干春松 | 王道与天下国家——从儒家王道政治重思天下国家观念（下）
天下观念在近代遇到了危机，但民族国家的政治秩序有其根本上的局限性，而其解决之道很可能就在天下观念的复兴。儒家的天下观念，作为儒家传统中处理天下国家问题的重要思想，它所确立的天下一家和以德为本的王道政治原应该成为未来世界秩序的重要的和基本的原则。
让我们继续跟随老师的脚步，探寻儒家天下秩序的相关问题。
前面已述，作为儒家天下观念的一种形态，中国和周边虽然建立起一种中心和边缘有点差等式的世界格局，而且中国在处理与周边民族和国家关系的时候主要采取德化的政策。虽然威慑性的惩罚措施也不绝于史书，但应该算是例外。[47]
《礼记·王制》提出的原则是“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”，虽然这里面有一些文化上的歧视，比如认为夷狄不能理解政教之价值，但并没有要将华夏政教强加于四方的企图。“民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文皮，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”[48]
图为《坤舆万国全图》
这样的“国际关系”秩序是一种典型的古典政治原则，它将建立秩序的原则建立在道德而非利益基础上，所以，它更强调“教化”，而非“统治”，天下秩序的合法性的来源是“王道”而非利益。这样的原则在现代民族国家和资本主义体系建立之后，听上去是如此的迂腐和不切实际。其实对于这样的良善政治的模式在孟子所处的战国时期，已经被受制于“现实利益”的诸侯们所头痛，这些听上去头头是道的原则与王道衰微之后的现实秩序相差遥远。
如果说古典的政治原则是建立在美德和神意的基础之上的，那么由传统向现代的转变就是人不断摆脱神的束缚的过程。这是政治合法性的一次根本性的转移，而人逐渐放弃了向天道和神灵的模仿，而开始诉诸于每个人的基本生存本能。在文艺复兴诸公着力证明人的自然特性的时候，政治的理念由教化转变为控制和惩罚，并确立起一系列的法规，并将现代国家称之为“法治国家”。
对于国家而言，在由古代的帝国向现代的民族国家转变过程中，明确的边界和利益以及人口归属，成为现代国际体系中特别重要的内容。“一个主权国家就是一个政治组织，它在有限的领土之内，有能力立法，有效地制裁其组成部分，垄断对暴力手段的处置权，控制与政府的国内政治或行政形式相关的基本政策，以及处置作为其岁入基础的国民经济成果。”[49]如此，对于民族和国家的忠诚取代了传统政治原则中对于天意和民心的关注，转向对于一个建立在利益契约基础上的“国家”。
所以，以人道主义的面目出现的现代政治，必然会表现出狭隘和排他的特性。“民族主义精神一旦在民族国家内得以实现，就被证明是狭隘的和排他的，而不是普世主义的和人道主义的。当17、18世纪的国际社会遭受毁灭的时候，显而易见的是，没有任何东西能够取代这个统一和制约的因素——一个凌驾于各个国内社会之上的真实社会。工人阶级在社会主义旗号下的国际团结被证明是一种幻想，有组织的宗教倾向于认同而非超越民族国家。因此，民族就成了个人效忠的最后参照物，不同民族的成员都有他们自己特定的效忠对象。”[50]这种特性在实际国际关系领域表现为民族主义对于国际主义的压倒性胜利。首先，民族国家对其成员施加道德义务的能力大大提高了。这一能力的产生来源于国家的重要性和国家借助现代传播所掌握的舆论能力。其次，对国家的忠诚达到了要求个人蔑视世界性道德行为规则的程度。最后，当超国家的伦理道德与本国的伦理道德要求发生冲突时，今天的个人忠于后者的可能性微乎其微。[51]
但人们如何解决内在道德的普遍性要求和民族利益优先性之间的矛盾呢？我们所能看到的则是有的国家将一个（一些）特定国家道德的内容定义为普遍的道德原则，而要求别的国家也将这样的道德原则接受为他们自己的道德，这样本来试图为解决民族主义和普遍主义困境的手段，成为不断强化民族主义的刺激因素。
这样的困境在中国近代是最典型不过了。西方的民族国家在地理大发现的刺激下，进入了全球性的殖民活动的活跃期。他们需要为现代化的规模化生产的产品找到新的市场，这个目标市场也包括中国。
现代民族国家需要一种力量上的均衡，所以在现代的国际关系中，必须明确地承认其他国家的合法性，承认国家不能凌驾于别的国家之上，更不能以牺牲别的国家为代价来推行自己的价值原则和法律。但这个原则似乎只适用于西方列强之间的互相承认，而中国这样一个市场巨大的国家并不拥有这样的主权，因为它拒绝贸易且没有建立起现代的法律体系，或者说他们甚至不知道这些新的国家体制。
所以，西方人漠视中国基本的主权，进行令人不齿的鸦片贸易。因为这是一个新的价值体系。“贸易、金钱、启蒙、解放贪欲、奢侈、信仰立法万能，乃是现代国家的特征所在，无论它是绝对君主制还是现代代议制。”[52]
即使我们承认中国的天下秩序中有一种文化上的优越感和某种程度的等级秩序存在，但这个秩序强调教化而不是征服，强调厚往薄来，而不是超越道德底线的掠夺和侵略。
图为卢梭
卢梭作为启蒙运动的代表人物，他看到了科学的发展和新的政治之间完全不同的走向。因为新的政制社会培养起一种好战的精神，他在讨论科学与社会之间的关系时指出：“尽管科学本质上是放之四海而皆准的，社会却必须有一种爱国主义的精神、一种与民族的仇敌势不两立的精神来激励。政制社会乃是一个要针对别的国家来防卫自己的社会，它必须培养尚武的美德，而且它通常养成的是一种好战的精神。相反，哲学或科学是要破坏好战精神的。”[53]卢梭所没有看到的是科学和哲学虽然不直接导向好战，但是19世纪的历史证明，要么科学成为制造更有效的杀人武器的重要基础，要么战争成为科学发展的重要的推动力量。
国家之间一直存在着本质性的矛盾，也就是说利益和效能的追求在很大程度上促使国家之间并不真正寻求一种互利的秩序，任何国家都谋求成为最强大的国家，只是在逼不得已的情形下，国家之间才寻求合作的可能性。“通过国家间相互主宰与竞争的地缘政治关系，通过观念和公共政策模式的国际间交流，还通过贸易、生产活动的分工，资本流动以及国际金融等全球经济模式，这些背景不断地冲击着个体的国家。因此，国家必须站在国内社会政治秩序与跨国关系二者的交叉面上，而且在后一领域，国家必须努力谋求生存并取得相对于其他国家的优势地位。”[54]
近代中国的知识群体和政治领袖们并非没有认识到国家的本质，但是在中国积弱，没有竞争力的背景下，他们寻求国际法的保护，或者说希望通过国际法来保护中国的主权和各项利益。但是，在短暂的对国际法的迷恋之后，无情的现实很快就告诉他们“万国公法”并不能真正保护中国的主权。因为他们逐渐了解国际法的存在，并不等于承认它具有国内法那样的有效性。“国际社会是由主权国家组成的，而基于定义，主权国家就是在各自领土范围内至高无上的法律机构。因此，国际社会的一个重要特征，就是它没有一个制订法律和强制实施法律的中央权力机构。国际法的存在及其运作，取决与两个分散性的因素：第一是各国利益的一致或互补，第二是国家间的权力分配。没有利益的协调与权力的平衡就没有国际法。”[55]
按照施米特的揭示，现代政治主要是在一个敌友的框架内展开，“政治现象只有在敌—友阵营这种始终存在的可能性背景下，方能得到理解，而与这种可能性所包含的道德、审美以及经济因素无关”[56]。但是在敌友的框架里，我们不可能找到朋友和敌人，有的只是利益。“没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益”这样的格言已经成为外交活动最本质的描述。因此现有的国际关系的理论和对于世界秩序的分析，都建立在民族国家的基础之上。
无论是在理论上，还是在实践中，我们都还没有从“国家利益”中将自己抽离出来。各种带有普遍意义的价值体系，之所以没有被我们所接受，主要是因为这些普遍的价值，甚至宗教的价值体系，均被植入民族国家的利益色彩，有时甚至成为侵略活动的一部分，因而也被怀疑并遭到拒绝。处于现代世界发展顶端水平的西方列强在强调民主和自由这些普遍价值，但同时又将这些价值搭载在他们的国家利益上的时候，导致的是人们对于自由理念的犹豫甚至拒绝。比如美国对于伊拉克的战争，毫无疑问地向人们展示了他们对于那里石油资源的控制欲望，人们看到的不是他们对独裁统治的厌恶，而是那些“价值理由”背后的利益。
人类社会所经受的惨烈战争告诉我们，如果坚持以利益为出发点，同时企图通过限制国家权力欲望去解决国际和平问题的任何努力都没法成功，这种努力在现代国家体系条件下不可能成功。无论是国际减排协议的签署所遇到的难题，还是我们正在面对的朝核危机，之所以达致共识是如此困难，其原因不言自明，因为背后的利益没有真正得到协调。
现在人类正进入新的阶段，即通常所说的全球化的过程。对于何为全球化的描述，不同的学者角度不同，甚至立场大相径庭。有人预言全球化是经济的一体化和文化的同质化，也有人预言全球化意味着国际间冲突的因素增多，文化冲突会成为一个重要的因素。就民族国家体系而言，有一点是肯定的，“在经济、政治、生态、文化和个人经历全球化进程中，国家社会领域以及身份认同的思想、行为和生活体系崩溃了”[57]。首先跨国公司通过新的组织方式，可以在全球范围内重新配置劳动力和资源，以获取最大的利润。而国家对于这些企业的生产活动的控制力越来越弱。虽然全球化和本土化之间的争论依然尖锐，但是对于生活方式的理解，的确有了越来越多的共同的标准。人们对于生活方式的设想和未来的期待不再局限于原先的文化符号，而是有了更多的文化和生活质量的因素。全球性的生产方式催生出一系列的地方性的跨国家组织，比如欧洲开始一体化，东亚和南美存在着许多并非出于军事目的的国家间组织，而这都预示着更大范围的全球体系的出现的可能性。
而全球性的问题的出现更使得国际组织成为现代世界的重要力量，在现有的格局中，我们了解国际组织的主体是国家，但是越来越多的国际组织其产生的主要原因是超越国家的个体或组织的更为宏阔的理由，[58]比如绿色和平组织、红十字会等，这些组织就其目的指向来说是超越国家的，其活动的方式是跨越疆界的。因而这些组织具有超越主权的特性，从而也与传统的对于民族国家的忠诚和对于利益的追求的“自然本性”不同。很显然，对于我们这个危机深重的星球来说，“各国和各族人民必须强烈地意识到他们有着超越国家界限的某些利益和目标，并且通过资源共享和实行跨国合作（而非个别国家的单方行动）可以最好地解决他们的许多问题。这种看法，这种全球意识，或许可以被称为国际主义。国际主义是这样一种理念，即认为各国和各民族应当相互合作而不是只专注于各自的国家利益，更不应以不合作的方式追求自身利益”[59]。
其实，康德认识到如果按照霍布斯般的自然状态来理解国家与国家之间的关系，那么国家和国家之间的关系永远只可能是战争和掠夺状态。所以他追求一个普遍的联合体，一个超越民族国家局限的统一体，来达成世界的永久和平。
所以，在全球化的背景下，人们开始重新思考国家和主权的问题在解决全人类所面对的共同问题的时候的局限性，思考一种新的全球秩序来解决民族国家的存续和世界体系的前景。本人所要思考的是，中国传统的天下秩序对于思考未来的国际格局的意义。
天下秩序虽然是前现代的产物，不过其最核心的观念恰好可以作为现代国家理论的批评性力量。
首先，天下秩序中最核心的“天下一家”，虽然在原始的天下一家含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这是对利维坦式的敌对和利益冲突为基础的现代政治哲学的解构。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来，并获得效能。
现有的超国家组织，无论是联合国还是其他的国家间组织，由于其组织原则依然是建立在主权之上和平衡利益的基础上，因此，一方面它缺乏对于国家事务的干涉权，同时难以从天下一家的高度来理解人类的共同利益。
由此说来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。
其次，与天下体系相一致的是仁政和王道的政治理想。所谓仁政，并非是对孟子的仁政思想的简单重复，而是仁政的原则的继承，这个原则将政治秩序的基础确定在“道德”而不是“力量”，建立在“吸引”而非“让人屈服”。所以，儒家的政治理想是让“远者来”，通过对于基本的道德原则的坚持，儒家坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。
儒家通过对于天道和民心两个维度来理解自己道德原则的基础，通过“推己及人”的方式来理解文化的多元性。这也正是《王制》中所说的“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。
最后，儒家的王道政治原则，在战国时期，就已经被视为是迂阔而远于实情。那么在现代的利益至上的民族国家体系面前，会令人觉得只有道德的导引力而缺乏实际的执行力。因而天下秩序，至今仍可能只是一个现实秩序的批评性力量。对于天下国家秩序的回溯不是也不可能让我们现有的民族国家体制迈入到超越利益的格局中，因为即使在中国古代，天下秩序也更多是一种批判性的力量。我们需要的是建立这样的批判性角度来修订我们已经习以为常的“竞争”、“胜利”的观念，进而把利益相关者和竞争对手成为一个可以共存的伙伴。
但是，我们并非只能坐视人们在利益冲突面前失去追寻共同利益的能力。姑且不论欧盟的实践让我们看到了国家让渡一部分主权而联合的可能，虽然，这样的联合依然是国家基准式的，目的是为了增强欧洲在与美国、日本竞争中的胜算。但是地区合作是全球合作的第一步。同时，我们也能看到国际性组织对于国家主权的超越性，这也意味着，人们必将会不断修正传统的主权观念，从而为建立超越国家权限全球治理的方式提供思路。
对于儒家天下秩序的问题的思考有两点值得我们注意：
首先是儒家思想的普遍性问题，如前所述，因为近代民族国家观念的传入和中国在列国竞争中的失败，所以，中国近代的思想家们或是认为天下观念不适合现实的需要，或是因为病弱的国家，而开始否定儒家思想的价值。进而儒家或被视为是一种过时的、无法应对现实需要思想而被否定；或者将儒家的作用限定为伦理道德领域，因而儒家的普遍意义被忽视。我们失去了将儒家看作普遍价值的勇气，有时候甚至将儒家与西方价值的类似性作为儒家存在和发展的理由。
任何的普遍性并非是单一性，而是多样性构成的，如果儒家自动放弃了自己的普遍性层面，这样自然在普遍价值的建设中失去了自己参与普遍价值建构的可能性。
图为干春松老师著作《制度化儒家及其解体》
我们认为儒家思想的普遍意义，是指它的一些思想原则应该成为人类普遍价值的重要源头。
第二，我们应当放弃从儒家经典中寻找一切应对现实问题的幻想。我们从天下秩序重思儒家王道的意义，主要是从价值原则上的肯定，即对于为政以德和教化方式的赞赏和对于以强凌弱的国际秩序的批评，并非是对于古代的朝贡制度或其他皇权体制的迷恋。
本文原载于《战略与管理》2009年第3/4期合编本，经作者授权转载。