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柯华庆 刘荣：论共同自由（连载：第一章）
自由只能为了自由的缘故而被限制。
——罗尔斯
中也者，天下之大本也；
和也者，天下之达道也。
至中和，天地位焉，万物育焉。
——孔子
每个人的基本自由权利不容许其他任何主体的侵犯，同时每个人的基本自由能力应该得到共同体成员的保障。
——柯华庆
献词
谨以此书献给
每一位热爱自由的人
生命诚可贵，
裴多菲的这首诗在中国可谓家喻户晓。通常我们会认为诗中反映了作者对自由的无比珍视，自由被赋予了至高无上的价值，甚至高于生命和爱情，也就是我们常常说的“不自由，毋宁死”。然而，如果深究下去我们会发现，诗中的自由并非作者的自由或者说并非仅仅是他个人的自由，而是他人的自由或者说是整个社会的自由。因为如果一个人的生命已经失去，自由也就不复存在，对于个体而言，生命和自由是并存的，对于他人和社会整体而言，自由才是有可能用生命去换取的。也许我们一直以来都狭义的理解了裴多菲，诗中所要表达的更有可能是：为了全人类的自由，我们不惜牺牲生命和爱情，作者其实是站在全人类的立场写下了这首诗。历史上，几乎所有的革命都源于一部分人群对另一部分人群的压迫，为了自由，被压迫的人群奋起反抗，一次又一次的革命推动历史走到了今天，可以说人类是将自由视为了最高价值，流血牺牲都在所不惜，这也正是裴多菲诗中所表达的。
与之相呼应，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中这样描述自由：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，可以说马克思和恩格斯对于人类发展的终极假想就是要建立一个“共同自由”的人类联合体。所有的社会主义国家都把《共产党宣言》视为最高“法典”，而现实中的社会主义国家常常被批判为极权式的、反自由的。在中国，毛泽东主张“反对自由主义”，邓小平则一直提醒要“警惕资产阶级自由化”，这些说法都在西方被广为诟病，被视为中国缺乏自由的力证。到底什么是自由？我们应该如何看待和对待自由？这些都是今天的中国甚至全人类要回答的问题。
尤其是今天的中国，在中国特色的社会主义奋斗目标中有富强、民主、文明、和谐等等，唯独没有自由，那么是不是在中国共产党领导中国人民向何处去的问题答案中没有自由这一人类最高价值呢？在中国的发展方向上，邓小平曾经给出的答案是：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”。也就是说，我们社会主义的奋斗目标是“最终达到共同富裕”。在经历了三十年共同贫穷之后，邓小平提出“让一部分人、一部分地区先富起来”，解放了生产力，促进了社会经济发展，无疑是历史上的巨大进步。但“让一部分人、一部分地区先富起来”所造成的两极分化已经成为中国的现实。当下的中国人好像是历史上最不满意现状的一代中国人，好像当前是历史上最黑暗的时期。中国人素以是否公平作为社会好坏的评价标准，“不患寡而患不均”和“均贫富”是中国的传统，在这种背景下，邓小平提出对共同富裕的追求无疑是顺应时代潮流的。然而，共同富裕之后呢？
细究邓小平所确立的社会主义本质，我们发现，经济标准是其中的唯一维度，马克思所讲的“人的全面发展”仅仅变成了经济上的“共同富裕”，显然这是有失偏颇的，人的全面发展绝不仅仅是经济上的。
社会是人的联合体，一个社会的进步和发展必须是全方位的，仅仅有经济的发展不仅仅是不可能发生的，即使发生了也一定是畸形的，正如今天的中国。前三十年的改革集中在经济领域，今天的现状大家有目共睹，所以说，除了经济上的共同富裕，我们还应该追求社会公平和政治正义。我们的改革不仅仅应该有经济领域的改革，还应该有社会领域的改革和政治领域的改革。尽管某一阶段的改革应该以经济领域的改革为重，但是相应的社会改革和政治改革也应该跟上。否则会出现头重脚轻的不协调状态，共同富裕难以实现，或者即使实现了，人们仍然“心不平，气不顺”。归根结底，人是多维的，不仅仅有物质生活，而且有精神生活，不仅仅需要吃饭穿衣，还有求真、向善和审美等精神追求。今天的中国，深入全面的改革需要有更基本、更全面的价值追求，我们认为，那就是以共同富裕为基础的共同自由。
事实上，经过三十多年的改革，我们不仅仅富裕了，我们的自由也在逐步扩大。富裕为自由提供了物质基础，共同富裕为共同自由提供了保障，同时自由也为富裕提供了引擎，甚至可以说富裕是自由的市场经济所创造的，是自由的产物。资本主义作为一个社会形态创造了人类前所未有的极大财富，但它还是被人们所诟病，资本主义国家本身也在寻找着新生之道，其主要原因是因为资本主义关注更多的是资产阶级的富裕和资产阶级的自由，两极分化是资本主义国家不可避免的结局。而社会主义最终必将战胜资本主义就因为我们将在经济上实现共同富裕而在社会和政治领域实现共同自由。
共同自由问题不仅仅是现实问题，更重要的是它是一个理论问题，本书试图从理论上论证共同自由的正当性和可实现性。我们需要解决下列问题：自由是什么？谁的自由？何种自由？共同自由如何可能？共同自由如何实现？
第一章 自由：能力、权利和内心
自由就是主体的自主选择。自主选择面临自身约束和外部约束，这两类约束既可以是事实意义上的，又可以是规范层面上的。
主体的自主选择预设了主体能够自主选择，然而这个预设本身值得探讨。人生只有一次，是不可逆的。人生到底是由自我掌握的还是命中注定的？这就是哲学中的自由意志问题。这是一个玄学问题，多种答案都是可能的，因为这些答案是既不能证实也不能证伪的。你认为是命中注定的，然而好像有很多事情是你通过努力或者选择实现的，因为人生有很多十字路口。你认为是自我掌握的，然而为什么会选择这一条而不是那一条道路又似乎不是你决定的。相信命中注定的人是决定论者，相信自我掌握的是自由意志论者，除了这两种之外还有其他中间状态。关于这个问题的争论除了训练思维之外是没有益处的。我们能够做的是选择一种作为信仰或者假设。信仰或假设无对错，但有好坏之分，判断标准是是否满足人的需要。本书作者相信有限自由意志论，即在很多情况下命运是自我掌握的，但也有一些情况是个体无能为力的。正如歌曲《爱拼才会赢》中所唱的“三分天注定，七分靠打拼”，我们可以说“三分命注定，七分靠自己”。尽管我们不能证明这个命题，但我们可以以实证支持它。首先，人的自然方面自我是无能为力的。生老病死由不了自己，是否有你不是由你决定的，人会慢慢变老直至死亡是自然规律，不以自我意志为转移。人可以通过健康积极的人生态度延缓衰老的进程，也可以通过体育锻炼和健康心态避免生病，这方面是可以部分由自己决定的。饥饿要吃，渴了要喝，少男遗精，少女怀春，也是自然规律，所谓“食色，性也。”总之，人作为一个肉体要受到生理规律的约束，基本上由不了自己。其次，人的半自然半社会层面基本上也由不了自己。之所以称为半自然半社会是因为一方面由自然决定，另一方面又具有社会性质。一个人是男还是女，生在男权社会还是女权社会，生在江西还是北京，生在帝王家还是百姓家，叔叔舅舅是谁，也不是由自己所能决定的。第三，社会层面部分可以由自我把握。一个人的社会环境如何？教育水平如何？社会保障如何？社会阶层的流动性如何？等等。大的社会环境的可选择性很小。例如，极权社会很难出思想家，因为一个人思想的风险太大了；计划经济出不了企业家，因为企业只是执行命令的单位，等等。小的社会环境可以部分改变。在中国，生活在农村意味着各种资源的缺乏，你可以去城市；你周围的人素质低，你可以少与他们来往。这些并非不可改变，而是改变有难度。一个人的基因决定了他未来选择的范围，尽管这个范围很大。天资愚钝的人难以成就大业，但可以通过努力成才；天资聪慧的人很容易能够成才，但也不一定能够成就大业。一个人是否能够成才主要取决于教育，教育包括家庭教育、学校教育和社会教育。家庭教育依赖于父母、兄弟姐妹等，自己决定的可能性较小。学校教育的前提是父母能够送孩子上学，是否进行学校教育特别是高等教育对于一个人的自主选择能力和就业的范围与层次都很重要，这一点自己决策的范围很有限。固然历史上有自学成才的典范，富兰克林、法拉第和华罗庚等等，但这类人毕竟太少了。我们既是社会的接受者，同时也是社会的主人翁。所以社会层面上的事情，个人可以有所作为，只不过有的作为小，有的作为大。社会层面上的自由选择依赖于社会本身，这是一个区域可大可小的自主决策空间。最后，人的精神层面可以自我掌控。精神方面好像是完全由自我决定的，因为它超越自然和社会，可以信马由缰。然而，我们常常说梦为现实的反映，“日有所思，夜有所梦”，精神是对现实世界的反应，看来精神也不是完全自我掌控的。
人是否有自由意志的问题关涉人生态度与制度设计。如果否认自由意志，那么一个人对于其所作所为会采取放任的态度，制度无所作为；如果承认完全自由意志，那么人生宛如钟表精确，制度犹如囚笼；如果承认有限自由意志论，那么一个人会积极向上，同时对于自己无能为力的事情也会认命，制度设计不仅有理性指导，也有自由空间。在制度设计上，只有当我们的行动被认为是自由选择的行动时，我们才能被认为要对我们自己的行为负责，承担法律责任或道德责任。违背前者会受到法律强制，违背后者会受到外界道德舆论谴责或者良心折磨。
事实意义上的自主选择就是自由能力，自由能力的约束既可能是内在的，也可能是外在的。内在约束主要是智力上的，外在约束包括物质条件约束和其他主体约束。
婴幼儿肯定没有自由能力，神经病人也没有自由能力，儿童和青少年只有有限的自由能力，这是常识。我们必须注意到，正常的成年人，不同人的自由能力也有较大的差别。有的人天生聪明，有的人天生愚钝；有的人天生丽质，有的人相貌平平；有的家庭富有，有的家庭贫穷；有的人父母英明，有的人父母专制；有的人勤奋，有的人懒惰；有的人选对了专业，有的人入错了行；有的人运气好，有的人运气差等等。这些因素决定了自由能力的千差万别。就自由能力而言，人生而不平等。现代社会中的主体不仅仅是个人，还有组织，包括经济组织、社会组织和政权组织。组织的能力也是千差万别，小到家庭，中到企业或NGO，大到国家政权。再强大的个人与强大的组织相比也是渺小的。个体常常附属于一个组织或者多个组织，当考察个体的自由能力时，我们必须将个体及其背后的组织能力考虑进来才能全面。物质能力也决定了主体的自由能力的巨大差别，相对于步行来说，拥有汽车、火车、轮船和飞机等现代交通工具的人的活动范围无疑是不同的；国力衰弱的军队与国力强大的军队的战斗力是没法比的。俗语说的“财大气粗”就体现了经济实力对主体的自由能力的影响。主体的自由能力还受到其他主体能力的制约，在专横的家长的威慑下，子女的自由能力无疑是很有限的；在一个组织中，个体的自由能力与该组织中其他主体自由能力的强弱关系很大。“山中无老虎猴子称大王”说的就是这个道理。
1.2.2 自由权利
一个人具有自由能力或者一个人不具有自由能力，人的自由能力是否都应该得到保障？或者说哪些应该得到保障？哪些应该加以限制？这涉及到社会制度，自由通过制度的保障成为权利，此时自由表现为权利，称为自由权利。制度包括正式制度和非正式制度，制度决定了自由能力的正当性，不同制度决定了不同自由能力的正当性。具有正当性的自由能力就成为自由权利，不具有正当性的自由能力不能成为自由权利。不具有自由权利的自由能力行为会受到抑制，可能是法律上的强制，也可能是道德舆论的谴责。我有说话能力，那么我有没有言论自由？我会写作，那么我有没有出版自由？我家没有钱送我读书，我有没有上学的权利？我对领导人不满意，我有没有罢免的投票权利？我饥饿，我有没有免于饥饿的自由？我没有安全感，我有没有免于恐惧的自由？权利一定是社会性的，自由权利亦不例外。对个体而言，只言能力，不言权利，因为自由能力不发生冲突也就没有自由权利的问题，而人们是生活在社会之中的，正是因为不同主体的自由能力发生冲突，自由权利问题就凸现出来了。
政治哲学中我们经常将所有自由都归于权利，但事实上很多自由能力不一定是权利。正常人的需要大体包括人作为自然主体和作为社会主体两个方面的需要。我们把作为自然主体的人的自由称为个人自由，把作为社会主体的人的自由称为社会性自由，个人自由常常仅仅是自由能力，并不需要制度去保障；社会性自由才需要通过制度保障成为权利。社会性自由包括社会自由、政治自由和伦理自由。另有一种自由介于人作为自然主体和社会主体之间，称为经济自由。因为人作为自然主体需要财产才能生存，另一方面财产关系又是一种社会关系。我们考察一下自由能力可能成为自由权利的情况。
成年人都有思想，思想总是自由的。学者们常常将思想自由提到很高的地位，然而思想自由是任何人都干预不了的，它是一种绝对自由。如果说我们根据“不影响原则”，仅仅只有思想自由对其他主体没有影响。消极意义上的思想自由是不需要从法律上规定的，不需要给予消极思想自由权利。思想自由只是想着，他人不知道你到底想什么，别人叫你要这么想不要那么想，尽管你口头上唯唯诺诺，但你实际上仍然可以那么想而不这么想，这就是消极思想自由的绝对性。学者们常常说的思想自由实质上是学术自由和言论自由，这两种自由是物化的思想自由。当你将思想的东西说出来就具有社会性，此时就有言论自由权利的问题，当学者们所读的书或者说出来的思想不符合固化的意识形态的时候就有学术自由权利问题，当言论自由权利进一步物化延续时就有出版自由权利。所以我们通常说的思想自由、言论自由和出版自由的核心是言论自由。
行动自由原初是人可以自由行走，而不被固定在某一个领域，这是有脚有腿的人的自然能力。现在不仅仅是靠双脚行动，通过交通工具人们可以在很短时间内“走”遍全球，甚至于到达其他行星和月球。可以说人类的行动自由得到了极大的扩展，然而人们能不能自由行动呢？不少发展中国家的人们想移民美国和欧洲，那么他们有没有这种行动自由权利，也就是有没有迁徙自由？一般发达国家尽管鼓励资本流动全球化，然而却限制其他国家的人移民进入本国。中国过去的城乡二元结构限制农民进城是在一国之内限制迁徙自由。所以说，行走自由能力在现行秩序中是部分受到限制的。
人作为自然主体有思、言和行的意愿，要保证这种意愿的实现需要物质保证。因为人只有在解决了维持生命体的吃喝之后才能思、言和行，所以个人自由还包括吃喝的自由。作为自然主体的人还需要配偶。所谓“食色，性也”，我们可以称为食色自由。人不是动物，还需要穿衣打扮和居住，所以还需要居住自由和穿衣打扮自由。
总之，个人自由是指在人作为自然主体的一切事务上，命运由该主体自己支配。从饮食男女、穿衣打扮、说话行动到生活方式常常被划为个人自由领地。当我们将某种自由定位为个人自由时就从价值判断上认为这些自由不容许被侵犯。然而，哪些自由属于个人自由却是争议较大的。现实中，这些自由能力常常受到限制。在我国，穿衣曾经就不属于个人的权利范围，穿得时尚可能会有所谓资产阶级作风问题，不同于主流的生活方式在求同的中国人眼里常常属于异类被唾弃。言论自由和迁徙自由更常常被政府所限制。这些自由能力应不应该受到限制取决于它们是不是涉及其他主体，除了思想自由之外，其他自由都与其他主体有关。例如，言论自由可能会有益或者伤害其他主体，行动自由可能对某一地区造成拥挤或环境污染（北京、上海等大城市就是例证）。性自由则直接涉及对方。我们常常以是否伤害作为原则来划定个人自由的范围，然而现代社会人的社会性越来越强，完全属于个体的事务如果不是没有也是极少的。所以，问题不在于这些自由是否涉及其他主体，而在于我们基于什么原则来限制或者放任某类自由，这是我们第三章要讨论的核心问题。
人作为社会主体涉及到人与人之间的关系，人与人之间的关系大体包括社会组织内的关系、社会交往关系和政治组织中的关系。相应的自由包括伦理自由、社会自由和政治自由。
伦理自由是社会组织内部中的自由，包括家庭伦理自由、社团伦理自由和行政伦理自由。在一个组织之内，人与人之间的关系常常是命令与服从的关系。家庭伦理、公司伦理和行政伦理中的命令与服从关系仍然存在，只不过没有以前那么强而已。试想在家庭之中、社团之中和行政体系中贯彻完全的平等关系和民主精神，我们会发现组织无法运转。儒家的三纲五常原本属于伦理自由领域，只不过农业文明的传统中国同时将其变成了政治自由，从而与近现代民主政治相悖。
社会自由是人们在平等的社会交往中的自由权利，包括朋友交往、市场中的自由交易和密尔所说的个体免于社会舆论压力的自由等等。儒家的恕和絜矩之道就是这种社会自由。恕和絜矩之道更强调在人与人关系中设身处地为他人着想，是修养意义上的。在消极层面，儒家主张“己所不欲，勿施于人”，在积极层面，儒家倡导“己欲立而立人，己欲达而达人”，我们可以称为消极社会自由和积极社会自由。《大学》中对“絜矩之道”的解释是：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上毋以使下；所恶于下毋以事上；所恶于前毋以先后；所恶于后毋以从前；所恶于右毋以交于左；所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。”可见，积极社会自由对于君子和一般人是不同的，君子需要以身作则，而一般人是推己及人。我们知道，儒家最重要的概念是“仁”，仁即爱人。朱熹在《论语集注》中解释为“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”这种推己及人，将心比心的品德就是儒家所倡导的恕道。而且，《论语·雍也》还将这种恕道作为“仁”的重要原则。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”儒家以己推人的观念具有积极自由的倾向。真正合适的社会自由也许应该是以他人为本位的“人所欲，施于人”和“人所不欲，勿施于人”。“己所不欲”不一定就要“勿施于人”，假如“己所不欲”但“人所欲”，仍然应该“施于人”。实际上市场交易正是建立在“己所不欲”且“人所欲”时“施于人”基础之上的。只有在“己所不欲”且“人亦不欲”时，才应该“勿施于人”，如此所得到的原则应该是“己所不欲，慎以施人”。同样，我们可以得到“己所欲，慎施于人”。总之，社会自由应该是“己所不欲，慎以施人；己所欲，慎施于人；人所欲，施于人；人所不欲，勿以施人”。
我姐姐和我都想读书，但我家的经济实力只能供一个人上大学。我父亲重男轻女，决定只送我读完大学，不送我姐姐上学。这在义务教育法出台之前不属于法律干预的范围，我姐姐需要争取的是积极自由权利，但属于家庭伦理自由。家庭之中同样有消极自由权利，要求免于家长干预的自由。例如成年男女的恋爱自由等等。由于男女不平等常常出现在家庭之中，女权主义者批判自由主义者只将政治权威干预的范围限制在家庭之外的公共领域，提出“私事即政治”的口号，要求重新界定政治权威的干预范围。在弱势群体的争取之下，现在政治干预的领域越来越宽，从家庭、公司到行政机关内部上下级之间的关系都有干预。然而不管我们怎么扩展公共领域的范围，只不过是政治权利与伦理权利的范围不同而已，伦理领域总是存在的，所以伦理自由总是存在的。伦理自由和社会自由也是权利，只不过它不是法律意义上的权利，而是伦理意义上的权利，是说服性的，不是强制性的，违背它的人会受到道德舆论的谴责或者良心的拷问。
政治自由包括公民自由和狭义上的政治自由。
公民自由划定私人领域与政治公共领域的范围，这里的私人领域包括狭义的私人领域和社会公共领域。公民自由是指个人用来反抗政治权威的权利。例如，人身安全、宗教自由、教育自由等等。公民自由一般在宪法中进行规定，美国宪法中的权利法案就是关于公民自由的，是消极自由权利。狭义上的政治自由是指参与公共事务的权利，是一种积极自由权利。例如，选举自由、被选举自由、集会自由等等。
人身安全包括生命权和免受人身伤害权。生命权是再怎么被强调都不为过的，因为没有生命权，其他自由权利都没有意义。《独立宣言》就把生命权列为第一项权利。非经法院审判，任何个人和组织都不能剥夺他人生命。任何公民非经合法程序不受逮捕，禁止非法拘禁和以其他方式非法剥夺或者限制公民的人身自由，禁止非法搜查公民的身体。
宗教信仰问题本来属于个人自由，因为个体对于自身无能为力的事情容易导致人们产生信仰，可以说这是一种个体的精神性需要。然而现实的信仰活动常常表现为一种群体性行为，具有组织性。人们的祷告不仅仅是单独面向自己所信仰的神灵，还需要聚会。基督教有牧师和教堂、佛教有和尚尼姑和寺庙，因此宗教信仰自由也被划为政治自由的范畴。
未成年人有两项基本的自由就是成长权和受教育权，当一个生命诞生他就有获得基本物质需要和精神需要的自由权利。这两项权利原初由家庭保障，当家庭能够实现时政府不需要干预，然而当家庭没有能力时政府应该提供，因为这是保证婴幼儿成长为合格公民的必要条件。受教育权是积极思想自由权利，受教育权在现代知识社会中尤为重要，它是保证每个公民平等参与竞争的基础。对老年人和非正常成年人应该提供基本保障，基本保障包括失业保障和最低生活保障。其目的是为老年人和在竞争中败北或者因为天灾人祸处于困境中的底层公民提供最起码的经济安全。
经济自由是指那种经济关系构成个人在工作生活中的自由。小农经济中的经济自主和自由市场经济中的契约自由都属于个人自由。个人要求在公司企业的决策过程中有一席之地的工业自由、现代社会中的经济保障、要求具有在市场经济中参与大众消费的能力接近于政治自由。经济自由之所以发生如此的变化在于生产方式的转变和政治自由的变化。小农经济中的经济自主是家庭的自由生产，自由市场经济中的契约自由是个人的自由。近代民法中的契约自由基于交易主体的平等性和互换性。所谓平等性是指交易主体的差别不是很大，所谓互换性是指交易主体频繁地互换其位置，在一个交易中是出卖人，在另一个交易中是买受人。然而，随着社会化大生产的发展，平等性和互换性丧失，交易主体之间出现了严重的两极分化和对立。其一是企业主与劳动者的对立，其二是生产者与消费者的对立。劳动者和消费者成为了经济生活中的弱者。另一方面，随着民主政治的发展，政治领导人的竞选成功要依赖于劳动者和消费者。所以立法必然向劳动者和消费者倾斜，出现了经济民主。经济自由的变化反映了政治自由对于经济自由干预的变化。原来的放任自由被现在的经济干预所取代。
财产权是经济自由的核心，财产权对于激励工作、财产保值增值、财产转移、解决纠纷和合意分配财富都非常重要。私人财产权是资本主义的引擎，洛克曾经将生命、财产和自由作为神圣不可侵犯的权利。《法国人权宣言》最后一条宣称：“财产是神圣不可侵犯的权利，除非当合法认定的公共需要所显然必需时，且在公平而预先补偿的条件下，任何人的财产不得受到剥夺。”这里财产权接近绝对，只是在合法认定的公共需要所显然必需时并且得到公平而预先补偿的条件下进行让渡。也就是说，财产的让渡仅仅适用财产的合意让渡原则，而且在公共需要之时也可以适用财产的侵权让渡规则。现代社会对财产权的限制更加广泛，为了公共福利采取的累进税制实质上就是对富人的财产权的部分侵犯。这种侵犯之所以正当就在于财产权本身也是制度所授予的，当对财产权的适当限制能够产生得大于失的结果时就有正当性进行这种调整。所以，现在的财产自由应该是一种有限财产自由。
自由的第三个维度是内心自由。内心自由是人在面对自身自由能力或自由权利时的内心状态。通常情况下，自由能力的提高，自由权利的扩大都会使精神更加自由，内心更加快乐。然而，也有可能存在一个自由能力强大的人，内心可能是脆弱的；一个拥有诸多自由权利的人，内心可能是狭隘的。一个内心自由的人可能拥有的能力或权利很少。例如，孔子赞扬颜渊说：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”然而有的富人却觉得人生无意义而自杀。有的人身在监狱然而内心是自由的，而另一些人身在自由心却好像在监狱。可以说，自由能力和自由权利是内心自由的基础和条件，然而自由能力和自由权利对于内心自由来说既不是充分条件也不是必要条件。自由能力和自由权利都是通过追求实现的，然而内心自由则是非欲望的。塞涅卡有言：“世上谁人不是奴隶？此人是性欲的奴隶，彼人是金钱的奴隶，其他人则是野心的奴隶。”有欲望人的自由度就小，欲望越多自由度越小。我们常常说无欲则刚，实际上就是无欲则精神强大或者内心强大，可以说“无欲则自由”，这里的自由就是内心自由。对于我们追求不到的自由能力和自由权利，我们采取非强求的阿Q自我安慰态度是有必要的。不少宗教和哲学，例如佛教、斯多葛哲学、禁欲主义等都崇尚这种退缩式的自我安慰或者解放之道。然而我们不能走向另外一个极端。中国哲学特别推崇内心自由，将内心自由作为最高自由，常常脱离自由能力和自由权利而言看不见摸不着的内心自由，甚至认为所有人都可以内心自由而且精神上平等。这种无穷拔高内心自由的现象，如果不是失意文人的自我安慰就是当权文人的迷魂药。我们应该提倡自由能力和自由权利基础上的内心自由。个体自由能力的提高和自由权利的扩大是和谐社会的基础，然而内心趋向自由是和谐社会的达成。
自由问题的核心在于自由能力与自由权利的关系。自由能力是事实上的自由，自由权利是规范上的自由。只有自由权利的授予基于事实上的自由能力，才有可能使得自由权利变成一种实实在在的权利，也就是具有正当性而且可行的自由能力，毕竟落地的自由权利是人们实际上所享有的自由能力。所以，自由能力包括自然状态下的自由能力和自由权利下的自由能力。
自然状态下主体只有自由能力，没有自由权利。然而，现实中的人总是在制度之下的人，人不仅有自由能力，也有自由权利。此时，不同主体的自由能力与自由权利的大小关系有三种：自由能力大于自由权利、自由能力等于自由权利和自由能力小于自由权利。当制度发生变化之时，就要对不同主体的自由权利进行调整。调整的方式有两种：减少自由权利和不减自由权利，真正实现的是减少自由能力和不减自由能力，简称减自由与不减自由，不减自由包括维持原状和增加自由能力的行使范围。当然，现实中的制度调整并不仅仅是减少某个主体的自由能力或者不减某个主体的自由能力，也有可能是某种自由减少了，而另一种自由增加了或者没有变。伯林的消极自由与积极自由之分实质上就是减自由与不减自由的问题，尽管柏林并非从这个视角提出这个概念。下面我们首先说明伯林所言的消极自由与积极自由的真实含义，然后讨论它们的哲学内涵和现实实现。
1.3．消极自由权利与积极自由权利
消极自由和积极自由都是对权利的争取，消极自由是权利，积极自由也是权利，当我们说消极自由权利或者积极自由权利只不过是加强语气进行强调而已。我们可以将自由权利的这两方面用一棵树的自由生长加以说明。一棵树有没有围墙，有没有其他树挡住阳光、竞争水分和土壤就是消极自由问题，当一棵树要求不能有任何约束，完全由自己来决定它自身怎么长就怎么长，哪怕它的成长可能占用邻居树的阳光、水分或土壤，甚至于因为它的强烈生命力导致邻居树的死亡，这时候它所得到的是绝对的消极自由权利。一棵树有生命力，但它没有足够的土壤、水分和阳光，它之所以没有足够的土壤、水分和阳光可能是因为它所在的地方缺乏这些，也可能是因为其他生命力更强的树占用了它的土壤、水分或阳光，这个时候它有没有向其他主体要求的权利？如果它能够向其他主体要求土壤、水分或阳光的权利，那么它就是在争取积极自由权利。
我们可以将人分为实然的我、本然的我和应然的我。实然的我是现实中的我，本然的我是环境完全符合我的生长时我的状态，应然的我是我所向往的我的状态，常常超越实然的我和本然的我，实际上并不是“我”。消极自由权利是对于实然的我不满意，试图争取成为本然的我。积极自由权利也是对实然的我不满意，但试图争取的可能是本然的我也可能是应然的我。如果积极自由权利是试图成为本然的我，其正当性是不用置疑的，因为我所追求的与你通过消极自由所追求的相同，只不过我之所以争取积极自由是因为我受到强者的侵犯需要更强者（通常是政府）来维护。如果积极自由权利试图成为应然的我，那么我们需要区分不同的情况。如果应然的我的要求不高，例如不能劳动的残疾人要求最基本的社会保障，这种成为应然的我具有正当性或至少具有道义性。如果应然的我的要求太高，例如弱智者希望过聪明人相同或者更好的生活，历史上有些民族追求结果平等，其实就是在追求缺乏正当性的积极自由权利。积极自由权利的可怕之处正在于此。
伯林的消极自由概念和积极自由概念实质上与我们的分析基本相同。
伯林的消极自由和积极自由回答两类问题：“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”（《自由论》，第170页）两个问题都是正当性的问题，所以都是自由权利问题。简言之，消极自由和积极自由就是不受别人阻止地做出选择的自由和成为某人自己的主人的自由。（《自由论》，第180页）
消极自由权利是指主体有能力愿意干嘛就干嘛，其他主体或者制度不得干涉。消极自由权利可能会导致两种结果，一种可能是不好的，人作为动物的自由能力正当化了，可以为所欲为。作为动物的人由于基因不同而不同，所以有多少人就有多少不同。另一种是自由主义者所追求的，即每个人为自己承担责任，人可以追求自身所认为的善，发挥自身的潜能。每个人所向往的善可能不同，这是密尔所强调的涵义。不管哪一种理解，消极自由权利都意味着多样性。在为消极自由权利辩护的经典之作《论自由》的扉页，密尔借洪堡之口说出了他的《论自由》的主题：“本书的全部论证，指向一条最基本而首要的原则，亦即，人类最丰富而多样的发展具有毋容置疑的重要性。”主张消极自由权利还暗含了感性或者反理性：怎么都行。如果消极自由权利意味着人要理性行为，理性行为意味着唯一的路径。此时消极自由权利的意义是很小的，因为这与他人干预达到同一结果几乎没有什么两样。感性与多样性是人类生活的存在方式之一。然而，人类生活还有另一种存在方式，那就是理性和类性（或称为同一性），这正是积极自由权利所要实现的。
积极自由权利本为某人成为自己的主人的自由。如果我们将消极自由权利称为否定式的自由权利，那么积极自由权利就是肯定式的自由权利。人只有在有完全的自由意志时才能够成为自己的主人。人能够支配自然、自身和社会，这种支配性就是理性能力。伯林认为，这样一来，人就分裂为两个自我，一个是自律的自我，另一个是他律的自我。自律的自我具有高级的本性，能够理性计算旨在使我长期得到满足，是真实的、理想的、处于最好状态的自我，是超我；他律的自我具有低级的本性，容易冲动追求即时享乐，是一种经验的、非理性的自我，是俗我或现实的我。（《自由论》，第181页）俗我和超我的区别可以通过长辈与晚辈的关系中得以说明。长辈常常反思自己，将自己成功的经验和失败的教训告诉晚辈，希望他们少走弯路甚至不走弯路。而他们所反思的路就是理性的路，是如果自己再活一次应该走的路。父亲望子成龙心切，实际上是望自己成龙，只因为人生只有一次，没有后悔药可吃，不自觉地转移主体了。我们想走的路，也就是理性要求我们应该走的路，成为我自己的主人应该走的路；我们实际上所走的路，也就是“跟着感觉走”、及时行乐的路，并非由我的意志力所主导的路。为什么一个主体成为自身主人的理性会变成干预他人的理由，这是由类性（或者一性）转换的。因为“人同此心心同此理”，我们不自觉将自身的理性强加到其他主体身上，而且这种强加更经常出现在父母与子女关系上。也许基因遗传更使他们认为具有这种同一性，父母完全是为了子女好，希望他们走一条理性的、能够实现自我的路，家长制可能就是这样来的。理性是积极自由权利的基石，类性或同一性则是积极自由权利从自身追求到强制他人的根源。儒家所倡导的“恕”道和“忠”道正是中国人求同的“推己及人”之道。
“己所不欲，勿施于己”或者“人所不欲，勿施于人”是做人的基本准则，是正道，怎么变成了“己所不欲，勿施于人”呢？只有假定人与己具有同一性或者类性才可以推出。同理，“己所欲，施于己”或者“人所欲，施于人”是做人的基本准则，是正道。然而，儒家的“忠”道却变成了“已欲立而立人，己欲达而达人”。所以君子“以身作则，推己及人”的絜矩之道实质上就是积极自由，这也就可以解释为什么家长制在中国根深蒂固。即使是推崇消极自由权利的余英时、茅于轼、袁伟时和徐友渔等自由主义思想家都特别推崇“己所不欲，勿施于人”是普世准则，说明絜矩之道在中国人头脑中潜伏有多深。
感性和多样性是人类生活的一种方式，而理性和同一性是另一种方式，哪一种方式更好呢？我们没有非此即彼的答案，因为两者都深深地融合于人类的生活中，只不过有的人理性多一点，有的人感性多一点；有的人个性强一点，有的人同一性多一点。所以，消极自由权利与积极自由权利并非二择一的权利，而是相互结合的权利。仅仅强调多样性意味着每个人都是不同的，道德观念、行为方式、语言等等都不同，关于真善美没有最基本的共识，人与人之间无法交流。这时候也就不成为社会，而只是生活在一起的鲁滨逊。仅仅强调感性意味着一个人的行为是完全无法预测的，你只知道他的过去和现在，永远不知道他的未来，也就不可能合作。相反，仅仅强调同一性意味着所有人一个面孔，穿同样的衣服，说同样的话，行为方式完全相同，追求也完全一样，总之，就是千篇一律。此时个体的存在会变得毫无意义。仅仅强调理性意味着从你一出生就知道你的一切，包括你的死，人生犹如钟表，活着毫无乐趣可言。这两种极端不是我们现实的生活，也不是我们向往的生活。印度和朝鲜比较接近于这两个极端。印度人自由散漫，即使最追求同一性的宗教，在印度也是五花八门，教派数不胜数。朝鲜人则不仅仅服装单一乏味，思想也是统一的。这些都不是我们所向往的。我们需要的是有时候理性、有时候感性；有时候追求多样性、有时候相同最好。完全理性与完全感性之间有无穷区域，不同的人只不过理性多一点或者感性多一点。同一性与多样性之间也有无限可能性，不同的人只不过平庸多一点或者个性多一点。从社会需要来看，有的事情需要感性，例如诗歌、音乐；有的事情需要理性，例如追求知识。有的事情需要求同，例如军事训练；而有的事情需要求异，例如穿衣打扮、创造性活动。这就要求我们在理性与感性、同一性与多样性之间寻找平衡，由此产生的就是感性的理性和多样性的同一性，它们为共同自由奠定了哲学基础。
在伯林那里，消极自由和积极自由主要是一对哲学概念，然而它们所指向的是现实政治生活。消极自由权利是免于束缚的自由，至于是免于何种束缚在现实政治生活中肯定是有争议的，但是消极自由的内涵是很清晰的。积极自由权利是主体成为自身主人的权利，从古代到现代发生了很大的变化，不同文明中的表现形式也不相同。总体来说包括两种，一种是自立自强的追求，在不平等社会表现为对平等的追求，另一种是通过类性表现为对他人的强制。
积极自由在古代欧洲的表现形式就是贡斯当所说的“古代人的自由”。按照贡斯当的阐释，古代人的自由是以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行批评、谴责或豁免。（《古代人的自由与现代人的自由》，第34页）在古代，所有私人行动都受到严格的监视，个人没有舆论、劳动、特别是宗教的自由。年轻的斯巴达人不能自由地看望他的新娘，在罗马，检察官密切监视着家庭生活。（《古代人的自由与现代人的自由》，第35页）可以说，在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中都是奴隶。积极自由在古代人那里表现为积极而持续地参与集体权力。我们必须记住，任何社会存在都是有其存在的理由的，一项制度长期存在，其背后必定有其特定的经济基础。古代欧洲人之所以采取这种在我们现代人看来不可思议的自由是由于所有古代的共和国都局限于狭小的领土。疆域狭小的一个必然后果就是这些共和国都好战，每个民族无休止地攻击其邻国或遭邻国攻击，以至于“所有国家都不得不以战争来换取它们的安全、独立以及生存本身”。（《古代人的自由与现代人的自由》，第36页）战争要求公民联合起来以保护自己和攻击他人，军人的天职就是服从，个人自由根本没有空间。公民密切参与集体权力就是他们工作的全部内容，农业劳动则全部由带镣铐的奴隶完成，战争源源不断提供俘虏做奴隶，这就是古代欧洲的生存逻辑。
贡斯当所说的仅仅是古代欧洲人的事情，那么古代中国又怎么样呢？中国没有古代欧洲人那么好战的传统，自秦朝以来一直是一个泱泱帝国。尽管期间也有战争，但主要是改朝换代，而非小国之间的混战，公民直接民主行使集体权力的自由在中国不存在。所以贡斯当的古代人的自由不能解释古代中国。然而，缺乏个人自由同样是古代中国人的常态。积极自由实际上是农业文明的表现，因为农业文明是以家庭为生产单位，家长制的积极自由最初起源就是家庭。农业文明是一种自给自足的经济，基本上没有交易，所以分工很少。如果说工业社会的基本生产单位是企业，那么农业社会的基本生产单位是家庭。农业社会中的分工集中在家庭内部，为了有效完成农业生产，家长就像公司总经理一样命令家庭成员做各种农活。其他家庭成员理解更好，不理解也得服从。正像企业一样，家庭成员之间并非平等主体，而是管理与被管理的关系，服从与被服从的关系。家长集经济、教育、政治权利于一身，家长或者族长决定一个家庭或者家族的兴衰。农业文明中，家庭既是经济单位，也是社会单位和政治单位。一个人的经济基础、社会声誉和政治地位都系于家庭。家庭成员都生活在一起，家庭成员必须围绕家庭这个集体而行动，个人自由自然是极少的。在家庭中，家庭成员以身份为特征，根据五伦中的身份承担相应的义务。在五四运动之前，中国一直是家国结构，家国同构，家就是国，国就是家。作为古代中国政治制度核心的三纲就来自于家庭伦理中的五伦。通过家国结构和保甲连坐制度，中国皇帝有效地统治着幅员辽阔的帝国。保甲和连坐制度进一步强化了家长或者族长的权力，所以古代中国家法发达，而家法又是以伦理形式表现的。我们常常说“半部论语治天下”，而《论语》主要讲的就是人伦关系。1915年，陈独秀在《新青年》第一期发表《吾人最后之觉悟》，提出“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”可谓抓住了革命的要害。古代中国人的自由也是贡斯当所说的古代人的自由，是伯林所说的积极自由。古代中国人的积极自由表现为对平等的追求，只不过，积极自由在古代欧洲人那里表现为政治自由，在古代中国人那里则表现为伦理自由。
在欧洲，古代人的自由只适合于比较狭小的领土范围，否则这种集体权力的实现难以为继。在中国，古代人的自由是以家庭伦理方式实行的。现代国家，相比于欧洲古代共和国，几乎都是庞然大物，古代人的自由权利无法实现。但是古代自由的教条通过卢梭的社会契约论的转化在现代社会获得了新生，也就是“要求公民为了国家的主权而完全服从，要求个人为了民族的自由而被奴役 ”。（《古代人的自由与现代人的自由》，第41页）这种积极自由是集体的自由，是建立民族国家的动力。当建立民族国家之后，积极自由就成为民族国家调整内部不同群体权利的自由，增加一部分人的权利，减少另一部分人的权利。到底增加哪部分人的权利减少哪部分人的权利因国家性质的不同而不同。在代议制民主国家，由于领导人是由民主选举产生的，所以会站在大多数国民一边，有可能会侵犯少数国民的权利，出现托克维尔和密尔所说的“多数人的暴政”。密尔认为，由代议制民主产生的所谓“自治政府”并不是每人管治自己的政府，而是每人都被其余所有人管治的政府。而且所谓人民的意志，实际上不过是人民中最多或最活跃的那一部分人的意志，也就是多数人或成功地让人承认自己是多数的那些人的意志。结果，人民也许就会压迫自己人中的一部分，这就是政治上的“多数人的暴政”，它是通过公共权威来实现的。密尔强调，“多数人的暴政”不仅仅存在于通过公共权威实现的政治领域，而且出现在社会领域。某一个群体中具有个性的佼佼者，常常面临来自该群体平庸者的非议。常言道“人言可畏”，这种人言常常会将具有个性的孙悟空套上紧箍咒变成人人喜欢的猪八戒。这种社会意义上的“多数人的暴政”甚至比政治上的“多数人的暴政”更可怕。社会的暴政虽然通常不以具体的惩罚为支撑，却几乎不给人们逃避的途径，它更深地渗入生活的细节，并且奴役灵魂本身。社会的暴政不给人诉讼的机会，人们不知道凶手是谁。不管是政治上的还是社会上的“多数人的暴政”实质上都是积极自由的体现。正是在民主的大潮汹涌而至之时，密尔和贡斯当提出了消极自由权利。
积极自由权利和消极自由权利都是自由权利，自由权利能否落地就在于它与自由能力之间的关系。
伯林说：“不干涉的领域越宽，我的自由则越大。”这句话对于像伯林这样自由能力很强的强者来说无疑是对的，但换上其他主体可能是错误的。对于我来说，“不管干涉的领域如何，我的自由仍然很有限，因为我的自由能力有限。”将自由权利定义为挣脱外在束缚对有自由能力或自由能力较强的人有利。如果我们给予具有自由能力的主体开放的权利，那么该主体的自由能力和消极自由权利就合二为一了。此时，由于不同主体的自由能力有强有弱，所以消极自由权利也有大有小。如果我们对具有自由能力的主体进行限制，那么有些主体的消极自由权利就小于自由能力，有些主体的消极自由权利没有改变。例如，限制出版自由，极少数知识精英的消极自由权利小于其自由能力，绝大多数主体的消极自由没有改变（当然，这些主体获得信息的权利会受到影响）。也就是说，限制对不同主体的影响是不同的。首先，这种不同取决于限制的范围。如果限制的范围小，那么受影响的是少数强者；如果限制的范围大，那么可能影响到这个群体中所有的人。例如对言论自由的限制，如果仅仅是限制煽动分裂或颠覆国家的言论，那么受影响的主体就很少；如果是限制对领导人进行评论，那么受影响的主体就大大扩大了；如果是限制对官员进行评论，那么几乎影响所有主体。另外，要看限制的是哪类能力，是经济方面的能力还是政治方面的能力。但无论如何，受到限制较多的通常是自由能力比较突出的那类主体。所以，积极主张消极自由权利的主体通常是具有这种自由能力的主体。
我想读书，但我家没有钱送我读书，那么我是不是就活该？我要求读书的权利也应该得到保障，向社会要求自由能力提高也表现为自由权利，这是积极自由权利。提高自由能力可以通过自身劳动、锻炼和学习来实现，这不属于积极自由权利。只有在自由能力提高的要求是向他人提出时才是积极自由权利。
对自由能力不加限制是消极自由权利，也可以称为不减自由。提高自由能力属于积极自由权利，也可以称为加自由。既要消极自由权利又要积极自由权利的主体犹如一个人赚钱，已经赚的要有人保证不被人盗抢，还要继续去赚。我们要注意的是完全的消极自由权利只是一种愿望。因为不同人的自由能力差别很大，不减自由相当于放任自流，这种放任自流可能会侵犯到其他主体的自由权利。“狼的自由就是羊的末日”，我们需要进行权衡让不让狼吃羊。积极自由是加自由，从哪个地方拿来加呢？正是要从一部分人的自由中减去来加到自己头上。主张积极自由的主体主要是弱者，他们想加自由的愿望本来无法实现，但是通过组织起来他们就变得比原初的强者更强，这就是民主政府。消极自由正是在民主制度之后精英提出来防止“多数暴政”的，所以在贡斯当那里称作现代人自由。民主的本质是公民的政治平等，民主意味着“多数人的统治”。而多数人是穷人，所以民主实质上就是“穷人的统治”，至少是“非富人的统治”，因为富人毕竟是少数。阿奎那曾经说“民主是一种平民政体，其中民众仅仅靠着人多势众便压榨富人，结果使全体人民变成暴君。”
在近代民主制度之前的君主统治或者贵族统治都是少数人统治。雅典民主实际上不是真正的民主，因为在雅典只有公民才有选举权，公民显然是少数人，因为奴隶、外邦人和妇女被排除在外。即便这样的少数人民主，亚里斯多德仍然认为民主是“旨在维护穷人利益而非公共利益的政体形式”。这样的民主制度可能导致穷人干坏事，如不尊重财产权，甚至于发生骚乱。以被大多数人标榜的民主制度国家为例。1791年，法国有2700万人口，享有选举权的只有400万男性公民，直到1944年，法国妇女才享有选举权。1832年议会改革以前，有选举权的公民只占总人口的3.1%，改革之后，选民人数也只占4.5%。1885年，英国男性公民才有普选权。1928年，英国妇女才获得普选权。再看最民主的美国，选举权一直有财产限制。直到1860年，所有州才取消了对选民的财产资格要求（除了新泽西州在1776至1807年间有过一次堂吉诃德式的例外）。美国各州的妇女，无论婚否或是否拥有财产，都没有选举权。到1860年时，只有在五个新英格兰州，黑人才能与白人在同等条件下行使选举权。直至1870年，第十五条宪法修正案才规定禁止各州以种族为理由阻止公民行使选举权。由此可以看出，在普选的民主制度建立之前，弱势群体一直在争取政治权利，也就是积极自由权利。到了十九世纪中叶，由于经济繁荣、教育普及程度扩大、交通通讯速度加快、人口流动性提高等，民主成为一股不可逆转的历史潮流。这股历史潮流正符合托克维尔在一百年前所预测的社会发展趋势。在托克维尔看来，身份平等“赋予舆论以一定的方向，法律以一定的方针，执政者以新的箴言，被治者以特有的习惯。”托克维尔预言：“身份平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然。这种发展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每时每刻都能摆脱人力的阻扰，所有的事和所有的人都在帮助它前进。”大众民主对精英的侵犯不可避免。
积极自由权利固然是弱势群体通过积极争取得到，消极自由权利也是要通过积极争取得到的，这一点与弱者争取积极自由权利是相同的。强者向政府主张消极自由权利和弱者向政府主张积极自由权利所针对的都是政府。争取积极自由权利与争取消极自由权利的主体不同，争取积极自由权利的主体更多是弱者，争取消极自由的主体更多是强者。这使得消极自由与积极自由之间产生对立。争取消极自由者希望不减自由能力，而争取积极自由者希望加自由能力。如果两者不想分裂，必然走向妥协——共同自由权利，也就是通过法律将强者和弱者的自由能力相对拉平。共同自由权利要求所有人的基本自由不能减，强者让渡出一部分自由（例如部分财产权）。而主张积极自由者加自由也不能加太多，例如社会保障应该与社会发展阶段相一致。过度的积极自由权利会导致革命，例如伯林批判法国大革命是一种暴政：“像所有大革命一样，法国革命，至少是其雅各宾党的形式，正是那种集体自我导向的‘积极自由’要求的大爆发。这种自由使得大多数法国人感到作为一个民族被解放，尽管对他们中的许多人来说，其结果是个人自由受到严厉限制。”（《自由论》，第211页）同样，强者过度强调消极自由权利，实际上就是放任自流。由于个体的自由能力相差悬殊，所以结果是强者侵犯弱者。苏联从极权体制转化为极端自由放任就说明了这一点。极权体制固然侵犯了公民自由，然而政府无能也不是什么好事。苏联解体之后，黑帮猖獗、盗贼横行、道德沦丧、政府腐败、经济严重两极分化。此时弱势群体的所谓自由就是被剥削的自由、被压迫的自由，放任两极分化，就会出现“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，革命也不可避免。
消极自由权利和积极自由权利实际上都是积极争取的权利。强者不希望束缚，而弱者渴望父爱。积极自由权利的实现要靠政府。例如儿童福利、妇女福利、老人福利、残疾人福利、失业救济等等都需要政府负担庞大的公共开支，这些都需要通过税收来实现，而且是通过富人让渡一部分财产权的累进税制来实现。消极自由权利本来是免于政府的干预，然而也需要政府的保护。例如财产权的保护需要国防、治安、消防开支，专利、版权、商标保护开支等等；言论自由的保护需要警察和法院，二者作为国家机器需要公共财政的支持。消极自由权利和积极自由权利的保护和实现都是政治问题。对有产阶级而言，私有产权至关重要；对知识精英来说，言论自由至关重要；对于穷人来说，最低生活保障很重要；对于妇女来说，产假等相应的妇女福利很重要。消极自由权利和积极自由权利都是公共品，因为消极自由权利和积极自由权利都不是个人财产，界定权利和保护权利的成本都不是由个人来负担。相反，权利的保护是由公共权威执行，其成本是由全体公民共同承担的。对积极自由权利和消极自由权利之争实质上是利益之争，因此争取消极自由权利和争取积极自由权利的冲突就有可能发生。政府需要做的是减少或消除冲突，使其走向合作，即消极自由权利与积极自由权利的合作，即每个主体对共同自由权利的追求。
共同自由权利是人生活在社会之中的个体自由权利，是个体的社会权利。每个个体都追求个体自由权利，强者更多追求消极自由权利，弱者更多追求积极自由权利，这两种权利都是向社会的要求。为了避免每个个体对自身权利过多的追求以至于走向分裂，制度应该将积极自由和消极自由都进行适当限制，使个体尽可能在社会中处于和谐状态，至少使其不至于分裂。
共同自由权利的理论基础是社会连续性假设。社会连续性理论为调和消极自由权利和积极自由权利提供了可能性。社会连续性理论认为，权利分布是连续的，从消极自由权利到积极自由权利是一个连续的序列，从自然性到社会性的分布是连续的。消极自由权利强调保持人与人之间的自然秩序，积极自由权利试图对自然秩序进行否定，创造一种异于自然秩序的社会秩序，消极自由权利和积极自由权利实际上是权利的两种极端状态。共同自由权利试图建立一种基于自然秩序为基础的适度和谐的社会秩序，架设消极自由权利与积极自由权利之间的桥梁。
共同自由度是对共同自由的度量，共同自由度是一个区域，从0到1，0代表所有人的自由能力是相同的，1代表不同主体自由能力的极端分化。共同自由度相当于基尼系数，共同富裕要求基尼系数不能太大，共同自由的追求要求共同自由度在0.5之内。如果强者过度争取消极自由权利或者弱者过度争取积极自由权利，共同自由度大于0.5，那么社会就很可能会走向分裂。
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