走进课堂 | 吴飞：尘世之城与魔鬼之城——奥古斯丁政治哲学中的一对张力（下）
“西方政治思想（中世纪 ）”课程是本学期的北京大学通识核心课程之一，主讲教师为北京大学哲学系宗教学系吴飞教授。今天博雅哥为大家带来的是吴飞教授的文章《尘世之城与魔鬼之城——奥古斯丁政治哲学中的一对张力（下）》。
在本文中吴飞教授认为，奥古斯丁的政治哲学将皇帝的神圣性彻底抹消，善与义与皇帝在人世的权能没有直接关系，在上帝面前，皇帝与乞丐也没有什么差别。包括皇帝在内的所有人都应该热爱上帝、服务上帝，他们在人世所做的一切都应当以赎罪为目标。虽然皇帝也需要以德治国，需要担负起一个君主的责任，但奥古斯丁却劝君主们不要把政治放在心上，因为君主完成他的政治职责对自己完全没有意义，与他对上帝的虔诚没有关系。奥古斯丁始终强调上帝之城与魔鬼之城的区别，他认为好的君主统治下和平的人世之城也不能改变其为魔鬼之城一部分的实质，所以人们的重点应当是成为上帝之城中的一个成员。
奥古斯丁强调自然好与自然秩序，而彻底否定了人类的生活秩序，在这样的标准之下，政治就不再具有积极意义。
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走进课堂 | 吴飞：尘世之城与魔鬼之城——奥古斯丁政治哲学中的一对张力（上）
Vol.1053.2
走进课堂
尘世之城与魔鬼之城
——奥古斯丁政治哲学
中的一对张力（下）
吴飞 | 北京大学哲学系宗教学系
那么，奥古斯丁如何来理解尘世之城中的统治者呢？但在讨论这个问题之前，我们首先要再次强调，奥古斯丁在讨论政治问题的时候，对政体问题没有兴趣，即他基本不关心究竟民主制更好还是君主制更好，对罗马人曾经非常看重的共和问题毫不在意。在叙述罗马历史的时候，奥古斯丁提到过，布鲁图斯赶走塔昆王，是为罗马带来了自由，而屋大维成为奥古斯都，在罗马建立帝国，则结束了共和时代的自由。但这些都是随笔带过，并未构成奥古斯丁政治哲学的实质问题。他的这一倾向引领了欧洲中世纪的政治思想，以致希腊罗马人都非常关心的政体问题在长达一千年的时间里被人遗忘了，直到马基雅维利的时代，才重新回到欧洲人的政治思考中。因此，奥古斯丁对罗马帝国或任何君主国的批判，并不是出于对君主制的批判，而来自他对尘世政治的一般性批判。在他看来，尘世之城究竟采取哪种政体都不重要，因为这都不影响尘世之城的实质，即它在心灵秩序中的位置。
皇帝或国王在心灵秩序或神圣秩序中，究竟处在什么位置上，这是中世纪欧洲政治哲学或政治神学的实质问题。虽然奥古斯丁的观点并没有得到完全的接受，但他讨论的问题，却是中世纪的政治思想家普遍关心的问题，因此，以后的教会和世俗君主都非常喜欢奥古斯丁的《上帝之城》，经常拿它来论证自己的神圣性。而他们之所以都能从奥古斯丁的著作中找到支持自己的思想资源，正是因为奥古斯丁政治思想中的张力。
前面说，奥古斯丁彻底否定了尘世之城的意义，那么，世俗君主就都是一部分魔鬼之城的领袖，那他们岂不都是不义的？而且，这些君主要节制他的部下，掌握大权，也必然有一定程度的霸欲，否则就无法做好尘世之城的领袖。
但奥古斯丁并没有将世俗君主等同于魔鬼的代表，他还是认为一个基督徒可以成为好皇帝。著名的《上帝之城》第五卷第二十四章，被称为奥古斯丁的《君主之鉴》。他说：“我们说基督徒皇帝是幸福的，并不是因为他们统治的时间更长，或者是能寿终正寝，留下儿子继位，也不是因为能镇压共和的敌人，或者能够防范和镇压敌对公民对自己的反叛。”（《上帝之城》，5：24）那么，什么样的皇帝才是幸福的呢？奥古斯丁继续说道：
如果皇帝们以正义治国，如果那些赞美和谄媚的唇舌，那些过渡的谦卑和礼敬不会让他们过于自大，如果他们不忘自己是凡人，我就说他们是幸福的。如果他们能够让自己的权力成为威严的上帝的侍婢，如果能在最大可能的范围内让人们服侍上帝，如果他们敬畏、热爱、服侍上帝，如果他们爱上帝的国（那个不必担心与人共享的国）胜过爱自己的国，如果他们缓于刑罚、敏于恕道；如果他们是为了王道的必要和保卫共和而用刑，而不是因为怀恨泻愤；如果他们网开一面不是因为徇情枉法，而是为了让人们改恶从善；如果对于他们不得不颁布的严厉政策，他们还能用悲悯仁义、宽宏大量来补充；如果他们在可以纵情声色时克己复礼；如果他们比所有人都更憎恶荒唐的欲望；如果他们做这些都不是出于对空洞的光荣的热望，而是因为对永恒幸福的挚爱；如果他们为了赎罪，不忘记以谦卑、忏悔、祈祷向真正的上帝献祭，那他们就是幸福的。我们说，这样的基督徒皇帝现在拥有幸福的希望，以后会有幸福的现实，我们期待幸福将会降临他们。
”表面看上去，奥古斯丁对君主的劝勉似乎和古今中外大多数帝王术的作者没有多少不同，都是主张君主要以正义治国，谦虚礼敬，远离谄媚，缓于刑罚，敏于恕道，克己复礼，等等。但奥古斯丁处处都不忘了提醒，做这些都是为了服务于上帝，要爱上帝之城超过爱自己的国，要以赎罪为目的，以谦卑、忏悔、祈祷向上帝献祭。如果不是为了上帝之城而做到这些，那还是以国祚绵长、国家安定为目的，这在奥古斯丁看来并不是最好的皇帝。这段话里最关键的一句是：“不忘自己是凡人。”君主的身份和地位并没有任何特殊之处，更不会有神圣的光环。基督徒皇帝和所有其他的基督徒没有任何差别，他们都要以谦卑之心礼敬上帝，最终目的都是获得灵魂的救赎，进入上帝之城。他们和普通人如果说有什么差别，那也只是职务上的差别。皇帝们利用君主的身份，在国家元首的位置上服务于上帝，和一个奴隶通过谦卑地伺候主人而服务于上帝，没有实质的差别。倒是奴隶在他的位置上，更容易培养谦卑的品德，而皇帝更容易变得自大，使自己反而处在劣势当中。
这样，奥古斯丁将皇帝个人与他的政治身份完全剥离了开来。虽然一个好皇帝也需要以德治国，赏善罚恶，但这样做的目的并不是国富兵强，而是以此来服务于上帝之城和自己灵魂的拯救。因此，这些政治功业做得究竟怎样，都没有实质的意义；重要的是，他能否保持一颗朝向上帝的谦卑之心。
图为克劳迪奥·科埃略（Claudio Coello）作《圣奥古斯丁的胜利》
奥古斯丁鼓励尘世君主不要看重尘世的成就，这在古今中外的帝王术类著作中都是异乎寻常的。固然，古代的很多思想家都曾劝勉君主要注重内在的德性修行，不可过于看重外在的政治功业。比如古希腊的色诺芬在《论僭政》、《居鲁士的教育》等著作中，中国的孟子在与梁惠王、齐宣王等的对话中，以及丘处机对成吉思汗的对话中，都有类似的倾向。不过，这些古代圣哲并不认为尘世政治不重要，而只是认为单纯权力和利益的政治是不值得追求的，惟有依靠德性的政治才是更高贵的政治。但奥古斯丁却劝君主们根本不要把政治放在心上，因为他们的幸福并不取决于国祚是否绵长，权力是否稳固，国家是否和平，后嗣能否即位。因为，“在此世的烦扰生活中，这样那样的好处与慰籍，就是敬拜鬼怪的人也能够得到；这不属于上帝之国，而那些基督徒皇帝属于上帝之国。这些出自上帝的悲悯，但是上帝不希望信仰他的人把这当成至善。”（《上帝之城》，5:24）
在《上帝之城》的第三卷，奥古斯丁逐个考察了罗马王国的七个国王。他不仅指出早期罗马历史中充满了各种罪恶，更重要的是，他强调，这些国王的幸福和尘世功业是不成正比的。前六个虽然贵为国王，但除了努马·蓬皮里乌斯和安克·玛提乌斯之外，其他国王都死于非命：罗慕洛是罗马城的缔造者，却在暴风雨之夜神秘地消失了，图鲁斯·霍斯提利乌斯也被雷电吞噬，老塔昆被刺客刺死，而被公认为最好的国王塞维乌斯·图利乌斯则被自己的女婿骄傲者塔昆残忍地杀害。最后一个国王骄傲者塔昆虽然恶贯满盈，被罗马人赶了出去，却在田园生活中得以善终，比大多数国王都更幸福些。就是建立共和国的布鲁图斯，虽然驱赶了国王，却先是遭到了儿子的反叛，后来又在战斗中与敌人同归于尽。（《上帝之城》，3:16.2）这些国王的结局不仅和他们的政治功业不成正比，而且与他们的德性善恶也没有关系。奥古斯丁甚至进一步指出，功业德性与幸福之间的关系既不成正比，也不成反比，而是完全没有任何规律可循。君士坦丁大帝不仅信仰虔敬，而且雄才大略、寿命长久，可以说在各方面都堪称完美，但像这样的例子少之又少。“上帝让朱维安比朱利安垮台得还快得多；他让格拉泰死在僭主的刀剑下，但他的厄运却比服侍罗马诸神的老庞培轻得多。”（《上帝之城》，5:25）好的君主有可能有好运，也有可能有厄运；坏的君主有可能有厄运，也有可能有好运，完全没有一定之规，不能当作评价的标准。
治理国家，本来是一个皇帝的分内之事。奥古斯丁虽然并没有完全否认皇帝的治国职责，但他却指出：
让好人长期统治辽阔宽广的土地，也是有用的；但是这更多对治于人者有用，而不是对治人者。因为和治人者相关的，只是他们的虔敬和正直，上帝的伟大赐予，已经足够使人到达真正的幸福了，人们可以用这过上好的生活，以后进入永恒。在这大地上，好人的统治对人类的事业有用，但对他们自己没有什么用。（《上帝之城》，4:3）
”在此，奥古斯丁更清楚地阐明了他对皇帝的政治职责的态度。在他看来，君主完成他的政治职责，开疆拓土，治理国家，虽然不能说完全没有意义，但只是对他所统治的人民有意义，而对他自己则完全没有意义，因为这与他的虔敬没有关系。基督徒皇帝和所有其他的基督徒一样，应该以灵魂的救赎为最大的幸福。而所谓的对治于人者有益，讲的都是尘世之城中世俗的好处，与灵魂的拯救无关，是好人和坏人都有可能得到的。皇帝最多可以在这个层面上帮助他的臣民，但这个层面上的好处却并不是最重要的好处。因此，皇帝的政治身份，既不可能给他的臣民带来拯救，也不可能使自己的心灵获得救赎。在心灵秩序的层面，所有人都是平等的，都必须通过自己的努力获得拯救。心灵中的这种努力，成为奥古斯丁评价所有人的最终标准，自然也被用到了对皇帝的评价上：一个基督徒皇帝的好坏，完全与政治功业无关，而决定于他是否尽可能地服侍上帝。因此，政治本身和君主的身份，都失去了神圣的意义。
这样我们也就可以理解，奥古斯丁为什么一方面将尘世之城当作魔鬼之城的一部分，另一方面却承认，一些皇帝可以不成为魔鬼的代表，反而有可能获得灵魂的救赎，进入上帝之城。
依照这样的逻辑，奥古斯丁颠覆了罗马帝国的神圣性。从尤西比乌到奥罗修斯都认为，基督出生在奥古斯都建立罗马帝国的同时，意味着罗马将在拯救历史中起到至关重要的作用。奥古斯丁也提到了这件事：“在希律王统治犹大地的时候，罗马改变了共和国的形式，恺撒奥古斯都成了罗马皇帝，在全球实现了和平，按照从前的先知的预言，基督在犹大的伯利恒降生了。”（《上帝之城》，18:46）他这里的用语，多少继承了尤西比乌以来的说法，但他并没有在奥古斯都在全球实现和平与基督降生之间建立必然的联系，两件事的发生只是时间凑巧在一起而已；而罗马在全球实现和平，本身更无神圣的意义，因为这只不过使以色列陷入异族的统治之下而已。
尽管奥古斯丁对君士坦丁大帝仍然怀有很高的敬意，但他不可能像尤西比乌那样神化他。在他看来，最典型的基督徒皇帝并不是君士坦丁大帝，而是皇帝西奥多一世。
在《上帝之城》第五卷，奥古斯丁专门辟出一章来谈上帝赐给君士坦丁大帝的幸福。但这与其说是在赞美君士坦丁，不如说是在消除尤西比乌以来对君士坦丁的神化，进而清除从奥古斯都以来的罗马皇帝的神化。
前文谈到过，尤西比乌曾经花了很大力气来神化君士坦丁。虽然他的很多说法缺乏理论上的支持，但他却成功地以基督教的方式延续了罗马帝国的政治神学，而且这一传统一直贯穿了东罗马帝国和沙俄帝国。但奥古斯丁是这样谈君士坦丁的：
皇帝君士坦丁并不敬拜鬼怪，而是服侍真正的上帝。于是，好上帝赐给他以人们不敢企及的、圆满的地上幸福，为的是不让人们以为，服侍他虽然能得到永生，但是这地上的国中的辉煌，不敬拜鬼怪就不能得到，因为那些精灵们在这些事上有能力。上帝命令君士坦丁在帝国建立一个和罗马相侔的城，这个城是罗马的女儿城，但是没有罗马那些鬼怪的神殿和塑像。君士坦丁享国日久，能够控制和捍卫整个罗马世界，唯有奥古斯都能和他媲美。他在自己指挥和发动的战争中，能够战无不胜。他击溃各国僭主，所向披靡。他年老时因病寿终正寝，子孙即位。不过，皇帝当基督徒并不能只是为了能像君士坦丁这么享福，每个人当基督徒都是为了永恒的生命。（《上帝之城》，5:25）
”在奥古斯丁看来，君士坦丁之所以值得赞美，并不是因为他的赫赫功业，而是因为他没有敬拜古典诸神，但服侍基督教的上帝。由于他的信仰，上帝赐给了他特别的恩典，让他取得那些伟大的功业，获得圆满的地上幸福。这并不是因为他的功业有多么神圣，这种幸福有多么可贵，而只是为了向世人展示，这种功业和幸福也是完全掌握在上帝的权柄之下的；如果上帝认为不需要展示这一点，他完全可以不赐给这些，也丝毫不减损君士坦丁的虔诚和他在上帝之城中的位置。这些曾经让尤西比乌大唱颂歌的功业，奥古斯丁却力图尽可能贬低它的意义。按照奥古斯丁的逻辑，有没有君士坦丁那样的功业与幸福，都没有实质的差别，因为这些东西看上去只是偶然所得的，与君士坦丁的虔敬和罗马的伟大都毫无关系。所以他说，皇帝当基督徒不应该是为了像君士坦丁大帝那样幸福，而是和所有普通的基督徒一样，为的是上帝之城里永恒的生命。
于是，君士坦丁的神圣性被彻底颠覆了，罗马帝国以来的皇帝崇拜遭到了前所未有的打击。奥古斯丁力图将基督徒的关注点移回每个人的内心世界，因而要彻底瓦解地上政治的神圣性。奥古斯丁更喜欢谈的是另外一个罗马皇帝：西奥多一世。
君士坦丁皈依基督教的政治考虑高于内心的信仰，而且他也没有彻底消除帝国内的古典宗教痕迹。西奥多则更像一个名符其实的基督徒，而且非常严厉地镇压帝国的古典宗教。在罗马帝国分崩离析、内战频仍的混乱中，西奥多重新统一了罗马，是东西罗马帝国正式分裂前的最后一位皇帝。
奥古斯丁详细记述了西奥多的这样三件事。一，他保护了格拉泰的幼弟瓦伦廷二世，并没有为了扩大地盘而趁人之危，并且遵从了隐修士约翰的预言；二，他在与篡位者尤根尼乌斯的战争中获得上帝的眷顾，上帝为他行了神迹，使他取得了决定性的胜利；三，他因为过于严厉地惩罚了一些人，按照教会的法令必须行告解，于是，他非常谦卑地行了这项圣事。在叙述这三件事的时候，奥古斯丁处处都不忘了强调，西奥多把上帝看得比自己的国家和权力更重，因而在处理各项事务时都表现出基督徒的谦卑，也获得了上帝特别的庇佑。这段叙述当中的画龙点睛之笔是第三件事，因为它尤其能够体现出一个基督徒皇帝的谦卑。奥古斯丁是这样描述此事的：
比起在地上称王，他更乐于把自己当作教会的成员。他到处摧毁异教的偶像，充分意识到，即使地上的好处也不能让鬼怪赐予，而要取决于真正上帝的力量。后来西奥多在帖撒罗尼迦处理一些非常严重的丑事，当时教会长老也来干预，西奥多许诺说要宽大处理。但是由于自己周围的人的鼓动所迫，他不得不惩处某些人。教会的纪律迫使他行告解。当他以帝王之尊面对民众俯伏于地的时候，人们更多为这景象而哭泣，而不是因为自己的罪引起他的愤怒而害怕。什么会比这样一种宗教的谦卑更神奇呀？他做的这类好事很多，数也数不清。他在此世做了这些事，而人间的巅峰与至高点也不过是泡影。他做了这些事情，得到的赏赐是永恒的幸福，上帝只给与真正的虔敬者。至于此生中大大小小的别的东西，比如世界本身、阳光、空气、土地、水、果实，还有人自身的灵魂、身体、感觉、心智、生命，上帝都慷慨地给了好人和坏人。在这当中上帝还给了帝国，根据他在各时代的管理而确定它有多广阔。（《上帝之城》，5:26.1）
”按照奥古斯丁的理解，西奥多在行告解的时候，完全抛开了自己的帝王之尊，面对众人俯伏于地，像一个普通人那样去忏悔自己的罪。这与神圣皇帝的身份完全不相符，因为他并不看重自己的帝王身份，而是更愿意把自己当做一个普通的基督徒，一个和所有人一样有罪的凡人。他在抛开自己的帝王之尊的同时，也抛弃了罗马帝国的神圣性。奥古斯丁之所以把他当作基督徒皇帝的榜样，就在于他把人间的巅峰与至高点也看成了泡影，而只把自己当做一个普通的基督徒看待。西奥多之所以是最好的基督徒君主，恰恰是因为他尽可能地消除了君主的神圣性。因此，尽管西奥多并不能改变罗马作为魔鬼之城的一部分的实质，但他却能使自己成为上帝之城中的一个成员；他虽然是这个地上之城的领袖，但他却没有把自己领导的帝国当作心灵的祖国，而只是把它当作一个旅店，因为他真正的祖国在天上。罗马帝国的皇帝西奥多，却是另外一个城邦的真正公民。这应当就是本文最开始提出的问题的答案：一个皇帝若安于尘世之城的领袖，他就是魔鬼的化身，是这个魔鬼之城的领袖，因为他在心灵秩序中也是这个城的领袖了；但如果一个皇帝仅是暂时地做这个城的政治领袖，但在心灵秩序上却是上帝之城的普通公民，那他就不会成为魔鬼的化身，不会成为魔鬼之城的真正领袖。
图为《西奥多一世大殿》复制品
在上引段落的最后，奥古斯丁区分了尘世之好和永恒之好，指出帝国和所有其他的尘世之好是一样的，上帝既赐给好人，也赐给坏人。帝国没有什么神圣之处，它和世界本身、阳光、空气、土地、水、果实等物质造物，以及人的灵魂和身体中的各种功能，等等都一样，是上帝既会赐给好人，也会赐给坏人的，是尘世的、短暂的、相对的好，而上帝之城中的生活才是永恒的、绝对的、只有好人才能获得的好。在这一说法背后，无疑就是奥古斯丁著名的安享（frui）与利用（uti）的区分。而上述对地上之城的讨论，可以使我们重新思考奥古斯丁这对概念的真正含义。
结果是人们安享的，而功用是人们利用的。...我们说的结果，指的就是其自身能让我们快乐，而不指向别的目的的东西；而功用，就是我们用来追求别的目的的东西。（《上帝之城》，11:25）
”这是奥古斯丁对安享与利用两个概念的标准定义。依照这一思路，上帝之城的永恒是安享的最终结果，而尘世中的一切都是只能利用的功用，不能当成结果来安享。这是一个基督徒应有的态度。而如果谁误把尘世之好当成了安享的结果，那就是没有真心追寻上帝，因而不可能进入上帝之城，去安享真正的永恒。但若是以安享永恒为目的，那些暂时的好也是可以利用的。正是受了这一思路的影响，有些学者会以为，尘世之好既然被当作了利用的功用，是安享上帝的手段，而尘世政治作为尘世之好的一部分，也应该是追求上帝之城的路途中的一个阶段，因而在根本意义上也是有助于拯救的最终目的的。但这一思路和我们前面描述出来的奥古斯丁政治哲学显然有很大距离。究竟是哪里错了呢？
奥古斯丁的安享与利用这对概念与新柏拉图主义哲学传统有关。普罗提诺讲，由太一流溢出两个原则，再从三个实体流溢出世界万物，在万物当中物质是最低的，因而世界是一个连续的整体，从最高者到最低的存在者之间是一个闭合的、连续的体系。这是西方思想中存在巨链的最初表达形式，即认为从最高的存在物到最低的存在物之间构成了一个闭合的链条，中间的每个环节之间都是相互接续的。奥古斯丁的一些表达方式似乎也遵循了这一模式，即认为上帝是最高的、永恒的存在，而上帝所造的万物都是较低的、暂时的存在。他还在很多地方表示过，人的认识通过这些较低的、暂时的存在，可以逐渐攀升，最终认识上帝这个最高存在。而利用和安享之间的关系，似乎就可以在这样的存在体系中得到理解，即，通过利用那些暂时的好，逐渐达到那个最高的、永恒的好。这样，尘世帝国就成为朝向永恒之好的一个中间环节，因而也就会作为一个暂时之好而存在了。
表面看上去，这似乎是尘世之城在存在的巨链当中的位置。但这一思路却忽略了奥古斯丁哲学中的另外一个重要维度：善恶之分。普罗提诺也曾经批判过灵知派的二元论，奥古斯丁一生中更是不遗余力地批判善恶二元，但不同的是，奥古斯丁虽然不同意灵知派的二元论，但善恶二元之间的对立在他的思想中还是占有一个非常重要的位置。一方面，奥古斯丁不同意世界的二元起源；但另一方面，他又必须将现实世界解释成善恶二元的，甚至是恶有更大的力量，否则就无法把耶稣基督的拯救说成必要的。而上帝之城与魔鬼之城的对立，就是现实中的善恶二分，而且这一二分将持续到世界末日之后。虽然善是万物的起源和本质，但恶却是人类世界的现实存在状态。虽然奥古斯丁在上引的那一段里把尘世帝国和其他的暂时之好相比拟，但在思考人类社会的制度时，必须把善恶这一维度考虑进去，而不能简单地把尘世帝国当作上帝创造的暂时之好。
在整个自然世界当中都有着上帝创造出的暂时之好，甚至人类的自然和身体都体现着上帝的至善，人的灵魂更是上帝的形像。在认识论上，人们都可以通过对这些被造物的认识逐渐接近对上帝的理解，这里是比较直接的安享与利用的关系。但在政治哲学上，奥古斯丁却断然否定了这种可能，人们不可能通过利用尘世政治而接近对上帝之城的安享。若是认为尘世之城和所有的自然被造物一样，是一种可以利用的暂时之好，可以指引人们接近永恒之好，就无异于让人通过恶达到善，而这在奥古斯丁看来是不可能的。虽然像西奥多这样的罗马皇帝不仅个人信仰虔诚，而且借助自己的政治权力镇压异教，传播基督教，但这些做法并不是使他得救的必要手段。像约维安那样迅速垮台的基督徒皇帝同样可能获得心灵的拯救；而像奥古斯都那样的异教皇帝，无论他的政治功业多么震烁古今，都无法进入天堂。
图为托马斯·吉纳（Tomás Giner）作
《圣奥古斯丁和圣劳伦斯》局部
若是这样，又如何理解奥古斯丁将尘世政治当作上帝赐予的暂时之好的种种说法呢？在奥古斯丁的著作中，这样的说法比比皆是，因而为那些认为奥古斯丁肯定尘世政治的学者提供了很多支持。像在上引那一段里，奥古斯丁就把尘世帝国和它的胜利说成上帝的赐予，虽然不是永恒之好，却也是暂时的好。再比如，在前文引用过的《上帝之城》第四卷第三章，奥古斯丁说一个伟大而和平的帝国对治人者无益，只对治于人者有好处。如果尘世之好并不是真的好，那么，这“好处”是在什么意义上讲的呢？我们且看奥古斯丁自己对地上和平的一段分析：
说这个城所欲求的好不是好，是不对的，对于人类来说，占有这些是更好的。这个城欲求地上的和平，虽然只是为了最低下的事物；她却通过战争来达到所渴望的和平。如果她胜利了，没人反抗，那就得到了和平。这是那些相互争斗的派别所不能有的，他们不能同时占有财货，所以在不幸的匮乏中爆发冲突。人们用辛苦的战争获得和平，渴望那被称为光荣的胜利。当为正义的原因而战的人胜利时，谁会怀疑那是令人兴奋的胜利，达到了人们希求的和平？这些是好的，而且无疑是上帝的赐予。但是如果我们忽视了更好的、属于天上之城的好，忽视了那永恒而最高的胜利中有保障的和平，而只欲求这类的好，或者认为这是唯一的好，或者爱它胜过爱那我们相信是更高的好，接下来必然是悲惨，而且悲惨还会不断增加。（《上帝之城》，15:4）
”他承认，地上之城中的和平是好的，而且是上帝的赐予。当为了尘世的正义而战的人取得胜利时，那也是让人欢欣鼓舞的。正是在这个意义上，地上之城中的和平与上帝所造的万物之好一样，是能够作为可利用的功用的，只是不能把它当作最高的或唯一的好，即，不能把它当作安享的对象来追求。安享和利用两个词确实可以准确地用在对上帝之城和尘世之城的理解上。由此也可推出，奥古斯丁所说的，辽阔而和平的帝国只对治于人者有好处，而对治人者无好处，显然其中的两个“好处”所指不同。更准确地说，他在这里的意思是，辽阔而和平的帝国只能带来暂时的好，而无助于永恒的好。
但进一步分析，这是怎样一种暂时之好呢？奥古斯丁说，这种和平的目的是最低下的事物，而且必须通过战争才能达到。之所以必须通过战争才能获得和平，是因为人们不能同时占有某些资源，必然产生争端，因而所谓的和平，其实就是用战争来战胜敌对的那一方。他在同一章里说：“这并不是那种不会让爱它的人困窘的好，所以这样的城会有内讧，会分成很多派别，相互攻歼、相互打仗、相互对抗，所求取的胜利要么带来死亡，要么转瞬即逝。”和平不仅必须通过战争才能达到，并且不可能稳定，而是会带来内讧和新的战争，令人困窘，转瞬即逝。这种和平不仅不是通向上帝之城的必由之路，而且必然会走向相反的方向。
地上和平之所以是好，是因为它是充满了罪恶的尘世当中一个稍好的状态，但这种稍好的状态必然以罪恶为基础，而且不能稳定，不能长久。奥古斯丁说它也是上帝的赐予，但它和阳光、空气、雨露，乃至人的身体灵魂等被造的好不一样。这些好虽也是被造的和暂时的，但魔鬼和人没有堕落的时候也会存在，因为它们是自然性的好。可是若是没有人的堕落，就根本不会有纷争和战争，不需要这种和平，不需要这样的尘世之城。这种暂时的好，只是矫正性的好。
自然性的好所构成的世界，才是存在的巨链。这些不同的好之间有着内在的关联，其存在方式有着更自然的必然性，都在一定程度上反映着上帝的至善，因而人类有可能通过对它们的认识和利用思考上帝的至善，甚至逐渐接近对永恒之好的安享。
但矫正性的好针对的是罪与堕落。由于自然都必然是好的，恶不是上帝直接创造的，奥古斯丁认为，堕落来自自由意志。所以堕落是偶然的结果，因而为矫正堕落而建立的人间和平也就没有内在的必然性，在上帝创世的整体中没有它的位置。
等到上帝之城来临的时候，罪恶应该消失，那些正对罪恶的矫正性的好也将消失，人类恢复到自然性的好，并加入到永恒性的至善当中。因此，尘世之城那时候将不复存在，尘世之城中的一切，无论善恶，也将不复存在，因为它们都依赖于人的堕落。因此，人们不可能通过这些暂时之好去认识上帝，也不可能借助对它们的利用来安享上帝。如果说尘世之城中的好也可以称为可以利用的功用，这种利用也只能是消极的，即，通过利用这些暂时的好，暂时对抗尘世中的种种罪恶，维持一定程度的生活，使自己在羁旅中不至于灭亡。
奥古斯丁曾经有个比喻：在一场洪水当中，落水者暂时抓住了一块木板，借助这块木板得以不被淹死。等到洪水过去之后，他上了岸，就可以扔掉这块木板了。（《论音乐》，6：11[46]）那些尘世之好不过就是这样用来对抗洪水的木板，但人们不能指望依靠它来获得拯救，而且等到获救之后，也必须扔掉这块木板，否则就会陷入新的罪恶。
图为彼得·保罗·鲁本斯（Peter Paul Rubens）作《圣奥古斯丁》
简单说来，地上之城与上帝之城的实质关系，仍然是心灵秩序中的关系。地上之城中的和平以及所有其他的好，都是在政治秩序上说的。政治秩序上的和平无论怎样利用，都不可能成为改变心灵秩序的阶梯，因而不可能帮助人们达到对永恒的安享。
在奥古斯丁的思想体系中，上帝创造的整个世界应该是在自然的善的秩序中的，天使和伊甸园中的人本来也属于这个秩序。这个秩序当中有自然的高低之别，因而就有安享和利用的关系。但是，当天使和人因为自由意志而堕落，他们就偏离了这一秩序，而在堕落之后形成的所有人类制度，哪怕有一定程度的善，也都不是自然秩序中应该有的，而是矫正性的。只有回到上帝创造的那种自然秩序，才能回到自然的安享与利用的关系。对上帝之城的公民而言，地上之城如同旅店。在这个意义上，他们可以利用旅店中的各种设备，不能安享这些设备。但这并不意味着这些设备是完全无害的，他们必须时时警惕旅店中的种种危险。
由于其他被造物没有理性灵魂，所以它们都不存在堕落和罪恶的问题，只有天使和人有理性灵魂和自由意志，因而也只有他们才有心灵秩序，才有对心灵秩序的偏离。人类本来的心灵秩序，应该是世界的自然秩序的一部分；当人类堕落之后，就偏离了这一心灵秩序。但吊诡的是，人的堕落不是一种简单的偏离，而是又形成了一套秩序，甚至是一套非常复杂的秩序，也有善恶好坏之分。奥古斯丁却认为，这套秩序不仅不属于自然秩序，而且还与自然秩序格格不入。其中虽然也有善，但那只是矫正性的、暂时的好；其中虽然也有德性，但这些德性是无助于心灵的拯救的。更进一步说，人类秩序中的好坏善恶都和心灵的拯救无关。人们为了恢复自然秩序，必须放弃掉这一套秩序，否定其中的价值，甚至连利用的价值也不能承认，而只有另外建立价值体系，才能使自己纳入到世界大的自然体系当中。
结果，奥古斯丁彻底否定了人类的生活秩序，反而以他所谓的自然秩序为一切的标准。在这样一个标准之下，政治秩序不可能有任何积极的意义。他虽然不认为政治秩序中完全没有德性和好，但这些好却与真正永恒的好无关。
回到本文最开始提出的问题：在奥古斯丁这里，尘世之城之所以不与魔鬼之城完全重合，并不是因为尘世之城处于两座城之间的一个中立位置，而是因为其中的政治秩序与真正的善无关。在整个世界的心灵秩序中，有罪之人建立的地上之城属于魔鬼之城，这是没有问题的。但尘世之城又有一套自身的秩序，这套秩序自身又有一套善恶好坏的机制，但这套机制却与心灵秩序无关。这不是因为政治秩序有可能是好的或中立的，而是因为它已经偏离在了心灵秩序之外。因此，尘世之城不仅是恶的，而且是无意义的。这就是奥古斯丁政治哲学的基本倾向，使他不可能为尘世政治赋予正面的积极意义。
我们在前面几次谈到，在当时的东西方教父中，奥古斯丁都是一个异数。即使奥古斯丁自己，在早年的时候也并没有走到这个极端。特别是在反对多纳图派的一系列著作中，他仍然给世俗政权，特别是当时的罗马皇帝很大的肯定。只是到了写《上帝之城》的时候，罗马陷落所带来的巨大震动，使奥古斯丁重新思考罗马帝国在世界历史中的位置，才得出了这样与众不同的结论。他当时已经看到，罗马帝国和所有其他的地上之城一样，也有盛衰兴亡，而且当时距离灭亡很可能并不遥远了，所以不再像其他教父那样，将上帝之国的实现寄托在罗马上面，而是将上帝之城与地上之城彻底分开，扭转了罗马基督徒的文明理想。
奥古斯丁思想无疑有着深刻的哲学基础，对西方文明带来了巨大的震撼，但政治思想的转换并没有那么迅速和戏剧化。毕竟，当时大多数教父并不是像奥古斯丁这样理解政治的，新崛起的君主们更无法在实践中完全接受《上帝之城》中的极端主张。奥古斯丁研究专家菲吉斯说：“必须和反多纳图派的那些著作对照着读，才能理解《上帝之城》。”菲吉斯所说的，与其是对《上帝之城》本身的读法，不如说是它的解读史。在中世纪的政治语境下，这成为人们接受此书最可能的阅读方式。所以欧克利说，在西欧的中世纪，本来强烈批判尘世政治的奥古斯丁主义，反而成为神圣王权得以传承的工具，和尤西比乌主义在东部发生的作用类似，查理曼大帝、虔诚者路易等也因而获得了与君士坦丁类似的神圣位置。
但奥古斯丁主义真的成了西方的尤西比乌主义了吗？如此极端的两城说，难道真的和他所批判的对象合而为一了吗？
图为桑德罗·波提切利（Sandro Botticelli）
作《圣奥古斯丁在他的书房》
法国学者阿尔奎里耶（H. –X Arquilière）以“政治奥古斯丁主义”来称呼奥古斯丁思想在政治实践中的表现形态。通过他的描述，我们看到，奥古斯丁的政治学说与中世纪欧洲的教会与政治的磨合中，如何起到现实的作用。
奥古斯丁强调心灵秩序与政治秩序的分离，上帝之城是心灵秩序中的概念。但在中世纪的文化格局中，上帝之城逐渐被等同于现实中的罗马教会。而随着基督教的传播，世俗国家都成为基督教国家。人们要在这样的语境下来理解奥古斯丁所讲的两城关系。
首先，教皇格列高利一世对奥古斯丁主义做了系统的调整和阐述。他让世俗君主从属于教会，赋予他们保卫教会和传播信仰的神圣使命。这样，在以罗马教会为首的基督教世界，世俗国家只不过是教会的一个机构和部门而已。格里高利的这一调整，消除了奥古斯丁思想中的极端之处和不利于实践之处，而又没有违背奥古斯丁思想的基本精神。按照这一思路，在整个教会中，每个基督徒的最终目的都是灵魂的拯救，君主也不例外。世俗国家本身并无神圣之处，但是它却可以服务于教会的心灵秩序，因而获得一种神圣的色彩。
格列高利一世之后，这一模式逐渐发展成熟。但随着政治局势的变化，人们对教会与国家关系的理解也在变化。查理曼大帝兴起之际，教皇列奥三世得到皇帝的保护，完全听命于皇帝。列奥三世为查理曼加冕后，查理曼更以罗马帝国的继承者自居。据说，查理曼很喜欢读《上帝之城》。他以自己的方式解读《上帝之城》第五卷第二十四章，将帝国变成了一个神权政治，自居为上帝之城在尘世中的代理人，而罗马教会则沦为大帝国的一个部门，负责宗教事务而已。于是，世俗君主重新得到了神圣化。
图为阿戈斯蒂诺·科尔纳基尼（Agostino Cornacchini）
作查理曼大帝骑马雕像
可是，查理曼的这种模式也并没有继续下去。到了查理曼的儿子虔诚者路易的时候，皇帝不再如此强势，而且神圣罗马帝国很快陷入了内部的纷争，政教关系发生了新的变化。教皇格里高利四世反而要介入各位皇子之间的纠纷。格列高利四世对《上帝之城》第五卷第二十四章作出了新的解释，帝国又成为罗马教会的一个机构。于是，世俗君主丧失了查理曼时期获得的至高无上的地位，而只是基督教会的一个成员。教皇重新成为基督教世界的真正首领。
从此之后，政教关系成为欧洲历史上的核心问题。之所以如此，固然和每个时期具体的政治形势与力量对比有关，但奥古斯丁理论中的张力和弹性是一个重要的原因。查理曼试图恢复罗马帝国，但查理曼的长寿没有造就长治久安的盛世，反而埋下了兄弟相残的伏笔，导致帝国迅速分崩离析。在政治奥古斯丁主义之下，皇帝并没有维护灵魂得救的足够正当性。教皇同样无法维持政治稳定，除了其政治力量的问题之外，根据奥古斯丁的两城说，地上教会也并不等于末日之后的上帝之城。所以，无论世俗君主还是罗马教皇，虽然都可以在《上帝之城》中获得支持自己的理论资源，但同样的理论始终潜藏着瓦解他们的神圣地位的可能性。当他们宣称自己是上帝之城的地上代理时，很快就会走到自己的理想的反面。
一方面，奥古斯丁政治学说的弹性为世俗君主重讲神圣政治提供了可能性；另一方面，他的思想的精微之处也正是摧毁这些神圣政治的理论武器。虽然皇帝和教皇都在不断地重新解释《上帝之城》，特别是其第五卷第二十四章的《君主之鉴》，但奥古斯丁的文本始终在提醒他们，世俗君主的虔诚与他的政治功业无关。莎士比亚让懦弱无能的理查二世和亨利六世戴上神圣的光环，却让威风凛凛的亨利五世陷入心灵的焦虑当中，真正的国王也许只能在果壳当中，这正是对奥古斯丁思想的深刻阐释。在欧洲国王的葬礼中，充满神圣的雕像常常与迅速朽败的枯骨相互对应。国王这两个身体之间的强烈对比，其理论根源正在于奥古斯丁政治思想中的张力。
在一定程度上，新教改革也是这一张力的一个结果，而新教回到奥古斯丁的口号，试图更认真地贯彻奥古斯丁的心灵哲学，使对上帝之城的期盼更彻底地回到每个人的灵魂当中，终于导致后来的政教分离。但这一模式却又在不断产生着更多的现代问题。奥古斯丁主义的深刻与精微，无疑都远胜于尤西比乌主义；但这究竟是西方基督教的幸运还是不幸，却是另外一个问题。
图为本文作者吴飞教授
鑫淼 编辑 / 泽坤 校对
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