者代言人，并非真正的公共知识分子。
中华民族精神自主的理性建构
本书可以说是对中华民族精神自主的理性建构，是作者坚持“独立之精神，理性之思想”的尝试，也是“公共知识分子应该是社会的良知”的贯彻。对于中国历史有多种分期方法，本书以中国共产党领导中国人民从政治独立到经济自强再到精神自主而分为三个阶段，将鸦片战争以后至1949年中华人民共和国成立前作为一个中华民族在面对列强入侵后谋求政治独立作为第一个阶段。尽管辛亥革命被称为中国历史上的，因为它废除了两千多年来的封建制度建立了共和国，然而，那时的中国政治上并没有独立，孙中山临终遗言“革命尚未成功，同志仍需努力”足以说明辛亥革命不能作为一个独立的历史阶段。新中国成立之后，特别是改革开放开始以经济建设为中心，经济实力大为提高，我们可以将2010年作为分水岭，因为中国在2010年名义GDP超过日本正式成为第二大经济体。中华民族追求精神自主应该说自鸦片战争之后就已经开始了，然而精神自主是建立在政治独立和经济自强的基础上，尽管并不是说政治独立和经济自强之后就必然带来精神自主。我们可以将2004年以来在全球开办孔子学院作为中国民族精神自主的开始。也就是说，我们将政治独立、经济自强和精神自主作为中国在鸦片战争之后的三个阶段，也是闭关锁国被打破之后的三个阶段。中国共产党是以马克思主义为旗帜的政党，马克思主义的中国化、马克思主义的时代化和马克思主义的社会化可以看作是马克思主义在中国的三个发展阶段。如果说第一个阶段是以革命为旗帜，第二个阶段是以改革为旗帜，那么第三个阶段可以看作是以变革为旗帜。毫无疑问，第一阶段和第二阶段都有大的变化，然而，其变化不是根本的，因为中国人的思维模式并没有多少变化。第三阶段称为“变革”强调思维模式的变化，以一种自信的、健康的改良主义为核心，不像第一阶段以颠覆性的革命为要旨，也不像第二阶段“摸着石头过河”，第三阶段以明确的目标和具体的方法进行渐进式变革。我们以当前中国改革的问题和方法为目标，以鸦片战争之后思想界的各种各样的争论为切入点，通过理性分析和建构，提出了一系列的命题，具体而言如下：
首先，我们以自鸦片战争以来中国思想界关于中国文化与西方文化孰优孰劣，何为“体”何为“用”的争论为主线，阐释从“保存国粹”、“中体西用”、“全盘西化”到“西体中用”，从“马克思主义中国化”到“中国特色社会主义”等种种表述无不表明中国人的精神未能自主。鸦片战争之前，中华民族是自主的，但是在闭关自守状态下自以为是的自主，是坐井观天。我们提出精神自主的内核应该是“中体全用”，“中体全用”的完整表述是“中国是体，古今中外为用”。我们的体用是目标与手段的含义，古今中外是指古今中外的科学技术、制度或文化。
第二，明确提出中华民族已经实现了政治独立和经济自强，然而仅仅这些是不够的。一个精神未能自主的民族是不会受到其他民族的尊重的，精神自主可以说是中华民族崛起的命脉所在。中华民族的精神自主不应该是夜郎自大的自主，而是开放的全球一体化背景下的自主。随着中华民族在政治上的自主和经济上的自主，慢慢地走向精神上的自主是大势所趋，怎么样建构不用标榜“中国特色”的中华精神是我们的责任所在，自我认知、自我接受和自我实现是中华精神自主的三部曲。中华民族的已有传统至少包括儒家文化传统、现代西方文明和马克思主义；前现代、现代和后现代生活方式并存于中国社会；中国既要完成工业革命，同时又要防止工业革命所带来的弊端。我们提出社会是连续的，制度和文化也应该是连续的，在此基础上提出了中庸理性和改良主义。
第三，五四运动就是中国近代史上如此重要的事件，不管历史学家还是思想界将其定位为文艺复兴还是启蒙运动，我们都不能绕过五四运动来谈论中国的思想历程。我们常常认为“科学”与“民主”是五四运动的两面旗帜，因为陈独秀等人认为现代西方文明的核心是民主与科学。然而我们的论证表明，五四运动实际上在中国确立的不是“科学”，而是“技术”；五四运动确实确立了“民主”这面旗帜，只是并非保障个人权利的现代民主，而是人民民主。科学和自主才是现代社会的核心价值，因为“自主”是体，“民主”是用；“科学”是本，“技术”是末。在弘扬西方现代社会的价值上，五四运动舍本求末。五四运动所高举的“德先生”和“赛先生”实际上是“德菩萨”和“赛菩萨”，只有在五四运动时期高喊的“德先生”和“赛先生”转变为“英先生”（individualism）和“实先生”（science），中国民族的崛起才有真正的希望。当“英先生”和“实先生”成为“英同志”和“实同志”之时，我们的现代性已经开花结果。我国当前的社会条件已经具有弘扬弘扬科学精神和自主主义的土壤，关键在于建立起切实有效的制度弘扬“英先生”与“实先生”。
第四，中国的经济改革已经取得举世瞩目的成就，下一步的重要改革将转向社会改革和政治改革，社会改革和政治改革的目标无疑是至关重要的。邓小平将社会主义本质归为共同富裕具有划时代的意义，然而它是残缺的，因为社会主义不仅仅只有经济这一个重要面向，而且包括政治和社会等方面。我们认为，社会主义的本质是在共同富裕基础上的共同自由。“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消除两极分化，加强社会保障，达到共同富裕；解放思想，实事求是，张扬个性，促进和谐，最终实现共同自由。”我们将社会主义的本质归为实现共同自由。共同自由理论以严复的实效自由主义观为本土资源，借鉴消极自由和积极自由理论，建立在马克思主义的真正共同体自由理论基础之上。
第五，五四运动前后关于“问题与主义”的争论在当时影响广泛，或许对于今日解决中国社会诸多问题亦有借鉴。“问题与主义”之争的核心是关于“问题与方法”的争论，胡适批判纸上主义、理想主义和外来主义的矛头对准的是教条主义，胡适批判教条主义的方法恰恰是杜威的实效主义，“问题与主义”之争实质上是教条主义与实效主义之争，或者更准确说是教条方法与实效方法之争。胡适并非一般地反对主义，而是反对将主义教条式的应用。
最后，教条主义是当前改革的最大障碍，以大一统模式处理一切中国问题是当前教条主义的突出表现。具体表现有：将“北京共识”应用于下一步的经济改革；将经济体制改革的成功经验教条式地应用于一切领域，一切领域都围绕GDP转；各种改革的绝对主义盛行；制度越界；将党的原则无条件地应用于行政、社会、教育、学术、宗教、文化等。中国共产党的思想史就是反对教条主义的历史，毛泽东思想是革命时期的反教条主义，是马克思主义中国化；邓小平理论是经济改革时期的反教条主义，是马克思主义时代化；将邓小平理论贯穿到与政治、社会、宗教、教育等各领域实际情况相结合，是反教条主义的第三个阶段，是马克思主义社会化。马克思主义实效观与反对教条主义是相辅相成的，马克思主义实效观从正面阐释马克思主义的普遍原理与具体实践相结合原则，反教条主义从反面阐释马克思主义的普遍原理与具体实践相结合原则。新时期，我们应该贯彻落实马克思主义实效观，坚持各领域的实事求是原则，实现中华民族的伟大复兴。
中华好学者
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