走进课堂 | 吴飞：论“生生” ——兼与丁耘教授商榷
北京大学哲学系宗教学系吴飞老师开设的“宗教学导论”是本学期的核心通识课程。今天博雅哥带来的是吴飞老师的文章《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》。
吴老师从澄清亚里士多德与海德格尔关于“制作”的观点出发，指出他们都是从制作出发去理解生生自然，这一点并不会因为丁耘老师指出的以动力因统摄目的性而改变。吴老师进一步依据《周易》对“生生”的阐发，指出生生是阴阳二原则相互作用而化生万物。正因此，孝敬作为被生者对于自己生命来源的反思性确认，成为了对生命尊严的庄严确认和人性论的起始点。
Vol.1073.2
走进课堂
论“生生”
——兼与丁耘教授商榷
吴飞 | 北京大学哲学系宗教学系
本文首先是对丁耘先生《生生与造作》一文的回应。尽管笔者非常认同丁耘对生生与造作的区分，但认为这种区分仍显不够。柏拉图的创造和亚里士多德的制造模式，是西方哲学理解存在之形成的基本模式，海德格尔对此也做过深刻反思，但并未脱离制造的模式。本文依据《周易》阐发中国哲学中的生生模式，以为生生是阴阳二原则相互作用而化生万物，这与西方取象于手工业制造的理解方式迥然有别。在中国思想中，阴阳交合而生万物既是宇宙论的基本理解，也是人伦秩序的开端，因而孝敬是被生者对其生命来源的反思性确认，是对生命尊严的庄严确认，所以是人性论的起始之处。
制造 四因 生生 阴阳
“生生”在中国哲学中的核心地位，许多前辈哲学家都有专门论述，但未能澄清“生生”的含义，特别是它与“创造”的差别。丁耘先生的《生生与造作》，是近些年来讨论生生问题的一篇重要文献，从生生与创造的差别入手，详细辨析了以重新使用亚里士多德（以下简称亚氏）四因说的方式，构建中国哲学的可能性。他指出，牟宗三《四因说讲演录》以亚氏四因说解释《易传》、《中庸》中的哲学，以动力因（乾元）统摄目的因（坤元），这一努力与海德格尔（以下简称海氏）对亚氏的转化不谋而合，构成了使哲学在中国思想中重新开端的可能性。丁耘又认为，海氏曾对西方哲学传统背后的技术制作模式有过重要的论述，根据舒曼的理解，海氏指出亚氏的哲学理论和实践都根植于制作这一意象，甚至称之为“手工业形而上学”（metaphysics of handiwork）。（cf.Schürmann, p.104）但丁耘认为，亚氏哲学对海氏更有支配作用的是明智概念，而非制作，虽然亚氏总是以人工制作来解释自然物，但制作的痕迹还是更多体现在形式因和质料因，他的动力因和目的因则可以更好地解释自然物与实践智慧，而不陷入柏拉图式的制作宇宙论当中。因而海氏和牟宗三以动力因为主的解释模式，不但继承了亚氏非手工业形而上学的一面，而且成为生生宇宙论最好的解释路向，以此来诠释《易传》、《中庸》之学，可以使哲学在中国真正开端。
丁文体大思精，将百年来中国哲学界关于“生生”的讨论做了深刻的总结，并上升到一个新的高度，指出理解生生的真正关键：生生与制造的关系。其中至少涉及三个层次的问题：一、舒曼对海氏的理解到底是否正确；二、海氏是如何理解亚氏的；三、亚氏自己的哲学到底是否超出了制造模式，而有了生生层面的讨论。其中，对亚氏哲学的理解，是首要的问题。
亚氏的哲学究竟可否归结为手工业形而上学？在他的著作中，确实有不同于以制作技艺为中心的手工业形而上学的重要说法，主要包括两个相关的方面：第一，自然物的生成不是以技艺来制作；第二，在人类活动中，实践高于制作。在《尼各马可伦理学》中，他甚至否认实践是一种技艺，但在《物理学》中，他又以使用的技艺来称呼实践。这二者与制作的关系，我们需要略加分辨。
对于第一个方面，自然物的生成是否一种制造，丁耘自己就作出了有力的证明：“在把自然物与技艺产物区别开来之后，亚氏立刻反其道而行之，在自然与技艺之间恢复了一系列决定性的类比，以便在自然研究中可以按照形式、质料特别是目的去发问……要之，四因说能够用于自然研究的理由在于：自然与技艺类似（这个类似是由于技艺模仿自然）：制作技艺具足四因；自然物因而具足四因。自然在最高的意义上，等同于自然物之‘目的’与‘形式’。”（丁耘，第269-270页）
亚氏是按照制造技艺来理解自然的生成，而不是反过来。这里隐含着一个重要推断：只有在制造的框架下，才需要四因具足，因而他将四因用于自然事物上，本身就有些牵强，而《物理学》第二卷旨在揭示这四因可以用于自然事物的研究。海氏批判的关键，就在于四因与制作的关系。但丁耘又说，只有形式因和质料因与制作技艺密切相关，而亚氏本人更重视目的因。丁耘在此有一个重要判断：亚氏哲学的特点，即形式因、目的因与动力因的合一，使形式因被整合进了目的因，于是形式/质料被潜能/现实赋予了新的含义，而后者是被目的因主导的。他认为目的因并非来自于制作技艺，因而从前述的第二个方面，即使用技艺与实践出发，否定了手工业形而上学。
图为亚里士多德雕像
柏拉图和亚氏都认可的是：使用技艺主导制造技艺。但在前者那里，广义的技艺明确包括了实践，而在《尼各马可伦理学》中，亚氏也明确区分了制造与实践，因而，“‘使用技艺’对‘制作技艺’的主导，意味着‘实践’对‘技艺’的主导”。（见同上第271页）在什么意义上实践超出于制造技艺之上？《尼各马可伦理学》表示：“实践的始因与目的是相同的。”（1140b15）。丁耘由此又绕回到自然的问题，自然与实践一样都不同于技艺制造，因为，“自然的动力因与目的因是合一的。而在制作技艺那里，动力因与目的因则是明显不同一的。亚氏诚然借助了与技艺的类比来引出自然之目的，但这一类比不足以引出自然的目的就是自然之动因。”(丁耘，第272页)动力因与目的因合一究竟意味着什么？丁耘说，心（努斯）就是动力因，善就是目的因，而善又在各个形式当中，因而这种合一是实践、自然与理论沉思的合一，是亚氏对阿那克萨哥拉和柏拉图哲学的总结与提升。柏拉图的宇宙创造是一种制造技艺，因为四因具足而彼此分离，神只是动力因，善高于他，依靠理念创造，但亚氏的神不是动力因，而是动力因、形式因、目的因的合一。这种模式与柏拉图-奥古斯丁-笛卡尔-斯宾诺莎一系的哲学非常不同，反而更接近宋明理学的心性论，牟宗三哲学与他接近，中国哲学由此开端，自然也就可以理解了。（参见丁耘，第276页）
经丁耘的精彩论证，将生生简单与创造混同的做法可以终结了。不过，丁文仍有意犹未尽之处。他认为从动力因和目的因合一的角度理解，就可以诠释生生，而摆脱制造的架构，愚见不敢苟同。
在亚氏的哲学中，无论四因说还是潜能/现实学说，其基本结构都是形式/质料的二分，无论目的论和现实怎样重要，都不能突破这一架构。亚氏哲学最明显的制造色彩，就在于形式与质料之中。形式（εἶδος或ἰδέα）一词，本是柏拉图哲学的核心概念，来自“观看”（ἰδεῖν），其含义是匠人制造其作品时的模型。亚氏则认为，形式是一切事物的原型和实质，质料是万物的原材料。在质料中实现形式，这是亚氏形质论和四因说的基本内涵，也是其潜能与现实学说的基本模式，因为潜能就在质料中。亚氏在《物理学》中也明确讲，形式、动力、目的三者常常合而为一，“因为形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的（例如人生人），一般地说，凡自身引起运动而引起别的事物运动者皆如此。”（198a24-26）可见，自然事物不仅像丁耘所说的，目的因与动力因合一，而且形式因也与之合一，但质料永远处于这种合一之外。究竟是动力因为主，还是目的因为主，都是在形式-动力-目的这三合一的架构中谈论的，对动力因和目的因的强调其实一直未能摆脱这一制造模式。
在《物理学》中，亚氏诉诸原因的解释是出于反对偶性的解释，他认为偶性和自发都是在本质原因之后的，而要以四因来解释自然事物，正在于自然事物不是偶然的，这也正是亚氏强调目的因的重要原因。亚氏虽然说技艺是对自然的补充和模仿，但他并不是在研究了自然的机制之后再来研究技艺，而是在理解了技艺之后反推自然。在他看来，既然技艺制造有目的，那么自然也应该有目的。这恰恰是以理解技艺制造的方式来理解自然。“燕子做窝、蜘蛛结网既出于自然，也有目的，植物长叶子是为了果实，根往下生长（不是往上长）是为了吸取土中的养分。”（199a26-30）“因此，凡自然物都是以一定的内在根源为起点，通过不断的运动变化过程，达到一定的终结的。”（199b16-17）自然物不仅有其动力因和目的因，甚至还会像技艺制造那样产生错误，比如各种怪胎之类（199b1）。
在亚氏看来，实践正是人这种自然物的自然活动，人在实践当中才能实现其本质，因而，对实践的理解模式与对自然物的理解模式是完全一致的。虽然他在《尼各马可伦理学》第六卷中严格区分实践与制造技艺，但亚氏和柏拉图一样，还是经常以“技艺”来描述各种实践活动，“使用技艺”本身就是一例。在《尼各马可伦理学》著名的开篇，他把医术、造船术、战术、理财术等都当作技艺，说主导性技艺比从属性技艺追求更高的善，政治学就是追求最高的善的科学，其实就是最主导性的技艺。（1094a7-b4）在《政治学》开篇，他把城邦生活当作人的自然，也正是在人这种自然物的目的论的意义上说的。（1252b32）聚敛财富之所以不高贵，是因为它是次一级的技艺，没有指向人之为人的最高目的。实践高于制造，并不是因为它遵循了完全不同于制造的逻辑，而是因为它是一种更高层次的制造技艺，甚至摆脱了一般制作技艺的痕迹。
图为亚里士多德所著《物理学》
丁文的题目是《生生与造作》，但令人困惑的是，文中几乎没有正面谈“生”。在《动物的构造》一开篇，亚氏就非常自觉地以四因说来解释动物，不但多处重复自然与技艺之间的相似性，而且明确使用“自然的创造”、“自然的制造”这样的说法，当然也更加清楚地指出，自然事物中的目的因是第一位的。由制造的模式来理解自然物，在论动物的几本书中都体现得非常明显。在《动物的生成》开篇，亚氏再次罗列了四因，并指出，目的因、形式因、质料因已经在前面三篇[2]讨论过，现在这一篇讨论第四因，即动力因。他非常清楚地意识到，动物生育的本原在于雌雄交配，而切“我雄性为运动和生成的本原，雌性为质料的本原。”（716a5-6）
出于目的论考虑，亚氏认为任何器官的存在都有其目的，故雌雄之间不同的器官都是为交合与生育而存在的。他对两性区别与繁育机制所做的分析，都意在纳入四因说的框架之中。他这样概括生育的过程：“如果我们就两性分别归属的两大种来考察，那么，一方为主动者和运动者，另一方为被动者和被运动者，而被生成之物由它们两者生成就像床由木匠和木料，球由蜡和形式产生那样，具有同等意义。显然，雄性不必提供什么物质，他所提供的，并不是后代出自其中的物质，而是给他以运动和形式，就像医生提供医术那样。”（729b12-19）可见，亚氏用技艺制造的过程来解释雌雄生殖，不无牵强地以四因说来理解生育，为后来西方哲学史中的性别思考立下了一个标准模式。
制造模式是亚氏哲学中一个非常深层的理解方式，不仅在其一般性的形而上学和物理学中如此，在生物学中更是如此。形式与质料的区分、四因的构想，以及潜能/现实的模式，都是基于制造的模式而发的。如果没有制造的模式在背后起作用，他怎么会认为以动力和目的解释自然物的形成？希腊哲学家究竟为什么从制造技艺取象，这是一个相当复杂的历史文化问题，（cf.Roochnik,pp.20-21）此处不必详谈。但我们清楚的是，柏拉图和亚氏一旦以制造的模式来理解宇宙万物，就有力地把希腊哲学提升到了一个新的高度，同时也确定了很多重要问题的讨论模式。
希腊文的自然（φύσις）一词就来自“生长”（φύω）这个动词，原意是自然而然的生长，本就与生生密不可分，但在柏拉图和亚氏的哲学中，生生之意逐渐让位于制造的含义。亚氏在《形而上学》中对“自然”一词的多种用法做了考察，解释说：“‘自然’的首要和主要含义是事物的实体，导致事物的运动，是其所是。质料之所以被称为自然，是因为它是自然的接收者，生与长被称为自然，是因为这些事出于自然的运动。自然事物的运动原则也是这些事物的自然，无论以潜能状态还是成全状态。”（1015a15-19）亚氏将实体和形式确定为自然，质料、形质结合体或生长运动被称为自然，都是其衍生含义，但这些衍生含义促使亚氏越来越自觉地以技艺制造的模式理解自然物：“种子制造（ποιέω），正如用技艺制造一样。它以潜能的方式有形式（ἔχει γὰρ δυνάμει τὸ εἶδος），而且生出种子的事物，与种子所生成的，名称相同。”（1034a35-b2）由自然而然变为形式与实体，这是西方自然概念的一个重大转变。
在《对技术的追问》中，海氏对技术的理解确实有几个层次。首先，在文章开头，他非常明确地将亚氏提出的四因说与制造技艺相联。当然，他用了一个含混的德文词“Verschulden”，英文译为“bring about”，孙周兴先生译为“招致”，意思都是使某物产生，其原话是：“四种招致方式把某物带入显现之中，它们使某物进入在场而出现。”（海氏第8页）按此表达方式，“招致”似乎既可以理解为制造，也可以理解为生生。但他随后引了柏拉图《会饮》中的一句话来阐释：ἡ γάρ τοι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἰόντι ὁτῳοῦν αἰτία πᾶσά ἐστι ποίησις。（205b10）这里明确使用了ποίησις（制造）一词。刘小枫先生的译文是：“毕竟，无论什么东西从没有到有，其原因就是由于种种制作。”孙周兴根据海氏的阐释，将它翻译为：“对总是从不在场这向在场过渡和发生的东西来说，每一种引发都是ποίησις，都是产出（Her-vor-bringen）。”柏拉图的制造意象非常明确，海氏保留了“制造”的希腊原文，但是用“招致”和“产出”这样的概念来保留其含义的含混性。海氏之所以保留含混性，不是为了给中国式的“生生”概念保留空间，而是为后文的“解蔽”保留空间。柏拉图和亚氏讲制造的时候，还不时用生育来举例子，《会饮》中本身就是直接用生育来说明制造的。但海氏笔下几乎没有这样的例子，他反而更加自觉地以制造器皿、机器、房子等的例子来讨论问题。在这句话里直面了柏拉图所用的“制造”，所以海氏随后就必须做出解释：“不仅手工制作，不仅艺术创作的使…显露和使…进入图像是一种产出，即ποίησις。甚至φύσις[自然]，即从自身中涌现出来，也是一种产出，即ποίησις。Φύσις[自然],甚至是最高意义上的ποίησις。因为涌现着（φύσει）的在场者在它本身之中具有产出之显突。”（海氏，第9页）海氏的意思与亚氏区分技艺制造物和自然物的方式是一样的，即，自然物的生的原因在自身之中，而技艺制造物（即所谓手工物和艺术品）的原因在它自身之外。但他并没有因此说自然物的生（生生）不再是制造，而是说这是一种更高意义的制造。这不仅是海氏的理解，而且亚氏和丁耘对此都表示赞同。
正是在这个意义上，海氏有了超出一般手工业技艺制造的思考：“产出从遮蔽状态而来进入无蔽状态而带出。惟因为遮蔽者入于无蔽领域而到来，产出才发生。”（同上，第10页）因而，“每一种产出都建基于解蔽。”“一切生产制作过程的可能性都基于解蔽之中。”（同上）解蔽，就是海氏对真理的理解。他把技术当成一种解蔽的方式，“那就会有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启出来。那就是解蔽的领域，亦即真-理（Wahr-heit）之领域。”（同上，第10-11页）他由手工业制造上升到真理，但并未由此抛弃制造的含义。海氏这样解释希腊文τέχνη（技艺）一词：“τέχνη不仅是表示手工行为和技能的名称，而且也是表示精湛技艺和各种美的艺术的名称。τέχνη属于产出，属于ποίησις [产出、创作]；它乃是某种创作。”（同上，第11页）在表示精湛技艺和美的艺术时，τέχνη仍属于制造，只不过是一种更高形态的制造，因此诗歌就是这样高级形态的制造，所以在希腊文里，诗人被称为制造者（ποιητής）。解蔽，是以一种超越于一般制造的方式来呈现真理，这就是海氏所理解的技术的本质。这不仅适用于古希腊人所理解的技术，而且完全适应于现代技术，解蔽一直是现代技术的统治方式，比起古代技术来，现代的技术更加蛮横和粗暴。海氏认为，要摆脱现代这种技术的统治，仍需通过解蔽，“技术之本质现身，就在自身中蕴涵着救渡的可能升起。”（同上，第33页）沃尔皮认为，海氏从亚氏那里学到的，是实践对制造的超越，是明智的概念（cf.Volpi, pp.195-212），这正是海氏解蔽概念的来源，是对初级手工制作的超越，但不是对制作模式的超越。
图为海德格尔
丁耘对生生的理解，与亚氏和海氏对实践、解蔽等的理解是非常类似的。如前所述，海氏对招致、产出等一系列概念的模糊使用，使得本来就含混不清的生生/制造之别变得更加难以分辨，因为这些概念既可以用来理解制造，也可以用来理解生生。丁耘所说的以动力因涵摄目的因的模式，正是一种高层次的制造，仍然未能脱离技术-制造-解蔽的模式，这一解说固然可以在亚氏-海氏与宋明心性论-牟宗三之间建立某种关联，反而也使生生与制造的根本差异变得模糊了。
相对于制造的哲学模式，我们认为，生生提供了理解宇宙生变完全不同的一个模式。“生”字，甲骨文作
由“生”叠字而为“生生”，在先秦典籍中出现多处，其义多为迭言“生”字以强调之，或为“进进”，或为“生计”，或为“使生者生”。[3]构成后世“生生”概念之讨论源头的则是《系辞》中的这个段落：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。成象之谓乾，效法之谓坤。极数知来之谓占，通变之谓事。阴阳不测之谓神。”
汉代京房释“生生之谓易”云：“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。天地之内，无不通也。”（《京氏易传》卷下）荀爽云：“阴阳相易，转相生也。”（《周易集解》卷十三）王弼注：“阴阳转易，以成化生。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”（《周易注疏》卷七）朱子云：“阴生阳，阳生阴，其变无穷，理与书皆然也。”（《周易本义·系辞上》第五章）李道平云：“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，故谓之易。”（《周易集解纂疏》卷八）各家的理解均指向同一个方向：阴阳之间的关系。阴阳消息变化，显然是理解生生的关键。而诸家释阴阳关系大致有两个方面。一方面，强调阴和阳的相互转化变易；另一方面，强调通过阴阳之间的交互作用，化生万物。
《易传》中的“生生”，其字面之义或与其他典籍中不异，即为“不绝”、“进进”的含义，但把它放在《易》的语境之下，特别是继之以“成象之谓乾，效法之谓坤”，便被赋予了更加丰富的含义，使它成为一个概念。正如φύσις（自然）由一个日常用语转化为一个哲学概念，首先靠的是形式概念，继而加上质料，随后四因具足而成；“生”这一日常用语而成为“生生”这一哲学概念，就在于阴阳概念的引入，而“乾，阳物也；坤，阴物也”，理解乾坤，其要也在理解阴阳。前辈之言生生者，多已经注意到了这一点。
《说文》：“阴，暗也，水之南，山之北也。”“阳，高明也。”段氏注：“不言山南曰昜者，阴之解可错見也。山南曰阳，故从阜”（《说文解字注》卷十四下）阴阳二字，本就方位取象，是日常用语，在《易传》中却抽象为一对哲学概念。这对概念，用现代哲学语言勉强描述，可界定为：阳，就是刚健的生发之力；阴，就是顺承的聚合之力。既然阴阳是抽象哲学原则，尽管我们可以在字源学的意义上说它们来自山水南北，讨论它们与日月、天地、男女等的关系，但同样不可以直接将阴阳等同于山水南北、日月、天地、男女，等等具体的事物。在易学的总体架构中，阳与阴两大原则是对待的，而不是相对立的，二者可以相互转化，可以相互作用，从而化生万物。
《系辞下》云：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”言生生之理最精要，我们将它称为“生生十六字”。其中前八个字似言天地之化生，后八个字似言人事之生育。“氤氲”，又作“
图为《京氏易传》书影
我们先根据孔颖达的疏解看第一段的八个字。所谓“天地无心，自然得一”，这是一个极为根本的前提。在此生生的过程中，天地没有一个目的，也没有明确的动力，没有安排，没有考虑，并没有一个意志或一个思想刻意要制造什么或生成什么，而完全是“无心”所致，没有一个主宰。甚至进一步说，这里并没有谈有形之天或有形之地，宇宙根本原则大道至简，而不可强为区分，宇宙天地浑沦而为一个整体，其中有阴阳二原则，即既有生发之力，亦有凝聚之力，阴阳两大原则自然而然，运行不已，总体趋向于合。这两大原则相遇相交，相互作用，也完全是无动力、无目的、不待安排的，但因为阴阳二原则的差异与相辅，彼此倾向于相互作用，相互交合，但交合的情况，既可能乾下坤上而为泰，亦可能坤下乾上而成否，这些都是随机的、偶然的、自然而然的，便是“二气氤氲”之意。正如我们观察到的天气阴晴、四时推行，一方面，何时下雨，何时转晴，有着极大的偶然性；但另一方面，冬去春来，四时代序又遵循大致的规律从而为万众生灵创造了生生不息的条件。
对于第二段的八个字，孔颖达强调，男女阴阳相感，也要“任其自然得一之性”，而不能“各怀差二”。天地自然本就无心，人不可强行使之有心，但具体到人却不同。因为人是有心、有情、有意的，做事是有动力、有目的、有安排的，这是自然与人为的一个巨大差别。中国哲学并非不讲制作，但以制作（即“制礼作乐”）为人事的范畴，而不会以制作解释天地万物的生成。在人所做的诸多事情中，男女交合却是一个最自然的事，无待安排，最像天地自然。所以，人之男女当仿效天地交合生万物的生生之德，交接合一，以成生儿育女之自然，而不可各怀二心。即便是在人的交合中，人也不必刻意以生育为目的。男女交合是人之大欲，生儿育女是交合的结果，正如天地交合必然会导致万物化醇，但天地不以生生为目的，人也不必刻意以生育为目的。
生生十六字又对应于《序卦传》中上经、下经开首的两段话：“有天地然后万物生焉”概括上经三十卦，因上经始于乾、坤，中有泰、否，终于坎、离，其大致结构是讲天地间之万物，即“天地氤氲，万物化醇”；对下经的概括则是：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”始于咸、恒，中有损、益，终于既济、未济，主言人事，即“男女构精，万物化生”。窃以为《序卦传》解《周易》义理结构，这两段话，特别是解下经的那几句至关重要，惜乎汉唐宋明诸儒大多不够重视，或存而不注，或略陈数语，如孔颖达云“凡《序卦》所明，非《易》之缊也，盖因卦之次托以明义”。能够讲明《序卦传》之蕴者，惟有焦循与潘雨廷两先生。焦循释其义曰：“此赞伏羲作《易》之功也。父子、君臣、上下，礼义皆本于夫妇，伏羲定人道，制嫁娶，其教切矣。”（《易章句》卷十一）至潘雨廷更张大其义，以明《周易》全经之义理结构，可以说是易学发展的一个重要成绩。今人若欲于易学义理有所发明，不可不明此义。上经始于天地乾坤，以天地化生万物为主题，“恰绘成一幅史前文化之景象，由体及用当经泰否之交，能识此三段之有分有合，壹㚃之有常有变，方足以语《易》。”（潘雨廷，第291页）下经言人类社会，始于咸恒夫妇之道，与上经乾坤两卦相对，男女、夫妇、父子、君臣、上下，礼秩井然，与上经同中有异，异中见同，参天地以成人事，明生生而言变化。[4]上下经相对，在天地人三才之间，构成一个相当完整系统的宇宙论与政治哲学架构，而经礼三百、曲礼三千之要，端在于《易》。
根据《系辞传》之生生十六字与《序卦传》之建首两段，我们已经可以清楚地看到天道、人事的生生之德。于此即可回应丁耘先生关于生生与制造的发问。西方哲学自柏拉图、亚氏以来，皆取象于技艺制造，由人间工匠而讲明制造的原理，并以此推及自然，复又说人事之制造模仿自然制造，再发明其理，而至于更高层的明智与解蔽。那么，以生生之德为纲的中国哲学，其最核心的取象，正是男女交合生儿育女这件事。
图为朱熹著《周易本义》
男人女人交合生育，万物雌雄亦交合产子，正是这个最自然不过的事件，使上古作《易》之人推想到，天地也如同万物的父母，天地之间烟云蒸腾，寒来暑往，便是阴阳二原则的交合，导致了其间的万物化生。借助人间男女交合之象，推想天地氤氲之事，而抽象出阴阳两大原则，再以此来解释万物生灭，并认为，雌雄万物与人间男女的交合，不过就是对天地氤氲的一种模仿，因而应该模仿天地自然得一的品质，不可差二。这应该就是作《易》者构造出生生这个概念的大致思路。《说卦传》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女。”（《周易本义·说卦传》第十章）这是八卦的基本结构，作《易》者将天地想象为一对父母，并画卦而为乾坤，这对父母生出三男三女，就构成了其他六个卦，即所谓“乾坤六子”。再由这最简单的八卦，重卦而为六十四卦，遂使天地生生之德更加抽象化，而成为一个更加丰富的易学体系。伏羲画卦而制礼，这便是中国思想中的“制作”，是人为的，却必须遵循生生之理。王船山在解张子《乾称篇》时说：
“其曰‘乾称父，坤称母’，初不曰‘天吾父，地吾母’也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父；惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰：‘唯天地万物父母’，统万物而言之也。《诗》曰：‘欲报之德，昊天罔极。’，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫妇之义，君臣之道，朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者 在是。”（王夫之，卷九，第313-314页）
”船山此说高明之至，可以破除若干误解。从一个比较理论化的角度，《序卦传》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有君臣；有君臣，然后有上下。”（《周易本义·序卦传》下篇）但从每个人的切身存在而言，生生就是父母和己身之间的关系。父母交合而生我，没有父母我不会存在，父母是我的生命之源，存在之本，生生之德就在我的亲生父母身上，而不在虚无缥缈的天地，这是一个最基本、最自然的事实，我无论到什么地方，无论达到多么高深玄妙的境界，都不能否认这个事实，所以不能认为天地生我，而非父母生我，更不能认为父母只是天地生我的工具；相反，对于每个具体的人而言，父母就是我的天地。因而，人并不需要脱离父母去敬天礼地，好像可以不孝父母而孝敬天地。
归根到底，“生生”之德最核心的含义，就是父母生子这件事，这是中国哲学思考的起点，也是一切人伦关系的始点。从这个意义上说，我无论如何不能把父母等同于一个陌生人，更不能在抽象意义上谈父母与子女的平等，对一切关系的评判，都要以父母生我这件事来衡量：祖父母和我有关系，是因为他们是我父的父母；昆弟和我有关系，是因为他们同为我父母所生；世叔父和我有关系，是因为他们是我父的昆弟；等等等等。这就是人伦之序。
中国哲学取象于父母的生育，并以此推衍为天地与万物的关系，好像天地也是万物的父母，如同人类的父母那样孕育万物。这一点既经确立，动物和人的交合生育，倒好像是模仿天地的交合了，这与古希腊哲学先取象于工匠的制造，再推衍到宇宙自然的制造，然后说人的制造是对自然或神的制造的一种模仿，何其相似乃尔！生生与制造，是人类理解生成的两种基本模式，中西古代贤哲面对的是一样的问题，在摸索与尝试中，逐渐给出不同的回答方式，所以两种思路在早期是彼此交叉的。古希腊哲学虽然以制造为基本模式，但希腊神话中也有神和人的父宙斯，也有大地母亲，柏拉图也会以父母与孩子的关系来比喻这种制造；中国哲学虽然以生生为基本模式，但“造化”的说法中同样透露出制造的意思，《庄子·达生》中梓庆之工被人惊为鬼神，后世又有“鬼斧神工”、“巧夺天工”之说，都有以制造理解自然的倾向。但中西各在自己的体系上发展，越来越成熟，越来越不同，在成熟的思想体系中，这些痕迹越来越淡了。
制造与生生，表面看来只是取象不同，实质是对世界生变的理解方式不同。比如在制造的模式中，形式被当作永恒不变的，而质料则是变动不居的；形式与质料间的高下差别越来越大，甚至变成善恶二元对立存在；制造者往往会设想一个总体作品，所以被造世界就会有始有终，成为一个有边界的整体，亚氏反对无中生有，认为宇宙永恒存在，但其第一推动者和目的因都很容易被整合进有始有终的宇宙论中，而这些假设至今仍然在影响着物理学和天文学的理念。但若以生生来理解万物的起源，则会有完全不同的假设：阴阳两个原则并非不变的，而是处于永远的变易当中；阴阳之间因为生发与凝聚而有主动被动的区别，但就原则本身而言，没有高下善恶之分；因交合而生，是自然而然的、不待安排的。
制造与生生两大哲学模式都有着强大的解释力，当然也有着各自的限度和内在张力，因而也都有非常多的内部分派和争论，这都是其生命力的表现。制造模式为人类文明做出了巨大的贡献，但问题与张力也已经非常明显。面对千疮百孔的现代文明，我们是否可以用生生模式来重新解释这些现象，既能吸纳制造模式的成果，又能克服其问题，从而为人类文明找到另外一条生生不息的思路呢？
注释：
[1]本文系笔者于2017年9月13日在中国社会科学院哲学所做的学术讲座的删节版，全文将刊于《中国文化研究》。
[2]即《动物的构造》《动物的运动》《动物的行进》
[3]“生生”在《尚书》中出现四次。《尚书·盘庚中》出现两次：“汝万民乃不生生”。“往哉生生”。《尚书·盘庚下》出现两次：“敢恭生生”。“生生自庸”。四处孔安国皆解为“进进”。《庄子·大宗师》：“杀生者不死，生生者不生。”郭象注引崔云：“常营其生为生生。”《庄子·至乐》：“假之而生生者，尘垢也。”郭象无注。《列子·天瑞》：“不生者能生生，不化者能化化。”“故有生者，有生生者。”“生之所生者死矣，而生生者未尝终。”《墨子·尚贤下》：“若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”《文子·九守》：“夫人所以不能终其天年者，以其生生之厚。”《文子·守真》：“生生者不生”出现两次。《吕氏春秋·侈乐》：“人莫不以其生生，而不知其所以生。”这些地方的“生生”要么二字都是动词，如《尚书》中的“生生”；要么第一个为动词，第二个为名词，如《庄子》《列子》中的“生生”。
[4]上经言天道，下经言人事，《御纂周易折中·序卦明例》中已经阐明此义，而潘雨廷更详论六十四卦之序，令人信服地证明了这一点。笔者认为这是《周易》的基本结构。
参考文献：
古籍：《广雅》《广韵》《京氏易传》《列子》《吕氏春秋》《墨子》《尚书》《诗经》《说文解字注》《文子》《荀子》《易章句》《玉篇》《庄子》《周易本义》《周易集解》《周易集解纂疏》《周易注疏》等
柏拉图，2013年：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆
丁耘，2015年：《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，载《中道之国》，福建教育出版社
海德格尔，2005年：，《技术的追问》，载《演讲与论文集》，孙周兴译，三联书店
潘雨廷，2016年：《论<周易·序卦>作者的思想结构》，载《潘雨廷著作集》二《易学史发微》上海古籍出版社
王夫之，1975年：《张子正蒙注》，中华书局。
朱亦栋，1878年：《群书札记》武林铸件斋刻本。
Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, Bloomington: Indiana University, 1987
David Roochnik, Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Technē. University Park: Penn State University Press, 1996.
Franco Volpi, “Being and Time: A ‘Translation’ of the Nicomachean Ethics,” in Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, edited by Theodore Kisiel and John van Buren, Albany: State University of New York, 1994, pp195-212.
诗瑜 编辑 / 丹阳 校对
通识联播
精彩依旧继续
来稿请寄：tongshilianbo@163.com