怀新杯 | 布·鲍威尔致卡·马克思 ——批判的批判对《论犹太人问题》作者的回应
本文是第一届“怀新杯”经典·阅读·写作大赛特等奖作品，作者是潘宇昂，现为清华大学新雅书院政治学、经济学与哲学专业2017级本科生。本文所选经典文本为卡尔·马克思的《论犹太人问题》。
Vol.1209
怀新写作
布·鲍威尔致卡·马克思
——批判的批判对《论犹太人问题》作者的回应
潘宇昂 | 清华大学新雅书院
《论犹太人问题》对布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer）的批判是极为有力的，正确地指出鲍威尔混淆了政治解放与人的解放的关系。毫无疑问虽然《论犹太人问题》相比《德意志意识形态》还存在不成熟的地方，但这决无碍于这一文本自身的伟大价值及其相比于鲍威尔哲学构想的理想性的现实性指向。但鲍威尔毕竟是马克思思想发展过程中的重要人物，曾对马克思产生重要影响。如果我们仅仅依据《神圣家族》与《德意志意识形态》“鲍威尔章”对《文学总汇报》时期及之后的鲍威尔思想的漫画式描述，将鲍威尔视为站在黑格尔遗产上的纯粹空想家，就会贬低十九世纪四十年代初鲍威尔作为严肃的黑格尔学派理论家与马克思一度的思想导师（尤其是《博士论文》时期）的身份，简单化对《德法年鉴》在马克思思想发展史中的理解，矮化马克思自身思想的高度。
笔者试图从鲍威尔的视角具体回应《论犹太人问题》对《犹太人问题》的批判（即使笔者本人并不认同其立场），尝试借此凸显鲍威尔哲学作为激进化的黑格尔学派思想，在马克思与黑格尔学术关系中事实上的中介作用。本文假设鲍威尔在1843年底看到了马克思的未刊稿，即鲍威尔仍处于其思想发展的第二阶段，以避免鲍威尔在1843年以后的思想转向对其立场的影响。对于鲍威尔古怪的行文风格，本文恕不摹仿。
亲爱的朋友：
我在卢格处看到了你给《德法年鉴》寄去的文章。那两份关于犹太人解放运动的文章写得很出彩，很难想象你在《莱茵报》时期的想法发展得如此之快。[1]但“火流”[2]在你脑中的烙印已经使你日益远离了柏林的真正的理论家与革命者[3]。其间充满了对我的不公正的批评。批判的批判将不得不从科学的立场对此作出回应。
最让我惊奇的是你对“国家”的新理解，让人很难不想起自由派与费尔巴哈思想的混合。你批评我：“只有对政治解放本身的批判，才是对论犹太人问题的最终批判······鲍威尔并没有把问题提到这样的高度，因此陷入了矛盾。”[ 4]对此，批判的批判只能回答：不，这不是解放，这是非人性的顶峰，这是解放的前夜。历史已经通过批判宣告，解放的真理只能是“人、自由、自我意识”。[5]我们时代人民的整体的自我意识还未被提升到这一水平，但历史已经证明了自己的目的。将人民提升到普遍的自我意识的立场就是批判的批判的当代任务。[6]
自由派的作者们批判我所讨论的不是犹太人问题得以产生的现实社会，而是哲学构想的理想国家：“鲍威尔想象了一个奇特的国家——一个国家的哲学理念，一个从未存在过也不可能存在的国家，一个君主开展逻辑学与形而上学的公众演讲的国家，在其中所有的臣民，从首席部长到皇家宫廷的灯具保洁员，都像中国官吏一样抄写那个有冕教授的每一个字，以确保每个执行者的行动都与其在学校笔记本中所写下的内容相一致。”[7]你显然接受了菲力浦松先生对我的批判。可你是用什么来取代的呢？是用德国、法国、美国，是用宪政自由主义的国家，是用柏林教授[8]称之为Polizei的东西，用市民社会的国家，来反对真正的国家。
老黑格尔早在《精神现象学》中就确立了他“实体即主体”、“实体与自我意识的同一性”的基本原则：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”[9]实体（“精神”）必须在自身内部设定自我意识与对象的差别，并由自我意识逐步克服对象的外在性而意识到自身与实体的同一性。
我在《号角》中就已指出，由于实体必须借助自我意识才能理解自身，所以不存在独立于个体之外的实体的自我意识，实体的自我意识与个体的自我意识在根本上是一个自我意识，实体对自己的认识与自我意识对自己本质的认识是同一个过程。“如果普遍在有限的意识中知晓自身，并且有限精神在普遍中观察到它的本质，这是一个行动，一个环节。这是实体的这一个与相同的自我意识。”[10]
这一过程使得自我意识摆脱了存在的直接性，净化了直接存在的特殊性，被提升到普遍性与客观性的阶段。“思维是‘普遍者的活动，是在其活动发生作用中的普遍者。’它是普遍者的能量。（《宗教哲学》）”[11]然而思维并非将普遍者作为一个完全的对立于自身的客体，“普遍者作为这个‘未分化的，连续的，自足的事物’只存在于思维的活动之中。普遍者是自我意识自身的活动，提升与本质。”自我意识在这个过程中“将自己提升到自己的本质”，并“否认了它自己的特殊性”。[12]
但实体只是我们人的自我意识通过思维脱离直接性，将自己提升为普遍性的过程中的幻象，最终要消融在自我意识的普遍性之中。实体的表象只是为使个体的自我意识得以提升的暂时性环节。思辨的批判，科学，必须溶解这个神秘的“实体”。在其中，我们所能发现的，只有人被提升到普遍的自我意识。
我亲爱的朋友，谁能否认，在国家中不是如此呢？
可怜的老黑格尔在“卡尔斯巴德决议”后，被迫给《法哲学原理》伪装上君主制的外表。[13]但这决不是我们在柏林所了解的黑格尔，重压下的《法哲学原理》也依然隐含着他作为激进的民主主义者与无神论者的真相。[14]“国家的本性恰恰就是主观意志与普遍意志的统一，所以各个单个的人已经上升到了普遍性。主观意志上升到了它放弃自己的特殊性的水平。”[15]所谓客观的实体性，不过是只是主观的实体性，是我们的政治情绪，是我们的意识，为了被提升到普遍的自我意识的立场，而必须设立的暂时的幻想。真正起作用的，只有，也只能有人的意识。在国家中，没有任何东西能超出它的神秘的“实体”。所以黑格尔说：“国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。”[16]
所以什么是菲力浦松先生所批评的“国家的哲学理念”，什么是你所批评的“国家本身”[17]呢？无非是历史经过千百年的斗争终于摆脱自己的狭隘形式，通过科学的批判向我们所显示的自由的真理，无非是普遍的自我意识所必然达到的高度，无非就是自由与人性的彻底实现！如果说真正的国家有一位“有冕教授”，那只能是理性自身的必然发展，是人的普遍的自我意识的化身。
那什么又是你所说的“国家”呢？就让我们看看什么是你看作是“完成了的政治解放”的典型的美国共和政治吧。[18]黑格尔早在1820年代就指出了，北美的共和政体本质上只是一种市民社会的国家：“他们这一种团体的生存基础，既然建筑在使人与人结合的各种需要上，安宁上，公民权利、安全和自由上，以及各个人如同原子构成物的集体生活上；所以，国家仅仅是某种外在的东西，事事保护人民的财产。······个人没有不追求商业利润、盈余和营利的，私人利益占了优势，仅仅为了私利而服从公益。”北美甚至还没有“一个现实的国家和一个现实的政府”。[19]这就是你所着力描写的所谓“完成了的政治解放”的北美共和制度？国家中的意志只能是普遍的意志，以特殊意志为主导的美国，是且只能是市民社会的国家，外部国家，根本上的非国家。那个著名的犹太学者Abraham Geiger以更明确的话语阐述了你对我的批判：我所理解的现代国家是由某些特定的信仰原则所决定的意识形态化的国家，而犹太人解放运动的基本预设在于现代国家是一种由普遍性的法律所规定的宪制国家，是与私人无关的“法治国”。[20]正如我所已经证明的，所谓的意识形态无非是普遍的自我意识的必然规定，而寄希望于宪制国家的法律规定，只不过是给市民社会的国家找的时髦词汇的掩饰，好像真正的解放可以是什么与主体的思想无关的外在过程似的。
然而费尔巴哈对你的影响是如此深刻，以至于你竟然还同时认为这样一种市民社会的外部国家是“人的同自己物质生活相对立的类生活······在这个共同体中，人把自己看做社会存在物。”[21]于是你认为，解放毕竟还是实现了的，只不过是“通过国家这个中介得到解放”，“国家是人和人的自由之间的中介者”。[22]好像国家是什么独立于人的意识之外的东西：某种现实的人还没解放，国家这个神秘的实体，就已经实现了自身解放！批判的批判早已在科学中消弭了一切超越于个体存在之上的所谓实体，存在的只有现实的、个体存在的人的自我意识。国家的意识无非就是人的意识。你说作为中介的国家就像是作为中介的基督，但现实的人的“基督”是什么呢？是金钱！它中介的是什么呢？是原子式的个体。这是你在第二篇论文中也自己承认的。
事实上，市民社会的人们和基督教徒一样，他们固守着自己的原子式的本质，否定普遍的人的本质，毋宁说他们是以最彻底的形式表现出的最全面的非人。利己主义的精神统治着现实的个体，所以所谓的“国家”，也只能是原子式的个体的任性意志的集合。就像《法哲学原理》的国家必须要消灭市民社会，历史也必须消灭这样的非国家与非人，才能真正实现人的解放。[23]
在这样的国家中没有真正的自由与解放，而只有形形色色的优先权。我在《犹太人问题》中早已写道：“宪政自由主义是享有优先权的人提出的体系，是有局限性的、有自身利益的自由体系，它的基础还是偏见，它的本质还是宗教的。”[24]你说人权“无非是市民社会的成员的权利，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”。[25]好一个“利己的人的权利”，好像固守着自己的特殊本质，拒绝承认人类的普遍本质的“人”真会有什么权利似的！权利是普遍的，是自由的。但利己的人由于没有将自己的特殊意识提升为普遍意识，他只能是狭隘的、不自由的。任性绝不是自由。[26]市民社会的所谓“平等”、“权利”，只是基于事实上的优先权与人性的形式的平等与权利。事实上，在这里既没有权利，也没有人。你说“在所谓基督教国家中，实际上起作用的是异化，而不是人”[27]在已经“完成了的政治解放”的地方，实际起作用的也是异化而不是人，甚至是以更全面、更深刻的方式发展出的异化。事实上，你在第二篇论文中已经承认了这一点：“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。······犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。”[28]“在基督教中，非人性达到的程度比在任何其他宗教中都更高，达到了其顶点。”[29]但正因如此，基督教才为人类的全面的、彻底的解放作了最充分的准备。启蒙的内容已经在基督教的颠倒的形式中预留了自己的位置，批判的批判已经揭穿基督教的本质，以迎接真正的解放。
考察犹太人解放运动的历史，相较于之前的犹太人“归化”（naturalization）与“公民权改进”（bürgerliche Verbesserung），“解放”一词原本蕴含的是对所谓的无条件的自然权利的援引。[30]黑格尔在《法哲学原理》第209节附释中也写道：“人之所以为人，正因为他是人的缘故，而并不因为他是犹太人、天主教徒、基督教徒、德国人、意大利人等等不一。”[31]但所谓“自然权利”是虚构的，人权“不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育着他的那些历史传统进行斗争中争得的。······人权是教育的结果，只有争得和应该得到这种权利的人，才能享有。”[32]我们必须首先承认自己的普遍本质，将自己的自我意识从特殊事物中解放出来，提升到普遍的立场，才有资格享有人权。
宗教与哲学都是认识无限本质的两种方式。虽然宗教是以颠倒的方式对无限的把握，但基督教将这种颠倒发展到其顶峰，也就为哲学的认识准备了条件。[33]政治批判与宗教批判是不能分开的，在人没有从宗教意识中解放出来之前，国家也不能实现这种解放。如果人还在宗教中保持其坚定信仰，那么上帝的子民就不可能真正认同尘世的国家，认同人类的普遍本质。
所以我说：“国家不会让而且必定不会让犹太人获得自由。”[34]但国家按其本性也绝不会让基督徒获得自由。我在此依然还要重复我之前的结论，无论是犹太人还是基督徒，“不经历批判的烈火，任何人都无法迈进已近在咫尺的新世界。”[35]每个人都必须经过批判的洗练，涤清我们身上所残留的旧时代的印迹，以个体的普遍的自我意识进入真正的国家与自由。这既是历史的目的，也是我们自己的自由与正义的事业。
“为了用清香向你献媚，为了增加你的喜悦，必须有千万朵的蔷薇，先在火刑之下死灭。
为了装满一个小瓶，像你指头一样细长，而使香气永远保存，需要一个世界供养。
一个充满活力的世界，它的冲动如此旺盛，已经预感到夜莺的爱，那种激动心灵的歌声。
那痛苦怎会折磨我们，既然使我们乐趣增加？不是有千千万万的生灵，消耗在帖木儿统治之下。”[36]
马克思的《论犹太人问题》以介入当时德国关于犹太人解放的争论的形式展开对鲍威尔的批评，两篇评论分别对应鲍威尔的《犹太人问题》与《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》两篇文章。
自李彬彬将鲍威尔的《犹太人问题》等相关文本译成中文后，从马克思与鲍威尔两方面释读《论犹太人问题》的论文在中文学界已日渐增多。然而，仅着眼于《犹太人问题》、《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》与《论犹太人问题》的对比分析，难以揭示出鲍威尔哲学在马克思与黑格尔关系中的中介作用，从而淡化了《论犹太人问题》的思想史意义。
由于马克思在《神圣家族》与《德意志意识形态》“鲍威尔章”中对《文学总汇报》时期及之后的鲍威尔思想的漫画式描述，导致国内对鲍威尔哲学的评价较低，除侯才等少数学者外也并未展开过多研究。但这与鲍威尔在马克思思想发展中的重要性是不相称的。
马克思于1836年第一次遇见鲍威尔，直到1842-1843年才逐渐远离其思想。鲍威尔思想自身作为从主体向度激进化的黑格尔哲学，以“自我意识”取代黑格尔的“精神”概念，对马克思曾一度产生过很大影响（如《博士论文》的写作）。其匿名发表代表作《对无神论者与敌基督者黑格尔的最后审判的号角》在整个德国哲学界都产生了极大影响。虽然在1843年之后的思想转变使其逐渐淡出时代潮流，但这不能将四十年代初（1843年及之前）的鲍威尔思想（宗教批判与政治批判）矮化为一种空想家的游戏而加以忽略。
广松涉曾提出马克思早期思想发展（即日本所谓的“早期马克思像”的问题）的一个模型：对黑格尔左派的三级化的批判地克服：“实际情况是如早期恩格斯反复强调的‘通过对黑格尔哲学的克服而走向共产主义的’。而且这种黑格尔左派哲学的展开过程，绝不只是以费尔巴哈作为单线的中间环节。在黑格尔左派自身内部存在着三种潮流及其综合。第一种潮流是由施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈的宗教批判的系列（进而通过中期鲍威尔及其一派而继续）······”[37]我们不能忽视鲍威尔作为黑格尔哲学的一支在马克思思想形成中的作用。
笔者在正文中试图以鲍威尔的视角回应《论犹太人问题》的批判，重点是想凸显鲍威尔思想的黑格尔背景，将鲍威尔理解为黑格尔思想的激进化的表现，以此作为中介连接起黑格尔与马克思的学术关系。
马克思在《黑格尔法哲学批判》中已经对黑格尔的“国家法”从主谓颠倒的角度作了批判，但仍保留了真正的民主制与普选制的，“国家”仍然保有其伦理性。但《论犹太人问题》马克思作为政治国家的代表的美国共和政治，在黑格尔哲学中明显是市民社会的国家。《批判》中一度呈现的“国家与市民社会”的不稳定的二元关系正式演变为市民社会的一元论（以货币与政治国家为其内部的分裂两极），与之对应的马克思“从国家到市民社会”的思想转变。[38]笔者以为，这一转变的一个具体表现是马克思对“国家”概念不同于黑格尔哲学传统的新定义。而借助摹仿鲍威尔对马克思的回信，重点讨论“国家”概念在黑格尔哲学（当时是经过鲍威尔的激进化理解之后的黑格尔哲学）中的构成，或许有助于我们理解马克思的这一思想转变，与其批判地克服黑格尔学派的过程。
参考文献：
[1] 1843年3月13日马克思致卢格：“不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。应当在基督教国家上面打开尽可能多的缺口，并且尽我们所能塞进合理的东西。”见马克思.致阿尔诺德·卢格（1843年3月13日）[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯全集：第四十七卷.北京：人民出版社，2004:54.
[2] 指费尔巴哈。“火流”为卢格1840年10月致费尔巴哈信中对其的形容，后来为费尔巴哈本人（曾被梁赞诺夫误认为是马克思）发表于《轶文集》的匿名作品《路德是施特劳斯与费尔巴哈的仲裁人》所使用。参沈真.《路德是施特劳斯与费尔巴哈的仲裁人》的作者考证问题[M]//高崧等编.马克思主义来源研究论丛：第三辑.北京：商务印书馆，1983：214.
[3] 指柏林的“自由人”团体。马克思在柏林大学读书期间就已参加以鲍威尔为核心的“博士俱乐部”，但在《莱茵报》时期及之后日益远离并批判柏林的“自由人”团体。
[4] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷.北京：人民出版社，2009：25.
[5] 布鲁诺·鲍威尔.犹太人问题[M]//聂锦芳、李彬彬编.马克思思想发展历程中的“犹太人问题”.北京：中国人民大学出版社，2017:94.
[6] 鲍威尔1843年之后因为人民对普鲁士国家施加给他的不公正遭遇并没有预想中的响应，对群众运动逐渐失望，而开始将群众视为群氓。但这并非是《犹太人问题》写作前后的鲍威尔的立场。
[7] G. Philippson, Die Judenfrage von Bruno Bauer (Dessau, 1843), 5，转引自Shlomo Avineri.Marx and Jewish Emancipation[J].Journal of the History of Ideas，1964,25（3）：446-447. Philippson这段话后来在鲍威尔本人1843年12月的《评讨论犹太人问题的最新著述（1）》中被引用，马克思在《神圣家族》中同样引用了Philippson的这段话以批评鲍威尔混淆了政治解放与人类解放。见布鲁诺·鲍威尔.评讨论犹太人问题的最新著述（1）[M]//聂锦芳、李彬彬编.马克思思想发展历程中的“犹太人问题”.北京：中国人民大学出版社，2017:170、马克思、恩格斯.神圣家族[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯全集：第二卷.北京：人民出版社，1957：111.
[8] 指黑格尔。
[9] 黑格尔.精神现象学（上卷）[M].贺麟、王玖兴译.北京：商务印书馆，1962（2019年重印）：12-13.
[10] Bruno Bauer.The Trumpet of The Last Judgement Against Hegel The Atheist and Antichrist:An Ultimatum[M].Translated by Lawrence Stepelevich .The Edwin Mellen Press,1989:107.
[11] Bruno Bauer.The Trumpet of The Last Judgement Against Hegel The Atheist and Antichrist:An Ultimatum[M].Translated by Lawrence Stepelevich .The Edwin Mellen Press,1989:179.鲍威尔引黑格尔《宗教哲学》引文译文，见黑格尔.宗教哲学讲演录.1[M].燕宏远、张国良译.北京：人民出版社，2015：67.
[12] Bruno Bauer.The Trumpet of The Last Judgement Against Hegel The Atheist and Antichrist:An Ultimatum[M].Translated by Lawrence Stepelevich .The Edwin Mellen Press,1989:179.
[13] 伊尔廷对比黑格尔“1818-1819年《法哲学》讲义”与1820年的《法哲学原理》，所提出的一个重要观点是，1819年9月卡尔斯巴德法令使得德国政治氛围保守化，黑格尔1820年的《法哲学原理》没有改动之前的文本，而是通过删减与补充的方法加以修正，并从国家的共和主义式设想趋向复辟时期的君主制设想。参K.-H. Ilting. Hegel's concept of the state and Marx's early critique[M]//Edited by Z. A. Pelczynski.The State and Civil Society.New York: Cambridge University Press,1984:100-104.青年黑格尔学派对此所作的批评，并可参见Douglas Moggach.The Philosophy and Politics of Bruno Bauer[M].New York:Cambridge University Press,2003：83.
[14] 青年黑格尔派中一直有所谓“公开的黑格尔”与“秘传的黑格尔”的争论。鲍威尔匿名发表的《对无神论者与敌基督者黑格尔的最后审判的号角》，即将黑格尔解释为一个激进的无神论者与民主主义者。但也有档案材料显示，这也许只是一种斗争策略，鲍威尔本人未必真的相信黑格尔持有这些立场，但认为是黑格尔学说的必然后果。参Douglas Moggach.The Philosophy and Politics of Bruno Bauer[M].New York:Cambridge University Press,2003:3.
[15] 黑格尔.世界史哲学讲演录：1822-1823[M].刘立群等译.北京：商务印书馆：2015：76.
[16] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1961（2019年重印）：288.
[17] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷.北京：人民出版社，2009：25.
[18] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷.北京：人民出版社，2009：27.马克思此时对美国政治的称赞不是单独的，马克思后来在《形态》中所批判的“真正的社会主义者”卡尔·格律恩，此时（1944年）也认为美国将为鲍威尔展现出犹太人解放的真正现实，为犹太人在国家中获得解放提供一个真正案例。见Die Judenfrage, Gegen Bruno Bauer von Karl Griin, 1844, p. 155，转引自 Nathan Rotenstreich. For and against Emancipation: The Bruno Bauer Controversy[J]. Leo Baeck Institute Yearbook, 1959, 4(1):21.
[19] 黑格尔.历史哲学[M].王造时译.北京：商务印书馆，1963:128-129.阿维纳瑞在《黑格尔的现代国家理论》的一个脚注中也指出：“美国从来都不是一个黑格尔意义上的国家而只是一个‘市民社会’。”见阿维纳瑞.黑格尔的现代国家理论[M].朱学平、王兴赛译.北京：知识产权出版社，2016:170.
[20] 见Nathan Rotenstreich. For and against Emancipation: The Bruno Bauer Controversy[J]. Leo Baeck Institute Yearbook, 1959, 4(1):13.
[21] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷.北京：人民出版社，2009：30.
[22] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷.北京：人民出版社，2009：28、29.
[23] 不同于黑格尔赋予市民社会的特殊性与教化功能的积极意义，鲍威尔将市民社会视为纯粹的利己主义，必须完全消灭。市民社会在鲍威尔那里更多呈现出作为伦理的分解的利己主义而非现实的经济关系。参丹尼尔·布鲁德尼.马克思告别哲学的尝试[M].陈浩译.北京：中国人民大学出版社，2019:126-130.
[24] 布鲁诺·鲍威尔.犹太人问题[M]//聂锦芳、李彬彬编.马克思思想发展历程中的“犹太人问题”.北京：中国人民大学出版社，2017:110.
[25] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷.北京：人民出版社，2009：40.
[26] 参陈浩.任性为什么不是自由的体现?——对黑格尔式自由观的一种微考察[J].复旦学报(社会科学版),2016,58(03):110-117.
[27] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷.北京：人民出版社，2009：36.
[28] 马克思.论犹太人问题[M]//马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集：第一卷.北京：人民出版社，2009：52、54.
[29] 布鲁诺·鲍威尔.现代犹太人和基督徒获得自由的能力[M]//聂锦芳、李彬彬编.马克思思想发展历程中的“犹太人问题”.北京：中国人民大学出版社，2017:126.
[30] 参Jacob Katz.The Term "Jewish Emancipation"：Its Origin and Historical Impact[M]//Edited by Alexander Altmann.Studies in Nineteenth-Century Jewish Intellectual History.Cambridge: Harvard University Press, 2013:1-26.
[31] 黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1961（2019年重印）：247.
[32] 布鲁诺·鲍威尔.犹太人问题[M]//聂锦芳、李彬彬编.马克思思想发展历程中的“犹太人问题”.北京：中国人民大学出版社，2017:47.
[33] 参布鲁诺·鲍威尔.现代犹太人和基督徒获得自由的能力[M]//聂锦芳、李彬彬编.马克思思想发展历程中的“犹太人问题”.北京：中国人民大学出版社，2017:126-127.
[34] 布鲁诺·鲍威尔.犹太人问题[M]//聂锦芳、李彬彬编.马克思思想发展历程中的“犹太人问题”.北京：中国人民大学出版社，2017:34.
[35] 布鲁诺·鲍威尔.犹太人问题[M]//聂锦芳、李彬彬编.马克思思想发展历程中的“犹太人问题”.北京：中国人民大学出版社，2017:34.
[36] 歌德.帖木儿之书·给苏来卡[M]//歌德.钱春绮译.歌德文集：歌德诗集.上海：上海译文出版社，1999：693-694. 黑格尔在《宗教哲学讲演录》中引用了最后一段的前两行以描述人性与神性的和解，有限者上升到神圣者的环节，见黑格尔.宗教哲学讲演录II[M].燕宏远、张松、郭成译.北京：人民出版社，2015：204.鲍威尔在《号角》中虽然仍标注黑格尔《宗教哲学》引文，但引用了全诗，见Bruno Bauer.The Trumpet of The Last Judgement Against Hegel The Atheist and Antichrist:An Ultimatum[M].Translated by Lawrence Stepelevich .The Edwin Mellen Press,1989:108-109.
[37] 广松涉.早期马克思像的批判的再构成[M].莫泽斯·赫斯.邓习议编译.赫斯精粹.南京：南京大学出版社，2010：207.
[38] 关于马克思早期思想发展中“从国家向市民社会”的过渡，参见恩格斯.卡尔·马克思//马克思恩格斯全集（第十六卷）[M]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林编译局编译.北京：人民出版社，1964：409、韩立新.从国家到市民社会——《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》研究[J].河北学刊,2016,36(05):15-21、韩立新.从国家到市民社会:马克思思想的重要转变——以马克思《黑格尔法哲学批判》为研究中心[J].河北学刊,2009,29(01):14-24.
赖和 编辑 / 小邢 校对
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