70空性论——导读部分（7）

13. 截断与无明

无明是佛门经典中多处涉及的一个词汇，也是给许多读者带来极多困惑的问题之一，古今大德涉此的解说可谓汗牛充栋。但凡夫认识的基本局限性，以及凡夫在认识与描述上不得不使用的截断方式，却是一个未曾涉及的角度。适当地使用这个角度可以对无明问题提供一个相当有益的补充说明。相当多一直难以理解并引发若干错解和困惑的问题，例如“无明是怎么形成的？”“无明是缘起法吗？”“如何是无始无明？”“什么是无始本有种子？”等等，在此角度下都可以看得更清楚些。

人类认识事物只能从局部相开始，我们对法界显现不能直接认识，这是人类认识能力的局限。由于对无量无界无限的事物不能直接认识，故而割裂法界为一一诸法。例如，可以认识一个或数个苹果，但不能直接认识“全体苹果”；能认识个人，但不能直接认识“中国人民”。用佛教语言说则是：可以认识别相，但不能直接认识总相。龙树时代尤其如此。千五百年后，人类认识能力已经获得相当增长，对总体、无限、无界之类的问题有所认识，但其认识能力仍然非常局限。面对一个无限的问题，典型的处理过程是先将无限问题截断成有限问题，再对有限问题获取结果，然后设法寻找有没有可以不受截断限制的规律，把局部获得的结果延伸到无限去。如果成功地延伸到无限上去了，则是认识了这个无限、无界问题。数学上的无穷积分就是应用这套处理过程的一个典型例子。但是现实世界里能做无限延伸的事情非常少，对于无法延伸的情况，人类只能是将无限问题截断为有限，并尽可能地把被截断在外的部分对截取部分的作用保留下来。至于截断点的选取，具有相当的任意性，只是在维持截取部分仍旧可被认识的前提下，希望能将截断带来的不准确性尽量降低。这样的认识方式在日常生活里屡见不鲜，比如，故事都是从“头”讲起，但对一个无尽过去的故事从哪里讲起？只能选个地方——“有一天……”作为开始。

跟讲故事类似，十二支因缘讲心的活动，但心的活动无有止境。反溯十二支因缘，从粗到细，特别是到了行支，心念已经很细微，早就超过未经特别禅定训练的人所能观察的范围。但对深入禅定的人来说，行支无底，心念细微了可以再细微，更细微，如此反溯过程无有止境。这是个无限无界的问题，为了表述，只能截断。佛经中将行蕴极细微处截而断之通称无明，作为十二支因缘之“开始”。这样截断出来的无明，只是作为十二支因缘的开始来用，但并不是个真实的开始，故称“无始无明”；又因为截断是受限于人类认识和观察能力而被迫添加上去的虚拟观念，所以又称“无始幻无明”。可见佛教经典里为说明无明性质，在名称上做过相当细致的选择。

当我们说出“无明”二字时，虽然我们想要表达的是无尽无限，实际却只是两字，已经将无尽无限截断在这两字之中。既然是截断，被截断在外的部分对被截断后“行”、“识”等诸支的影响不能忽略。基本上，从截断处留下的影响有两部分，一部分是心行上留下极细微的心与外境的对立，也就是能所对立、自他对立，这部分也被称为“无明”；另一部分则是截断外的因缘相续及其相续的惯性，这部分的表达通常非常艰涩。例如唯识学讨论八识种子时涉及的“无始本有种子”，正是表达被一句“无明”截断掉的因缘相续对截取部分的影响。既然无法对截断掉的再说什么，只好叫做“本有种子”；又因截断毕竟不是真的开始，而试图寻找开始的努力注定不能成功，所以称“无始无明”。后人对截断问题了解不足，才导致对“无始”、“本有”大量的误解与争论。虽然无明是对内心活动的二元对立从粗重到细微反溯过程的截断，但“无始”很容易被望文生义地理解成时间上的无尽久远，这样的理解不完全错，但不够全面。例如梦，对正做梦的人来说，此梦“无始”，但此无始并不意味着时间的无尽久远。

上述讨论实际已经回答了“无明是怎么形成”、“如何是无始无明”两问题。而且明显可见，截断并安立无明这样一个概念确实是缘起法，是人类认识能力局限性的表现，但人类认识能力的局限性本身也必须随顺名言划归“无明”概念之内，不能更说别有原因，否则无法完成截断，故佛经于述及十二支因缘法处说“无明无缘”。

14. 相似相续与连续

连续一词在现代中文里有两个含义。一个含义自古相传下来，使用的频率并不高，定义也非十分明确，大致是说某个主体在某个时段相对稳定无剧烈变化的延续；另一含义来自近代数学，如果使用专门的符号语言，数学上连续的含义可以表达得非常精密，若用日常语言则其大概含义是，时刻都在变化而无有中断。注意，这两个含义隐含着不同的强调：古含义强调的是相对稳定不变，现代含义强调的是不断变化。下文中的连续，使用的是现代数学连续的含义。

将内心活动割裂为单一相续的一连串心念是古人认识能力的局限，这种局限给认识佛法带来相当多困难，龙树菩萨在《七十空性论》里提出的很多问难都是瞄准此类错误认识而来的。很多经论随顺大众的习惯方式，使用“一念”、“前念”、“后念”、“第二念”这样的词句对内心活动进行描述是一种不得已，并不表示赞同这样认识，相反，是为了克服这种割裂导致的困难而建立的过渡方式。

对不可割裂，古代当然没有近代数学定义得那么精确。近代数学用无穷小分析和极限的方法精密地定义出“连续性”，其具体内容可参见《数学分析》等书籍，此处略过。佛陀时代虽然没有现代的定义方法，但经论里这样讲:

“九十刹那为一念，一念中一刹那经九百生灭。乃至色，一切法亦如是。”—《仁王般若经》

“（心的）相似相续，亦说名一。与第二念，极相似故。”—《瑜伽师地论》

这是说，一念里有九十刹那，一刹那里有九百生灭——这里生灭是变异的意思——而一切法（心念与事物）都是这样变化的。前后念的相似相续，即经八万一千生灭后，仍然极其相似，差别非常微小，可以说成是“一样”。当然，九十、九百与八万一千不是具体数量而是形容“极多”。熟悉基础数学的人知道，如果说这是用有限细分来近似描述连续的话，这样的细分可以说做到了古时的极致，只差取极限就是现代数学的连续性了。现代人望文生义来看，“相似相续”似乎是说“好像连续”而否定连续，表明心的活动念念有间隔，只是间隔很小，看上去跟连续很相似而已。历史事实正好相反，在提出相似相续的时代根本没有现代数学的连续概念，当时的人们将内心活动认定是一个个顺序排列的分立心念。而“相似相续”正是佛教大师们在这个背景下尽量强调变异：心念时刻在变异，尽管间隔十分小的话变异也十分小。这是非常靠拢现代连续性概念的一种表述。

例如飞行中的子弹，如果用当年的语言来描述其位置，则是“刹那生灭，相似相续”；而现代对此问题的表达，则是子弹位置“时刻变化，轨迹连续”。但如果将“刹那生灭”中的刹那理解为离散而紧邻的一连串时刻，生灭理解为消失与再出现，则立刻会引发出“飞矢不动”佯谬——我们会在后面对此佯谬做进一步讨论。故这里的位置的“生灭”，应当作“变异”解。

除“相似相续”外，还有“业灭可以感生果”、“前后念间，中无他法间隔为等无间缘”等说法，都是在古代认识水平的局限下，在割裂观待而认定事物或心念前后分立的背景下，设法解释诸法如何相续的问题。特别是“等无间缘”一词，几乎是在强说念与念是连接的：既然“中无他法间隔”，念怎么还分得清前后？尽管在今天看来，这说法没有近代数学定义得那么清楚精密。

现代脑科学、生理心理学的研究认为，人的大脑是在模拟状态下工作的。就是说，大脑更像诸变量连续变化的模拟计算机而不是变量取值离散化的数字计算机，思维更像连续取值的模拟量而不是离散取值的数字量。这也是对“心念连续”的一种间接支持。

现代学佛人，如果对法界不可割裂、诸法是观待而立、唯名非实，用连续性的时刻变化而无间断来类比的话，可能更直接更易理解。

15. 习惯认识与功能主义

一般来说我们习惯的认识事物方式是“由体及用”。比如一个杯子，在我们的意识里是认为存在一个“东西”，它能被看到、摸到、能盛水、能用来喝水等等，至于到底叫什么名称反而无关紧要，叫杯子或者cup都没问题，只要大家约定俗成，共许承认即可。这样的认识方式至少已经被极广泛地应用了几千年，直到今天仍旧是日常生活中认识的主流。之所以能得到如此广泛的应用，是因为其简明而方便。例如，想喝水时，我门想到“杯子”，通过这个中间概念联想到其形状，触感，以及上次用过后放在哪里，然后视觉搜索，找到杯子，拿来喝水。如果不是杯子这个中间概念，要把喝水跟某些具体形状，触感，上次用过的位置联系到一起，大脑需要复杂得多的搜索、联想和思维，换句话说，需要付出更多的能量成本。这样的方便是巨大的，所以这个方式还会继续被广泛使用下去。然而，这种方式自然给人带来对事物的“实有感”：杯子实有，是不依赖主观意识的独立客观存在。

稍微仔细的分析可以发现，“由体及用”的观念颇为怪异。继续以杯子为例，我们接触杯子的任一方式，都是某种用，而实无一种办法可以让我们直接接触到杯子的“体”。显然体是一个虚无缥缈的，只在观念上成立的“存在”，可是偏偏所有可以实际接触的“用”都要说成是由不可触及的“体”来。实际上，“体”是思维后添加的一个中间概念。这个中间概念并非必须，无此概念我们同样能找到喝水的工具。这样后来添加的概念，造成在认识上的不直接，同时对认识造成误差。当误差影响到对认识的准确性的时侯，这个为了方便而设立的概念就不得不被放弃。要注意，为了精确性放弃“体”这概念的并不仅仅是佛教，近代的数学家们做了同样的事，就是功能主义。

与普通的“由体及用”的认识方式相反，功能主义的认识方式是“集用称名”。所谓功能就是用，功能主义只接受“用”的部分，而不认为“用”需要附着在某个“体”上。只是为了方便，将“用”，或者功能，的某些集聚起个名称，作为这些功能集合的简略称呼。例如，象棋盘上直线横走竖走能吃敌子的，叫“车”。而不是那个写着车字的棋子是“车”。叫车的棋子掉了，换块小石头，说这个是“车”，亦即赋予这石子横走竖走吃子的功能，那么这石子就是车了。即使叫车的棋子没丢，也照样可以用石子做车而弃原来的棋子不用。至于下盲棋的时侯，根本不需要任何具体棋子，双方走来走去，完全是功能的对战。由此可见，功能主义的标准格式是：“同时具有a,b,c功能的，称为X”。这里没有体的介入，只是功能的集聚与名称，而名称的设立仅仅是为了思维与表述交流的简便。熟悉计算机OOP（Objective Oriented Programming）编程的读者对此易于理解，Class就是集聚一些功能而称名的。

数学家们抛弃传统方式改用功能主义，是因为传统方式不能满足现代数学对精密性的要求。而佛门弃传统方式是为了破除将中间概念执为实有。中观见对自体自相自性的批判，很大一部分就是指向这样的实执。

虽然由体及用的认识方式不够精密，在没有高度精密性要求的日常生活中，仍旧会被广泛使用。

16.愚昧、理性与智慧

人类发展的主线是从愚昧走向智慧，而人类智慧的表现之一是理性。就人类大多数个人而言，理性力量与本能力量、感性力量相比较会显得相当单薄无力；但就人类社会而言，理性力量远较本能与感性力量来得强大：人类对世界的影响远超过其它生物，而这些改变几乎完全是随着理性的发展而积累起来的。

毫无疑问，我们人类智慧远未达到完美，人类的理性也带有非常多的弱点和局限。龙树在《七十空性论》等若干著作里着力指出了我们习以为常的思维中夹杂有大量的片面、僵化、短视、不自洽等非理性成分。佛法是为了帮助人们克服这些非理性误区，超越人类理性中目前的不完备，导向圆满智慧的教法，而决不是为了否定理性导向愚昧。以佛法之名用颟顸、愚昧乃至迷信来否定理性，是对佛法的附会和反动。

现代科学相当强烈地否定了宇宙主宰的存在，这是人类智慧发展的表现之一。而纵观当今世界各个宗教，其核心部分几乎都在这点上与现代科学具有根本矛盾。

佛教则是唯一例外。佛教核心精神中无神论“无主宰”部分与科学并行不悖，而且佛教的冷静与理性，也同样与科学精神并行不悖。遗憾的是近代的佛教界似乎并未注意到社会发展、科学发展带来的有利因缘，并未努力去弘扬佛法解脱道上无神无主宰的理性与智慧。与此相反，许多附着于佛教的民俗信仰却以其种种愚昧方式，将佛法的核心掩盖在一片混沌之中，让社会大众无所适从，令人遗憾。当鱼龙杂混金沙俱下之今时，读者当自具慧眼，淘赤金于泥沙之中。

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