走进课堂 | 吴飞：尘世之城与魔鬼之城——奥古斯丁政治哲学中的一对张力（上）

“西方政治思想（中世纪 ）”课程是北京大学本学期的通识核心课程，北京大学哲学系宗教学系吴飞教授是本课程的主讲老师。今天博雅哥为大家带来的是吴飞教授的文章《尘世之城与魔鬼之城——奥古斯丁政治哲学中的一对张力（上）》。

吴飞老师认为，尽管奥古斯丁的作品中存在一些肯定尘世政治的言语，但是就其总体而言，他在根本上是否定尘世政治的意义的。通过对《上帝之城》的深入解读，吴老师指出奥古斯丁站在上帝之城的立场上彻底否定尘世政治，将后者归入魔鬼之城的领域，是对于早期基督教政治哲学的极大突破，并将被尤西比乌等基督教神学家掩盖的哲学与政治的张力重新凸显了出来。尽管奥古斯丁的这一立场无法贯彻于政治实践中，却更为符合基督教思想实质。

Vol.1052

走进课堂

尘世之城与魔鬼之城

——奥古斯丁政治哲学

中的一对张力（上）

吴飞 | 北京大学哲学系宗教学系

在关于奥古斯丁政治哲学的研究中，一直存在针锋相对的两派。一派认为，在奥古斯丁看来，尘世政治虽然属于地上之城，却并不等于罪恶的魔鬼之城，而是在一定程度上有积极意义，这个城可以被称为上帝之城与魔鬼之城之外的第三座城，甚至可能是上帝之城在尘世中的代表；另一派认为，尘世之城就是魔鬼之城，尘世政治的意义完全是相对的、消极的，不具有积极意义。在拙著《心灵秩序与世界历史》中，笔者已经明确认为，第二派更符合奥古斯丁的总体思想。在奥古斯丁笔下，世界上只有两座城，不可能有第三座城，两座城之间也没有任何交叉地带，因此尘世之城就是魔鬼之城，没有任何积极的意义，不仅无助于道德的提升与灵魂的得救，而且必然带来种种的罪恶和不义；在上帝之城中，不仅没有任何政治权力，而且不存在家庭、婚姻、德性，甚至人和人之间的差别与依赖。

但在完成此书之后，笔者发现这个问题可能更复杂些。奥古斯丁在很多地方有不同程度肯定尘世政治的字句，这也是为什么那么多学者相信有第三座城的原因。当然，这里的一个重要原因是，奥古斯丁否定尘世政治的思想过于极端，任何政治实践都不可能贯彻他的两城说当中的真正主张；也正是因此，当后世的奥古斯丁主义者，特别是教皇格列高利一世，接受了奥古斯丁的政治学说的时候，他们必须对它的思想稍加调整。但除了这种实践因素之外，奥古斯丁的思想中是否还有更深刻的原因呢？

我在拙著中曾提到过《上帝之城》里一个非常值得关注的现象：奥古斯丁相信，尘世中的皇帝或国王仍然有可能获得灵魂的拯救，并且为这些君主提出了他的建议。由此可见，虽然奥古斯丁把尘世之城等同于魔鬼之城，但是，尘世之城的领袖并非魔鬼之城的领袖。尽管我们可以说尘世之城就是魔鬼之城的一部分，但这个城却有两个维度，即以其尘世领袖为首的政治维度，和以魔鬼为领袖的心灵维度。这两个维度之间的张力，是奥古斯丁笔下尘世政治的真正张力。恰恰是这个张力之间的空间，一方面带来了中世纪欧洲宗教和政治的两个方向，另一方面也导致了两派学者不同的理解方向。

在奥古斯丁笔下，尽管尘世之城都属于魔鬼为首的魔鬼之城，它不可能有拯救的意义，而且可以整个被魔鬼用于罪恶的目的，但是以皇帝或国王为首的这个由宫室与城墙构成的城，却不是心灵秩序中以魔鬼为首的罪恶之城。但另一方面，一个充满虔敬的基督徒皇帝仍然无法带领他的臣民将尘世之城改造成上帝之城或它在人间的一个代表。虽然皇帝有可能把他的全部臣民都变为基督徒，但他仍然不能带着他的这些臣民走向拯救，正如他也不可能带着他的全体臣民走向罪恶一样。每个人的拯救都要取决于他内心中的上帝与魔鬼。

在此，我仍然坚持《心灵秩序与世界历史》中的基本观点，即尘世政治必然属于魔鬼之城，只是，尘世之城与它所属的魔鬼之城并非同构；而这一点，正是理解奥古斯丁政治哲学乃至他以后的西方政治思想张力的重要入手点。

一

早期基督教的政治神学

和其他的早期基督教教父比起来，奥古斯丁的政治哲学是一个异数。我在《心灵秩序与世界历史》中谈到了奥古斯丁世界历史观的特异之处，但这只不过是奥古斯丁与众不同的政治思想的一个表现而已。奥古斯丁以一种非常极端的态度，不仅彻底扭转了早期基督教政治哲学的方向，甚至根本改变了古典西方政治思想的思路。虽然他的很多继承者无法承受奥古斯丁的极端与特异，因而有意无意地修改了奥古斯丁主义，但他的思想那令人不寒而栗的力量却穿过了这些修改，一直刺透了现代西方的政治思想，使西方政治再也无法理直气壮地神化尘世政权和君主，哲学与政治之间的裂痕变得越来越不可逾越。奥古斯丁两城说的主要力量，就在于他从上帝之城的立场对尘世政治的全面否定。这一立场在新约圣经，特别是《启示录》中可以找到思想资源，但并不是基督教必然发展出来的政治思想，因为在奥古斯丁的时代，特别是在东方教会中，主流倾向并不是对尘世政治的否定，而是对罗马帝国皇帝崇拜的继承。

在古典政治实践中，一直存在神化政治权威，特别是神化君主本人的倾向。在希伯来、希腊，和罗马，都有这样的传统。在希伯来圣经中，以色列人的王国负有神圣的任务，以色列人的王更是被上帝拣选的。希腊城邦里虽然很早就产生了民主制，但是，君主制在希腊城邦中始终没有消亡，更随着亚历山大的东征而在整个希腊世界重建起来。另一方面，即使在民主政治中，希腊人的主流思想也是将政治当作寻求美好生活的必由之路。民主的雅典虽然没有神化君主，却将政治当作一项神圣的事业。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学家并没有否定政治的这一意义，但他们从哲学的角度对政治实践做出了深刻的批判，因而在哲学与政治之间形成了巨大的张力。

图为君士坦丁大帝头像

在罗马共和国，政治同样被赋予了神圣的意义，而且，西塞罗等哲学家更积极地参与到政治当中，哲学与政治的张力反而在一定程度上被掩盖住了。奥古斯都建立罗马帝国之后，将希腊罗马传统中对政治的重视和神化君主的倾向结合在一起，形成了一整套神化帝国和皇帝个人的理论和宗教仪式。奥古斯都的这些措施对于整合整个罗马帝国起到了不可忽视的作用。后来的罗马皇帝，特别是戴克里先和君士坦丁，将对皇帝的神化推到了一个新的高度，甚至放弃了“第一公民”（pinceps）的称号，而被称为“主”（dominus）。

君士坦丁大帝既是将基督教合法化的皇帝，也是进一步加强君主制的罗马皇帝。当时的基督徒似乎并不认为这有什么矛盾之处。相对于《旧约》中对待以色列王国的态度，《新约》中已经有了对尘世政治的批判，而在基督教未得到罗马帝国认可的时代，基督教更是充满了在政治之外寻求天上王国的期盼。不过，这些还仅是一些思想倾向，而且《新约》中也并不是完全没有肯定世俗政权的字句。尽管有些学派表现出强烈的反政治倾向，但这远未成为公认的政治哲学。即使在基督教尚未得到罗马帝国承认的时候，东部的亚历山大里亚学派也在逐渐建立基督教的政治神学，呈现出神化政治领袖的倾向。犹太人斐洛试图将人间的统治者与宇宙的统治者统合起来，而这一思想倾向被亚历山大里亚的教父克莱蒙特和奥利金所继承，最终则在君士坦丁时代的尤西比乌那里形成了一套强有力的基督教政治神学。

君士坦丁大帝对基督教的接受为尤西比乌的政治神学提供了更加宽松的政治语境。尤西比乌一方面继承了斐洛以来将上帝对宇宙的统治与君主对尘世的统治相比拟的理论传统，另一方面更以《路加福音》24:20-30中，耶稣对君主权力的认可为圣经依据。他将君士坦丁大帝当作一个具有祭司职责的君王，“如同上帝指派的一个全人类的主教”。他认为，君士坦丁和上帝的圣言之间有一种极为密切的关系，皇帝正是通过圣言，而具有了“神圣王国的形像”，他的王国是上帝所爱的，模仿天上的权力，因而在地上掌舵，使尘世中的万事纳入正轨。

图为尤西比乌所著《教会史》，三联书店出版

尤西比乌在很多著作中都将君士坦丁大帝与上帝的圣言对比，把罗马皇帝比拟为上帝在地上的代表，因而不仅在罗马帝国中有着合法甚至神圣的权力，而且要负责统一世界，将全世界的政治都纳入上帝的统治之下。

于是，尤西比乌以基督教的方式继承了罗马帝国的政治神学，在基督教的拯救历史中，为君士坦丁安排了一个神圣位置，使这位世俗皇帝皇帝负有了基督教的上帝所分派的使命。尤西比乌主义在东方基督教传统中成为正统思想，后来成为拜占庭帝国的指导思想，以后又进一步体现在沙俄帝国的意识形态中。

但这种肯定世俗政治的倾向，也并不只是东方基督教所独有的；即使在西方基督教传统中，奥古斯丁之前的一些教父也呈现出非常类似的态度。比如拉丁教父德尔图良也认为，基督徒应该尊重皇帝，因为他是上帝所立的地上统治者，只有上帝比他更高。不仅这位早期拉丁教父对罗马皇帝极为尊敬，就是到了奥古斯丁的时代，这在拉丁教父中仍然是一种相当流行的态度。在尼西亚会议以后，本来教会的正统思想已经很不支持这样的政治观，而且也有一些教父表现出了不同于尤西比乌的态度。但是，这些都未撼动尤西比乌主义的地位。奥古斯丁的老师安布罗斯和学生奥罗修斯，都并没有奥古斯丁那样极端的政治态度。安布罗斯认为，罗马帝国的建立实现了先知的很多预言，在人类的拯救历史中有独特的意义；而基督出生在奥古斯都时代这件事，正是罗马神圣性的体现。西方教父中更接近尤西比乌的，是奥古斯丁的学生奥罗修斯。在410年罗马被攻陷以后，奥古斯丁要求奥罗修斯写一本历史书来反驳异教徒对基督教的攻击。奥罗修斯于是写了七卷本《历史》，他在这本书中虽然尽可能写出了奥古斯丁对罗马的一些具体看法，但在整体上仍然沿袭了尤西比乌主义的看法，把罗马帝国当作一个独特的政权，认为它具有神圣的意义。

在这样的思想语境中，只有奥古斯丁将尼西亚精神发挥到了极致，同时也清楚地看到了罗马必将败亡的政治局势，提出了与众不同的思想。比起同时代的这些教父来，奥古斯丁无疑要深刻得多。一方面，他将从新约，特别是保罗书信，到尼西亚会议以来的基督教思想作了一个系统的总结与提升；另一方面，对希腊哲学的广泛阅读与深入理解，也使他继承了古希腊哲学与政治之间的张力，甚至走到了彻底否定尘世政治的极端态度。不过，需要注意的是，奥古斯丁并不是一个民主主义者或共和主义者，他并不关心政体问题，对君主制本身没有批评。他虽然瓦解了罗马帝国神化君主的理论基础，但他更多是在否定尘世政治本身，所以这更像希腊思想中哲学与政治的张力和新约批判政治的一种结合。由于奥古斯丁的这一极端主张过于尖锐，让生活在尘世中的人难以承受，特别是让大权在握的君主无法全面接受。即使在奥古斯丁之后，基督教会也惮于全盘接受奥古斯丁的极端立场，神化君主的倾向在他身后继续发展着。不过，他的思想却一直在潜在地起着作用，使西欧各国对君主的神化呈现出与拜占庭帝国非常不同的方向。

二

魔鬼和魔鬼之城

奥古斯丁的两城说首先是一种心灵秩序，而不是政治秩序，关于这一点，我在《心灵秩序与世界历史》中已经清楚地说过了，在本文中仍然需要强调，因为这是理解奥古斯丁政治思想的入手点。

上帝之城与魔鬼之城历史的开端，是两类天使的分离，也就是魔鬼的背叛。天使是上帝之城的最初成员，魔鬼是尘世之城的最初成员；上帝是上帝之城的王，魔鬼是魔鬼之城的王。在这一模式中，存在种种难以解决的理论问题。比如，魔鬼究竟是何时堕落的？他们与没有堕落的天使有什么区别？如果说上帝之城的王是至善的上帝，难道魔鬼也是至恶的吗？这样岂不是陷入了灵知派的善恶二元论了吗？在我看来，这些都是奥古斯丁思想的根本问题。我在《心灵秩序与世界历史》中已经讨论了这些问题，本文不再重复。简单说来，魔鬼的背叛导致了世界上恶的产生，导致了两座城的分离，开启了以善恶相争为主题的世界历史。魔鬼是最初的恶，因而也是罪恶之城的领袖；但天使并非最初的善，因为至善的上帝就是上帝之城的领袖，而上帝造的一切都是善的。

图为吴飞所著《心灵秩序与世界历史》，三联书店出版

魔鬼的背叛是精神性的背叛。虽然奥古斯丁并没有彻底否定天使和魔鬼是有可能有身体的，但他强调，魔鬼不会有身体的欲望。比如，他在《<创世记>字解》里指出，魔鬼不可能有对物质的贪欲[1]；在《上帝之城》第十六卷第二十三章，奥古斯丁解释了《创世记》第六章里所说的“神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻”，认为这里说的不可能是天使，而是本来属于上帝之城的人，因为天使和魔鬼不可能有身体的欲望，不会娶女人为妻。魔鬼首要的罪是骄傲，是心灵的自我膨胀和不守真理，这是精神层面上的恶，而不是物质层面的贪婪和欲望，也不是政治性的嫉妒与纷争。

魔鬼自身不会有物质的欲望，但是，任何欲望和罪恶都是从魔鬼的骄傲而来的；等到这些罪恶出现之后，魔鬼就有了他们的属下，整个魔鬼之城才建立了起来。而导致魔鬼这些属下得以产生的决定性事件，则是伊甸园中的堕落。根据奥古斯丁著名的原罪论，魔鬼通过蛇引诱初人夫妇犯罪，而伊甸园中的过失使人类都有了罪，其首要的体现是，初人夫妇用无花果的叶子遮住了下体，因为他们的身体开始反叛灵魂，于是有了各种各样的欲望。以后的人都有欲望，都必然死亡，也都受魔鬼的统治，成为魔鬼之城的成员。

在魔鬼和魔鬼之城之间，似乎已经存在了一种张力。魔鬼不会有物质的欲望，他的罪是纯粹精神性的罪，即骄傲；但魔鬼之城里的人，他们的罪的主要特点是物质性的。一方面，奥古斯丁强调，由于他们的罪来自魔鬼的引诱，他们罪的实质与源头和魔鬼一样，也是心灵中的骄傲所致；另一方面，由于原罪的主要表现和直接后果都是身体性的罪，魔鬼之城中的罪的主要形式，都是物质性的欲望。于是，魔鬼之城中的罪的实质是精神性的，其表现却主要是物质性的。仅仅关注物质性的罪无法消除这些罪，因为其实质是心灵之罪；但又必须从物质之罪入手，否则就无法克服心灵之罪。因为有了这两种罪之间的张力，奥古斯丁解释说，《圣经》中那些以物质的方式来说魔鬼的，其实都是在说魔鬼之城的成员。

比如《以赛亚书》中写道：“明亮之星，早晨之子啊！你何竟从天坠落？你这攻败列国的，何竟被砍倒在地上？”这是《圣经》中写魔鬼非常著名的一句话。其中前半句说的是魔鬼从天使当中堕落这回事，但后半句则说他攻败了地上的列国，是一个君王的形像。奥古斯丁解释说：

“

人们一般都认为，这是在将魔鬼当成一个君王的形像来说他，好像就是巴比伦。但这句话中的主要部分更符合他的‘身体’，这是他从人类当中聚集而来的，主要是那些也因为骄傲而背离了上帝的诫命，与他紧密结合的成员。正像福音书中在提到真正的魔鬼时，也把他称为人：‘这是敌人做的。’[马太福音，13:28]而真正的人有时也被称为魔鬼，福音书中又有例证：‘你们中间有一个是魔鬼。’[约翰福音，6：70]

”

在奥古斯丁看来，说真正的魔鬼攻败列国是不合适的，因为魔鬼没有对政治权力的欲望，不会去攻击尘世的国，但人若像魔鬼一样骄傲了，却首先体现在政治野心上。所以，《以赛亚书》中所说的“魔鬼”，其实是那些和魔鬼一样骄傲而膨胀的地上君王，他们充满了欲望，攻城略地。无疑，这些君王所统治的城就是魔鬼之城，而他们比其他恶人更适合称为魔鬼的追随者。

正如基督徒组成的上帝之城被称为基督的身体，奥古斯丁认为，魔鬼之城中的这些成员也共同组成了魔鬼的身体。因此，“有很多事情以象征的方式说是魔鬼的，其实并不适合这个身体的头，而是在说这个身体和它的肢体。”奥古斯丁进一步举例说，《以西结书》中所说的推罗王，虽然表面上是在说魔鬼之城的王，其实还是在说魔鬼的身体，即那些像魔鬼一样堕落了的人。按照这样的解释，这一段中就有了双重的比喻，一方面，推罗王是用来比喻魔鬼的；而另一方面，说魔鬼又是在说尘世的恶人，似乎正是以推罗王为首的恶人。

严格说来，不仅上帝之城并不是严格的城，甚至魔鬼之城也不是严格意义上的城。上帝之城是由天使和被救的人组成的团契，并不是一个政治性的实体；魔鬼之城则反过来，也是由魔鬼和那些堕落的人共同组成的一个团体，也并不是一个政治实体。所以，在这个意义上，现实中的城似乎既不完全等于上帝之城，也不可能完全等于魔鬼之城。无论对初人还是他们的后代，魔鬼的攻击都是对心灵的攻击；魔鬼之城的成员所遭受的惩罚，无论在尘世还是末日之后，在实质上也都是心灵的惩罚。但是，由于心灵之罪又都转化为了身体和物质上的罪，魔鬼之城却又与尘世之城有一层特殊的关系。我们并不能完全以上帝之城的模式来理解魔鬼之城，其根本原因就在于，上帝与魔鬼并不是对等的善恶两极。 

三

尘世之城作为魔鬼之城

上帝之城之所以不是严格意义上的城，是因为上帝之城中不可能有尘世之城中必然有的权力关系和社会阶层。奥古斯丁多次强调，末日之后的上帝之城是一个大同世界。在那里，人间的所有关系都将失去，唯一的关系是人和上帝之间的关系。上帝之城中的人将没有任何性情，没有真正意义上的德性，因为没有了不义就不需要德性，没有婚娶和生育，当然也没有国家或战争，每个人无论身体还是心灵都处在最高的状态，甚至身体中的每个器官都失去了它本来的功能，因为人已经变成不朽的，不需要每个器官发挥它的功能才能存活。这个城只有在末日之后才可能真正实现出来。而在末日之后，时间应该结束了，历史应该终结了，这个城里是永无变化的至善。（《上帝之城》，22:30）在尘世历史当中，没有哪个城是上帝之城或它的代表，奥古斯丁只能说，上帝之城的公民生活在地上之城里，如同在羁旅之中。

魔鬼之城是与上帝之城相对的一个城。正如上帝之城是至善的城，魔鬼之城就应该是至恶的城。末日审判之后，得救的组成了上帝之城进入天堂，被罚的组成了魔鬼之城进入地狱。若从奥古斯丁的时间和历史哲学推测，末日之后的魔鬼之城，也应该不在时间当中。但是，这里存在巨大的理论困难。且不说若以为末日之后存在善恶两个集团，就如同以另外一种方式表述了灵知派的善恶二元论，而且这样很可能把魔鬼和他的城当成了至恶的存在。尽管上帝是至善，魔鬼却不是至恶，因为至恶并不存在。魔鬼之城与上帝之城最大的不同是，它并不是只有在末日之后才能实现出来的，因为它的公民在尘世中并没有做客旅，而是就生活在自己的城中。

因此，我们不能认为，尘世之城是既不属于上帝之城，也不属于魔鬼之城的，绝对中立的城，好像在末日审判之后，其中得救的一部分人进入天堂，组成上帝之城，另外一部分进入地狱，组成魔鬼之城。在整个尘世历史当中，所有人都生活在地上之城里，都是魔鬼之城的公民，只是其中有一些特殊的人，得到了上帝的特别恩典，还仰望着另外一个城，把那个城当作自己的祖国。在奥古斯丁看来，只要人们之间还有区别，只要人们之间还相互依赖，只要人们还有由此而起的各种权力关系，因而有婚姻、家庭、城邦、帝国等社会制度，就是处在魔鬼的统治之下。如果说末日之后的魔鬼之城与这座尘世之城不同，那是因为末日之后发生的，是对魔鬼之城中的公民的惩罚，正如末日之后的上帝之城，是对上帝之城的公民的奖赏。但惩罚与奖赏并不是对等的两极，因为上帝之城的公民在得到奖赏后才进入上帝之城，而魔鬼之城的公民一直都在魔鬼之城里。换言之，在末日审判之前，所有人都生活在魔鬼之城中。

一方面，尘世中的所有人都属于魔鬼之城；另一方面，魔鬼之城又不等于任何一座具体的城邦。由于魔鬼之城根本上是一座心灵之城，所以它不会和任何一座地上之城完全重合。但魔鬼之城作为心灵之城意味着，凡是在心灵里有原罪的痕迹的，都是魔鬼之城的成员，因而，亚当和夏娃的所有后代都是魔鬼之城的成员，因为他们都随着亚当夏娃的堕落而堕落了。

即使在人类尚未建起一座真正的城的时候，他们就已经属于魔鬼之城了。亚当夏娃在偷吃禁果之后，就已经成为魔鬼的属下，加入到了魔鬼之城当中，虽然这时候还不存在一个实体的城。后来，该隐建了一座城，称为以诺。奥古斯丁指出，这是第一座人间之城。这座城是杀弟者该隐建的，建在兄弟之血的基础上，因而难以免去它根深蒂固的罪性。（《上帝之城》，15:5）这座不义的城必然是魔鬼之城的一部分，但这并不意味着，在该隐建城之前，人类还没有进入魔鬼之城。到后来，人类的各个城邦之间相互攻伐杀戮，兼并扩张，很多城渐渐汇聚为统一的大城或帝国。在《圣经》当中，巴别塔的建立，就象征着这样的联合；而这种联合，正是罗马的传统历史学家所期待于罗马帝国的。但奥古斯丁指出，这恰恰意味着更多的战争、更强的霸欲、更重的罪恶，和更深的堕落。无论是亚当夏娃组成的家庭，该隐建立的城，还是各城邦统合为一的巴比伦与罗马，带来的都是人类的堕落，而不是拯救，它们并不意味着人类实质的统一，而只是更大的分裂和仇杀。关于这一点，我在《心灵秩序与世界历史》中已经反复谈到了。

图为奥古斯丁著，吴飞译《上帝之城：驳异教徒》，

上海三联书店出版

任何一座具体的城都不等同于魔鬼之城，这并不意味着地上的哪座城可以处于魔鬼之城以外，甚至可以代表上帝之城，而是表明，魔鬼之城是比尘世之城大得多的一个概念。尘世之城的建立，是发生在魔鬼之城当中的一个事件，是人类堕落的一个后果，必然建立在不义的基础上。没有哪个尘世之城能处于魔鬼之城以外，也没有哪个尘世之人能不属于魔鬼之城。尘世之城中的几个根本特点，都使它不可能脱离魔鬼之城。下面仅举几个方面。

在关于共和的著名争论中，奥古斯丁修改了西塞罗的著名定义。西塞罗认为共和是人民之事，而人民是按照对正义的认同和共同的利益结合起来的团体。（《上帝之城》，2:21）通过对罗马历史的解构，奥古斯丁认为，哪怕在最辉煌的时代，罗马也不曾存在西塞罗所谓的那种正义的人民，因而也就不可能有他说的那种共和。但奥古斯丁对罗马的否定并不是出于他对罗马的偏见。他真正要说的是，包括罗马在内的尘世之城都不可能有真正的正义。之所以如此判断，主要并不是因为他对现实政治的深刻观察，而是来自他对正义的理解。

按照柏拉图以来的定义，正义就是各得其所，而在奥古斯丁的基督教哲学中，最根本的正义就是属于上帝的归上帝，而自从初人堕落之后，本来该属于上帝的人就归了魔鬼。既然这最根本的各得其所都没有做到，尘世生活中当然就不可能有真正的正义，于是就不可能有真正的人民，西塞罗意义上的共和也就不可能实现了。（《上帝之城》，19:21）奥古斯丁认为，真正的正义与共和只有在上帝之城中才能实现。但如何理解现实中的政治呢？不能说它们不是共和，但必须修改共和的定义。按照奥古斯丁修改之后的定义，只要有共同利益就是人民，不必管是否正义。一群人如果共同爱好偷盗、杀人，或别的什么罪恶，只要他们之间能够达到足够的和谐，就已经构成了人民和国家。于是，还可以有人民，也还可以有共和，但它们未必是正义的，甚至根本不可能是正义的。（《上帝之城》，19:24）奥古斯丁认为共和与强盗没有实质的区别，尘世政治中必然充满了各种不义。强盗就是一个小的王国，帝国不过是一大群强盗。（《上帝之城》，4:4）[3]在这个意义上，尘世中的任何城邦都必然属于魔鬼之城。

在另外一场争论，即关于政治起源的争论中，奥古斯丁同样将尘世政治的基础理解为不义与恶。在《上帝之城》第十九卷第十四章，奥古斯丁好像在说，政治权力起源于家庭当中出于友爱的统治；在第十五章，他又好像在说，政治权力起源于矫正性的奴隶制。他究竟认为政治权力起源于家庭还是奴隶制，成为学者们争论的焦点，因为这决定了他对政治权力的看法：它究竟是出于友爱的统治，还是产生于强制？

但在我看来，这两种说法之间并不存在实质的矛盾，因为奥古斯丁并没有认为家庭是毫无罪恶的，也并不认为奴隶制完全是有罪的。虽然他在一定程度上肯定了婚姻和家庭的意义，但他并不认为家庭在上帝之城中仍然存在，家庭的正面意义多为矫正性的。奥古斯丁在谈家庭的时候，并不只是指父子和夫妻，他也明确将主奴关系当作家庭关系的一种。他在说主奴关系的时候指出，奴隶因被统治而产生服从的谦卑，“这是有益的”。（《上帝之城》，19:15）在说家庭关系的时候，他也说：“如果有人在家里因为不服从而破坏了家中的和平，他会被责备、鞭打，或别的正义而合法的惩罚纠正，只要这是人类社会允许的。这些对被纠正者有利，因为他重新获得了自己已脱离的和平。”（《上帝之城》，19:16）而这正是奥古斯丁在谈到尘世之城的权力关系时的一贯思路。（《上帝之城》，4:3；后文详述）在奥古斯丁看来，人与人之间应该是绝对平等的，只要是产生了权力关系和不平等，就必然是罪恶的。包括主奴关系在内的家庭关系，在一定程度上都是矫正性的，是在已经不平等了的尘世中不得已产生的制度，但它们毕竟也都建立在不平等的基础上，毕竟都有权力关系在其中。家父长对儿子，可能是出于关爱而管理，奴隶主对奴隶，可能完全没有任何感情，但二者都是不平等的权力关系，也都有可能对被统治者有益，但二者之间并无实质差别，都是上帝之城中所没有，只能在罪恶和不平等的尘世中才会有的。换言之，二者都是魔鬼之城中才会有的；同样，也只有在魔鬼之城中才会有政治权力，因为它同样建立在不平等的基础上。

此外，奥古斯丁著名的霸欲（libido dominandis）概念，决定了他的政治哲学的最基本特点。奥古斯丁认为，和所有其他的欲望一样，霸欲是原罪的后果，是人堕落了的表现，而导致了尘世中的各种战争的，正是僭主心中的霸欲。（《上帝之城》，14:15.2）霸欲的概念，希腊的修昔底德和罗马的撒路斯提乌斯都曾经用过。特别是在撒路斯提乌斯那里，霸欲被当作罗马得以强盛的主要原因。他虽然并不认为霸欲本身是德性，但认为由于霸欲催动了罗马人对外的战争，使罗马人克己自制，充满德性。奥古斯丁和罗马历史学家的根本区别，不在于对战争的看法，而在于对霸欲的理解。奥古斯丁根本否定了霸欲的价值，认为它是欲望的一种，罪的产物。

图为《贺拉斯兄弟的宣誓》，雅克·路易·达维特所画

对霸欲概念的重新理解，不仅使奥古斯丁可以重新理解罗马的历史，颠倒了撒路斯提乌斯的历史观和政治观，更重要的是，他将政治秩序重新转化为了心灵秩序，或者说，政治秩序不再具有自身的意义。而正是这一点，导致了前述对正义、人民、共和、家庭、奴隶制等制度的看法。由于原罪导致了人的欲望，特别是霸欲，所以现实中不可能有真正的正义或人民，因而也不可能有正义的共和，而只有各种各样的利益集团。也是由于霸欲，所以无论父子之间还是主奴之间的统治，根本上都不可能是完全正义的。

奥古斯丁和古典政治哲学家最大的差别即在于，他不再从政治本身来理解政治的起源和目的，而是诉诸心灵秩序的善恶。原罪是塑造尘世中人心秩序的核心概念，欲望是决定善恶秩序的心理根源。虽然具体到对战争和政治的评价，奥古斯丁也会有各自具体的看法，战争未必都是不正义的，政治未必都是邪恶的，但是在根本上，所有的战争和政治都来自霸欲，都是以不义为根基的。即使正义的战争，如果没有人因为霸欲而犯下不义，也不可能发动；即使正义的政治，也必然有霸欲在其中，伴随着人和人之间的不平等。因此，不义的政治是罪恶的霸欲的体现，正义的政治只不过是对不义政治的矫正，而且其间必然也会用到霸欲。在一场政治斗争或战争中，无论双方哪方取胜，都不能改变尘世政治的实质，都不可能消除霸欲和其中的不义；最根本的是要消除心中的欲望和罪恶，而这个任务不可能靠任何尘世之城来完成。

由此我们可以看到，在奥古斯丁的思想体系中，虽然任何地上之城都不完全等同于魔鬼之城，但是地上之城之所以成立，是因为原罪导致的不义。地上之城之间的争斗不可能改变心灵秩序，但这并不意味着这些争斗与善恶无干，地上之城中的所有政治斗争，都是魔鬼之城内部的斗争。（《上帝之城》，15:4）

上帝之城与魔鬼之城的分离，根本上是心灵秩序中的一种分离，而非政治秩序上的分离。这种心灵秩序会导致各种后果，人的犯罪是其中最大的一种。由于初人的犯罪，人产生了各种欲望，霸欲只是所有这些欲望当中的一种，因而，由霸欲导致的政治秩序并非魔鬼之城中的全部，魔鬼之城里有很多生活是尘世之城之外的，但尘世之城中的生活却没有魔鬼之城之外的。因此，政治秩序从属于心灵秩序，心灵秩序成为一个更根本、范围更大的思考框架，决定了人类历史的最终走向。

奥古斯丁对尘世政治的否定是双重的。一方面，他认为尘世政治必然是罪的产物，是不义的制度，属于魔鬼之城；另一方面，他又认为，尘世政治中的盛衰成败和心灵秩序无关，罗马的胜利既不意味着上帝之城的胜利，也不意味着魔鬼之城的胜利，而只是魔鬼之城内部的你争我夺。在第一个方面，他通过将尘世之城与魔鬼之城相联，否定了政治的正义；在第二个方面，他通过否定尘世政治与心灵秩序的关系，取消了政治任何层面上的意义。奥古斯丁将政治秩序与心灵秩序分离，并不是要使尘世政治成为一个可善可恶的中立制度，而是在使政治彻底虚无主义化，即他不仅将尘世政治去神圣化，而且更加彻底地取消了政治的意义。在更根本的心灵秩序面前，尘世政治不仅没有任何积极的意义，甚至连消极意义都没有，人们完全可以在政治之外，甚至在一切尘世制度之外，只在心灵中追求美好生活。

相对于尤西比乌主义，乃至当时东西方主流的政治思想，奥古斯丁的政治观当然是一个异数。这颠覆了罗马以来对政治的一般理解，以致在政治实践中很难得到彻底的接受；但若是从理论上看，奥古斯丁却更忠实于基督教思想的实质，乃至将柏拉图、亚里士多德等希腊哲学家那里哲学与政治之间的张力推向了一个极端。他的政治哲学有着更坚实和深刻的哲学基础，以至于相对而言，尤西比乌的思想反而显得有些肤浅了。 

（因篇幅过长，本文注释省略）

诗瑜 编辑  /  泽坤 校对

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