访谈 | 岳永逸：现代中国，无论城乡都有都市味儿
本文转载自4月25日《新京报》。
采写 / 新京报记者 柏琳
对话人 / 岳永逸
一提起民俗，人们总会联想到文化遗产、乡土风俗，仿佛民俗只关涉乡土、只关乎过去。的确，中国民俗学过去的重点一直放在乡村，然而伴随现代化进程，对都市民俗学的研究也逐渐增多，但此类研究把城市和乡村严格做了区分。城是城，乡是乡，相互割裂。
民俗学者岳永逸，十多年来却一直在找寻一个转型通道，以期打通城乡民俗的共融性。这个通道就是城乡底层民众真正享有的日常生活和情感经验。在他看来，新一代都市民俗学的视野必须既有城市又含农村，诚如其新书《都市中国的乡土音声》的题目，把城市和乡村的概念杂糅在了一起，这是因为“现代中国，无论城乡都有都市味儿。”
转型之因 都市文明的冲击
都市民俗是民俗学研究的一个重要领域，虽然中国古代不乏《东京梦华录》、《梦粱录》等记录都市民俗的专著，但现代学科意义上的都市民俗学由于受“文化遗留物”等观念的束缚，一直鲜有人关注。
20世纪60年代以后，都市民俗学逐渐在英美及日本等国兴起。改革开放后，中国对都市民俗的研究也逐渐增多，一些学者尝试去构建都市民俗学这一分支学科。早在20世纪80年代初，“中国民俗学之父”钟敬文就指出“上海可以把都市民俗研究作为重点”，2004年，陶思炎《中国都市民俗学》的问世可以说是中国都市民俗学理论的第一本专著。
然而和以往学者不同的是，岳永逸似乎有“更大的野心”，因为他说自己“对都市民俗学的倡导并不是要建立一门分支学科，而是一种观念的转变，它直接指向的是中国民俗学因研究对象的整体性转型而有的转型问题。”
岳永逸认为，人们现在提起民俗，就联想起落后、守旧、遗产等词，是受了达尔文的单一进化论影响的负面反应。
然而中国近三十年来不断推进的城镇化、城乡一体化等方针，都在大力倡导城市文明，“在此环境下，即使是最边远的乡村，在生活方式和观念上无可避免地受到都市文明冲击，人口迅速增长和迁徙，大量人群涌向城市，再回流农村，加上媒介信息爆炸的影响，‘都市’已经不是‘城乡二元结构’中的‘都市’了”，同样的，乡村也已经不是过去的乡村。
过去，中国人对“乡土”概念是熟悉的，“乡”是故乡，“土”是土地。封建社会主体生产方式的农耕文明是依附于土地的。岳永逸认为在这样的文明中，“城乡都有乡土味”，因为封建社会的城市，外观上即使有“城墙”隔离乡村，但是“城乡一体”的观念很牢固，都是对土地的敬畏。“比如说过去的都城、县城、大的村落等在诸如风水观念、人文景观建筑上都具有同构性，都有坛、庙、祠等，都是‘天地人神合一’的结构，外观不同的城乡，其内在的文化逻辑是相通的。一个人无论做官经商跑到多远的城市，最后还是会回到生他养他的乡村。对于过去的中国人来说，城乡是一个‘回环’的概念。”但眼下的中国城乡，却都有浓厚的“城市性”，岳永逸甚至觉得二者有了“同质性”。“农民工在城市赚了钱，回到乡下，要做的第一件事肯定是盖房。但盖的房子基本都仿照城市的单元房格局来的，而且一定要尽可能安上抽水马桶和淋浴喷头甚至浴缸，对于农村人而言，都市生活方式和观念的影响已经无处不在。”
在此意义上，他认识到中国民俗学不仅应该关注当下乡村固有的风俗，还应该多注意那些正在变化或生成中的城乡风貌。他所说的“都市民俗学”，就是强调“用一种都市化的视野去关怀流动不居的城乡风俗。”
转型之疑 精英阶层对老百姓的认知误区
作为一个民俗学者，过去十多年来，岳永逸对相声、二人转、北京口头文学、乡村庙会、人力车夫群体等都进行了持续的田野调查和文献追踪。无论是《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》从天桥艺人的口述史入手，对“杂吧地儿”空间中人群关系的探讨，还是《被消费的身体》对北京人力车夫这一群体的悲苦勾勒，岳永逸都试图扎根底层民众在都市化进程中的身体经验，来梳理都市民俗的变迁。很多人都说，“深入民间”才能理出民俗脉络，岳永逸却认为这是一种错误姿态。
他甚至觉得“深入民间”是一个可疑的词，“做民俗学研究的人，其实不是民俗专家，我们就是生活在民俗之中的，就是‘环顾四周’，谈何‘从上而下去深入’？民俗学是在研究我们自己，只不过需要透过民众，反思我们之所以成为今天的‘我们’的原因。”
然而这种有些高高在上的视角可能也是部分民俗学者的普遍心态，在《都市中国的乡土音声》第四部分，岳永逸批判了当下部分“民俗专家”的“向后看、向下看”的守旧的乡土民俗学视角以及对记录当下的淡漠意识。
是什么导致了这些人不去关注当下民众日常生活？
岳永逸认为，这里面既有中国传统的士大夫恋旧心态，也有鸦片战争后从西方引进的达尔文进化论影响的作祟。“‘向下看’意味着‘我’在上，和‘你们’老百姓不同，‘我’高级，‘你们’低级；‘向后看’前提是时代在进步，‘我’在前面，所以进步，‘你们’在后面，是落后的。无论是这种垂直式的还是时间序列性的民俗学视角，都是二十世纪以来在新文化运动和西方文明影响下，中国精英阶层所倡导的视角。”
用这种态度去研究中国民俗学，无疑会产生不良后果。岳永逸觉得最大的恶果在于“这使得中国的精英阶层产生对老百姓的认知误区，当他们觉得老百姓是革命力量时，就极力赞美他们勤劳勇敢；当他们觉得老百姓是阻碍社会进步的愚昧力量时，就要去教化他们改造他们”。为此，他谈到上世纪二三十年代兴起的一股由晏阳初等人带领的“到民间去”，搞“民众教育”和“乡村建设”的热潮，“当时把农民群体定性为‘愚、穷、弱、私’，并围绕这一定性来展开的定县平民教育实验就是明证。”
于是，在这种上层先入为主的观念指导下，中国民俗学就有两种面孔。需要老百姓的时候，他们就是回归传统文化的，不需要老百姓的时候，他们的生活方式就是需要被批判的。
“比如五四以来，出于民俗学研究和欲发现新的‘民族的诗’的目的，周作人、刘半农、顾颉刚等很早就开始了近世歌谣的征集运动。这些文化工程在政治的辅佐下，使得百姓成为精英阶层在民间文艺等知识方面的供应方。而当下正在大力推进的民族民间文化遗产、非物质文化遗产的申报与保护运动的展开，也多少因为精英阶层将文化强国梦的希望压在了市井百姓那里，有着礼失求诸野的意味。”
从一定意义上说，岳永逸很担忧民俗学成为精英阶层进行知识生产的手段，“精英阶层和百姓是对立的，这样下去会陷入一种狭隘的文化保守主义和高高在上的精英主义怪圈。”
转型之向
研究从民众日常生活开始
一个正在经历现代化的有些异样的中国都市，除了正在流变的传统风俗，还会逐渐滋生多样的异质群体，如同性恋、群众演员、网络写手等，岳永逸认为这些全都是都市民俗学需要观察的对象，“必须从民众当下的日常生活来认知这个世界及其走势。”
具体到实例，他认为现代都市中反映不同群体心态和社会现实的“新文艺”——教室、厕所、茶吧、酒吧迪厅等公共空间墙壁上留下的句子、段子；网络、手机等虚拟空间转发的短信，与时政关联紧密的韵语；在老年活动中心、健身房新兴的老奶奶街舞公园、广场等场所的大秧歌等都是一种活态的都市民俗。
除去“新文艺”，岳永逸还谈到了都市交通方式多样性催生的如地铁司机、出租车司机等新的劳力人群，他觉得对这些人的研究极有意义。例如从旧社会的苦力“人力车夫”（见《被消费的身体》，《都市民俗学的乡土音声》第93页）一脉相承到现在的出租车司机，其间过程值得都市民俗学好好研究。
“上世纪九十年代，在‘下海’大潮推动下，北京城二环以里的老北京人很多都开起了出租车，那时开出租赚钱，可是后来随着城市交通管理的系统化，开出租挣不了钱了，捞到‘第一桶金’的老北京人慢慢就淡出了这个行业。而出租车司机的人群范围扩大到郊县的农民、个体户等，今天我们所见的北京出租车司机，大多来自昌平、平谷甚至是河北。随着城市地理空间的扩大，这些住在郊县的司机每天回家会变得很不方便，于是在北京的四环以外，逐渐聚集起一批供出租车司机过夜和吃饭的廉价‘的哥旅店’和‘的哥餐馆’，这群的哥在此聚集，他们的‘行话’和日常作息，是都市民俗学有趣的课题。”
无论是北京的哥，还是广场舞大妈，又或者是农民工，岳永逸眼里的都市民俗学，人的价值始终是核心，他对自己的期待不过是“只想成为一个有人味儿的人”。
变迁生活方式改变着既有民俗
新京报：你是在城市还是乡村长大的？你觉得而今无所不在的“都市性”给你的老家带来了哪些变化？
岳永逸：我是四川剑阁人，老家在川北的一个小山村里。我每年都会回去，这几年感触最深的有两个：第一，家家户户几乎都盖了二层小楼，有了用燃气的灶台，柴火没了用武之地，就很少有人上山去砍柴了，山区的环境居然比我小时候好，由于长时间没有人迹，山上甚至还出现了野猪、野鸡等，这在我小时候无法想象。但是城市化也带来另一面，为了发展经济，由于山区没有如矿产等经济来源，只能大力发展养殖业，养很多鸡和猪。由于养殖业造成的污水排放处理不当，造成昔日的清澈河流如今臭气熏天。都市化进程对于乡村来说就是一把“双刃剑”，一方面带来“青山”，一方面却毁了“绿水”。
另一个是村里人口越来越少。我小时候村子里少说也有二百多人，如今大量青壮年去了城市，过年时整个村子里剩下不到十个人，全是老人。由于村里通了光缆，几乎家家老人都有了手机，过年时孩子都改打电话而可以不回家了。由于通讯方式的改变，村里人可以随时随地和在外地的子女亲朋通话联络，于是过去人与人面对面的交流变成了今日“面对屏幕或语音”的交流，看似物理距离变短，实则情感距离变长了。
新京报：这的确是一个正能量和负能量同在的都市信息时代，诸如微博、微信、QQ视频等社交工具在改变我们生活方式的同时，也在改变我们的心性。你的书里第二部分谈到了都市子民的心性，其中有一篇文章叫《我们是谁》，探讨了当下中国城市人的心态。这种“活在当下”的都市心性，是否会在都市民俗上形成一种异样色彩？
岳永逸：谈到这个，可能需要比较一下过去和现在老百姓的生活心态吧。当中国的大城市进入信息时代，实际上也进入了一个“视频时代”，此时都市人交往的频度提高了，情感交流次数也增多了，但同时这样的“情”也变淡了。每个人都生活在自我的世界中，想和别人联系了，就微信留言或者打电话发短信，每个人都必须被动地接收这种讯息，原则上说你是无法拒绝的，这种虚拟交往具有一定的荒诞性。
而带有“乡土性”的面对面交往，即使是吵架，带来的也是真切的感受。在北京城大范围拆迁前，我曾走访过琉璃厂、什刹海周边几个老胡同，那些胡同一个四合院里住着很多人，大家共用一个水龙头，上公共厕所。大家经常穿着睡衣，趿拉着拖鞋在厕所聊天，为了争用水龙头也会争吵，可是遇见下雨天，又都会很自然地帮邻居收衣服。这些公共生活空间中的家长里短，成为拆迁前人们对彼此最为真切的情感记忆。我们现在可能会听说很多拆迁户老人不愿意撤离，其实他们根本不是为了多要点安置费，而是因为他们害怕孤独，他们知道自己一旦搬到单元房里去，对面的人完全不相识，那份与人交际的情感就不复存在了，自己的人生也就到了尽头。
而我们记忆中的“乡土中国”，完全不是这样。比如我的老家，从前过年时要杀“年猪”，当天就会自发给村里的人送去猪肉，所以“人越走越亲”。
可如今的都市化、信息化表面上使得交流越来越不费劲，实则加剧了人与人之间的隔膜。我们只能通过手机里人的声音言语来判断这个人，这实际上降低了对彼此的理解性。这种都市生活的“自我中心化”，也容易产生一种现象：某个事件或者举动会突然之间成为热点，乃至成为一种都市现象（或景观），比如现在雨后春笋般出现的各类小剧场、话剧演出等，总有一群人去看。就像我曾经研究的东北二人转的都市化——赵本山及其团队的大红大紫为代表的媒介二人转，它在乡野传承基础上，赵本山等人因为能捕捉观者心思，抓住现场观演关系的矛盾所在，所以很容易就火起来。北京的郭德纲、上海的周立波都是典型。
现代都市人的心性具有隔膜性，生活压力大，节奏快，需要有一个地方集中释放这种压力，小剧场、德云社等民间文艺生发场所，就这样在都市人隔膜的心性中，长了起来。
新京报：这种都市子民的隔膜心性，是东西方社会的城市居民共同具备的吗？
岳永逸：也不是。我们今天所说的中国城市的现代化生活方式，这个概念实际上是源自于西方的，它和我们传统中国的都市生活方式大相径庭。
基于农耕文明发展的城市，其结构还是基于“天地人神”的敬拜，比如北京的天坛、地坛和月坛，都是为表达人对天地的理解，过去的城市还是“人”的，但今天我们从西方“移植”过来的城市，却是属于“车和房子”的。
过去的老城为什么让人感到舒服？因为它会让你觉得人是城市的中心，而现在看似高楼林立的城市，是为车让道的，人被淹没在车流和建筑的阴影中。
变脸民俗成为猎奇的表演
新京报：这种都市心性下的民俗学想必会有另一番面貌，你在书里经常用一个例子来说明现今民俗学生态——近些年来北京建国门街道倾力打造的“鞭春牛”仪式，为什么你认为这个文化活动对呈现当下都市民俗学的现状有代表性？
岳永逸：这个活动我观察过很久，是一个很有趣的现象。这完全是一群所谓的民俗专家进行的精英表演秀。“鞭春牛”活动从五四以来就被认为是与土地相关的愚昧的民俗，这个活动在被破除了一百年之后，突然冒出来一批专家告诉老百姓，在建国门这个地方从前是有“鞭春牛”民俗的，你们大家都忘记了，我们需要把它恢复过来。但在大众传媒的引导层面，我们却被告知要像一个都市的“文明人”，这个和农耕土地相关的“鞭春牛”实际上和百姓的生活已经脱离。这种所谓的民俗文化活动实际上是精英阶层和大众对立的一个典型。
新京报：这种难与当下社区百姓日常生活融为一体的活动，似乎已经成为一种不伦不类的民俗，我注意到你最新的一篇研究文章就叫《民俗的变脸》，探讨了民俗在市场经济利益驱动下，从交流工具沦为了交际工具，可否具体谈谈？
岳永逸：其实，在如今的城市里层出不穷的民族风情园、官办节日、祭典等都是民俗的“变脸”。官方进行这些所谓的传统文化建设，试图通过空间的挪移，把这些异地的、过去时间的民俗搬移过来展示，这种风俗或者仪式其实和原先的已经大相径庭，但这种活动的意义在于，它满足了那些无法亲身前往的民众的期待和新奇心理。
民俗在传承中一直经历着变化，但究竟会变到何种程度？是否说只要有群体认可并参与，就能演变成一种全新的民俗？
从这个意义上说，星光大道也好，各种原生态歌舞大赛也好，展示出来的地方性民俗特色，通过传播，使得更多的人了解了某个地方具有某种风俗，即使这种了解的准确性很可疑；而对于这个民俗产生地的人民来说，他们也是需要这种传播和展示的，这种民俗的“变脸”具有一定的文化宣传作用。
当下如火如荼进行的“申遗”，其正面作用就在于，让人们知道原来我们的国家有这么多值得珍视和保护的东西存在，而保护的功效怎样，则是另外一件事了。总的来说，在寻求经济发展、寻求民族文化独立这几个平面的力量共同作用下，民俗实际上已经从过去人们面对面进行日常生活交流的工具，沦为了不同群体操纵和表演的工具。
民俗的这种交际性成型后，回流到民间，甚至会形成一种自发行为。比如泰山风景区这几年搞的“封禅”大典，井冈山革命旅游区搞的革命根据地实景演出等，当地百姓在经济发展的欲求之下，会自然冒出这种活动，即使他们知道这一切都是不真实的。这些各地民俗的“变脸”实际上和这些年我们的都市化、现代化进程息息相关，在不同地方以不同形象纷纷现身。
新京报：在你看来，中国都市民俗学的现状，是否已具备一定程度的现代性？
岳永逸：作为老百姓的日常生活，当下正在发生的都市民俗是很明显的，但是作为一门学科存在的都市民俗学却跟不上了。当下很多民俗学者骨子里还带有相当保守的意识。
比如今天城市生活里的生老病死，孩子如何出生、妈妈怎么做月子、老人的丧葬怎么完成，这些当下的民俗现象研究基本是空白。所有的民俗研究都还在写过去，比如关于北京民俗的书籍，绝大多数都是基本已经消失的老北京的人事，丧礼中的阴阳生、分娩礼中的收生姥姥等，仿佛今天的北京人不会过日子，或者和从前一样没有变化。我们当下的（都市）民俗学，是从文献到文献的，五十年后的人想从书里知道我们今天怎么过日子，显然很困难。从这个意义上说，中国的都市民俗学相对中国正在经历的都市化和现代化来说，是非常滞后的。
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