优秀作业 | “不要驯顺地走进良夜”
本文是核心通识课程“国外社会学学说（上）”课上的优秀课程作业，作者是北京大学社会学系的刘佳雨，写作本文时为大一学生。
作为准备，本文首先说明了托克维尔作为法国人探索美国民主的立场，其次澄清译名中“美国”与“民主”造成的所有格局限。本文通过贵族与民主、平等与自由四重图式的辨析，指出整全自由的难以安放，并说明托克维尔讨论美国的民主，实质目的是通过探索“民主的艺术”来治疗民主可能带来的专制悖谬。
Vol.1281
优秀作业
“不要驯顺地
走进良夜”
——《论美国的民主》
读书报告
刘佳雨 | 北京大学社会学系
穿越大西洋、踏上北美洲，一位法国贵族的后裔在有限的时间里漫游这片上帝预定的、作为“空置的摇篮”等待并安顿了远道而来的民族的土地，寻找关于民主的答案。他凝视那些在英格兰海岸落户的移民，那些“出于满足纯正的求知需要，甘愿尝尽流亡生活的种种苦难”，作为伟大民族的种子成功扎根的美国人；在他看来，这些人并不是漂洋过海去撞大运的冒险家，而是为了追求一种壮丽理想的胜利：“试建基础全新的社会，并首次应用当时人们尚不知道或认为行不通的理论去使世界呈现出过去的历史没有出现过的壮观。”（托克维尔，2018:33）[1]
然而，如果仅仅以来自异乡的凝视者或漫游者来理解托克维尔是不够的，哪怕将他凝视或探索的对象扩展到整个“民主”。因此，必须理解他漂洋过海的动因：他首先是一个法国人，出于解决法国的民主革命缺乏相适应的全面社会变化而使“民主安于遭受破坏”（549）的弊端才走向了大洋彼岸。因此，这本标题里只有“美国”的书，却时时刻刻映射着法国。“他对美国发生兴趣，主要的不是因为美国好，而是因为那里有可以使文明，尤其是使法国文明摆脱束缚的哲理”（1030）。这也许更可以解答，为何托克维尔不断地在行文当中将美国和法国作为对立面（有时也会包括英国作为对照）来进行比较：无论是革命本身的性质、革命发生的时间、出版的自由还是法学家的不同嗜好，从微末细枝到广大切面，对于美国的描述总不可避免地缠绕在法国的视角中，不断重复和回归的问题意识仿佛某种不能躲避的乡愁。
我们很难下一个简单的论断，认为托克维尔就是一位爱国主义者；但是，当他在一片欢呼声中讲出“作为一个法国人，我除希望有今天这样的物质祖国以外，还更希望它成为我们的精神祖国”（1000）的时候，我们至少能够认为，他首先是作为一个法国人而书写的，其次才是一位充满野心的学者与政治家、一位在时代浪潮里“驰想于未来”的漫游者与反思者，一位被不停回溯与想象的预言家。
France, 1835.
《论美国的民主》之译名通行多年，“的”字在中文语境中的所有格意义些许遮蔽了托克维尔所讨论的民主问题的普遍性；甘阳（2007：351-352）在台版出版时将其改译为《民主在美国》，标题选取更加回归原义中“民主”的普遍性。
首先要剔除空间意义上的所有格：即“民主的”并不仅仅是“美国的”。在行文中区分“民主的”和“美国的”这一对纠缠的概念并不容易：无论是在章节标题（尤其是下卷）中的交叉混用，还是不断关涉的对照面法国，托克维尔本身叙述风格的模糊性无法为读者提供清晰的边界；而这场正在进行之中的伟大社会革命，也仅仅只是一种正在进行的、必然的趋势，而非已经能够勾勒的静止准则。
美国的代表性在于，它已经是“差不多接近其（即民主革命）自然极限（natural limit）”的典范，是“使这场革命发展得最完满和最和平的国家”（16-17）。然而，托克维尔并不是在为美国的乡镇自治、政教分离、法制建设、出版与结社自由“写生”，而是从可观察的范式切面入手透过“美国”去探索“民主”究竟为何，人又应该如何在其间自处。也就是说，“美国的”始终掩映在“民主的”之中；无论怎样勾勒民主在美国蓬勃发展的图景，“美国的”始终无法将“民主的”完全含括；美国更不是民主的唯一可能。在缺少更多的比较对象的情况下，如何去寻找尽可能多的事实依据来支撑观点，这种在后世的角度看来过分单一的选择在时代的限制里呈现出被挤压的弹性。托克维尔确信，自己“在美国看到的超过了美国自身持有的”，而“美国”与“民主”的暧昧关系，就生发于民主革命作为一种普遍性在整个基督教世界的兴起——“无论面向何处，……到处都在促进民主。……有的人身不由己，有的人不知不觉，全都成为上帝手中的驯服工具”（7,17）。
在这个意义上，我们更需要剔除的是概念范畴上的所有格：“民主”并不仅仅是政治范畴，而是“人类生活一切方面的普遍性范畴”。遍历下卷的标题，民主对知性活动、情感活动以及民情都发生了全面的影响，最后才落到对政治社会的考察。狭隘化的理解无法引导我们更加全面地看待民主如何成为“全新的社会”的主要特点，又如何弥漫在每一个人的基本生活当中。
剔除所有格的局限，我们才能更清楚地看到，民主如何张帆猛进在时代最宏大的叙事与最偏僻的角落当中。
图为《论美国的民主》书影
当“民主”作为一种普世的浪潮从个案中溢出，如何在更抽象的意义上定义民主成为朦胧的困难。如果从作为对立面的“贵族制”入手，又难免陷于循环论证的结局。必须引入的概念是“身份平等”，在托克维尔全盘的考察当中，这是“一件根本大事，而所有的个别事物则好像是由它产生”（4）。
首先应该明确，“平等”并不是作为“民主”的附属品而出现的，它先于并且完全可以独立于民主存在。以印第安人为例，他们“虽然无知和贫困，但大家都是平等和自由的”（30）。“平等”之所以与“民主”紧紧相连，并且在托克维尔的叙述中常常混用，是因为它在“平等”的意义上与“贵族”相区分。这就能够解释当实业造成了少数人与大多数人之间静止的甚至永久的不平等时，如何可能产生新的贵族制度（754-758）。贵族制度的特点正在于它代表永恒的身份不平等：在严格的等级秩序框架（hierarchy）中，个体的身份以及社会连结都是被原先赋予、甚至痛苦遭受的（suffered）；而民主制度则不存在等级或阶层的差别，彰显了每一个人的平等与自由（Manent, et al., 1998）。
这里的“自由”概念，是在身份平等的意义上被使用的。“自由”的意涵比“平等”更加复杂，但我们至少需要区分两种“自由”：一是在平等的基础上所享受的相等地参与公共政治生活的自由，即掩映在现代理解中的“民主”的涵义中的自由；另一种则是类似于古典英雄伦理的自由，是个人终其一生都在求索的、使自己能够不受限地发挥整全人格的超越性的自由。[2]因此我们可以说，前一种自由是政治的自由（也可以看作“正义的自由”），而后者则是卓越的自由。
问题在于，当自由与“卓越”相联系，贵族社会的阴影又似乎再一次投射。虽然在贵族制度中永远不可能存在争议的自由，但是当它为本集体服务时，却为卓越的自由创造了足够宽适的温床。对于贵族集体来说，他们既不会因为成员太少而陷入迷途，也不会因为规模太大而被轻率的激情所驱使，他们“像一个永远不死的坚定而明智的个人”，应许其中的每一个个体追求无限的、精神的和求美的目标。“在贵族时代，对于人的尊严、力量和伟大，一般都有非常高大的看法”，虽然“人”的范围被窄化，但属于少数人的卓越却在集聚中飞升。因为追求卓越的自由而为了某些本身以外的人或事物忘我牺牲的案例也并不鲜见，个体非常高大，秀异成为可能（288，617，683）。
但这并不是对贵族制度的辩护，因为我们要进一步地理解，贵族制度中的卓越自由并不是整全的自由——它是以牺牲多数人的自由为代价而实现的，所以不可能是真正的“人”的自由，而是会随着贵族的消逝而弥散的“美丽的错觉”（虽然在某种意义上来说，这种卓越的自由根本不可能在任何的制度中被完美地实现，而更像是哲思意义上的理想）。在那些壮美的“牺牲”之外，缺乏平等的贵族社会常常显得并不人道，因为此阶级的痛苦对彼阶级根本无关痛痒；相反地，如果说民主时代的人显得更加温和，正是因为他与身边的人同样平等（762-766）。托克维尔并不期待回到贵族制度的怀抱，甚至认为“世界上不会再建立新的贵族制度”，他坚定地相信社会情况正在走向民主，并且正是因为他不反对民主，才想认真地对待民主。他深信，“问题不在于重建贵族社会，而在于从上帝让我们生活其中的民主社会的内部发掘自由”（953）。
那么我们就要问，被身份平等框定的民主社会，如何能够容纳整全的自由？孟德斯鸠说：“天距地之遥，不如自由的精神距极端平等的精神之远。”这并不是悖谬的论断。民主社会有一种神奇的魅惑力，它“唤醒和怂恿了永远无法完全满足的要求平等的激情”（247），却又永远不能满足它。在永无止境的催促之中，平等不断地“向每个人提供大量的小小慰藉”，使人陷入更加热烈和难以遏制的对平等本身的追求。即使是迈向同一终点的步调有细微的不同，似乎也难满足身份平等的胃口；这种完全的平等，总是在人们以为得到它的瞬间，便从他们的手中溜走和“完全消逝了”。因此，虽然民主社会充满了变化的动力，在一艘船造出来之前就已经知道它的寿命不会太久，但是却在极端的平等当中使一切变化都安顿于千篇一律的状态。正如“有一种无知是由于知之过多而造成的”，“人们越是平等，平等的愿望就越是难以满足”（833，728）。不同于可以在得到之后就进入永恒自足的自由，平等是似切近而遥远、似存在而无法被触碰的动态，因此任何一点微小的不平等都将在极端的平等当中显得过分，而理想的平等只能存在于浮动的观念，人在追逐的过程中溺水。
平等使人“各自独立，养成只按自己的意志进行个人活动的习惯和爱好”，并“对一切权威投以不满的目光”，因此能够自然地（或者说自动地）引导人爱好政治自由，并且一失去自由就会痛苦（913，618）。但是平等本身的要求却又限制着自由的真正实现，而且平等的激情永远高于对自由的渴求，人们发现，普遍的平庸甚至低劣都比少数人的秀异来得更加平等，倘若自由有一丝一毫连接着贵族制度、或者有一分一秒阻碍了平等的激情，他们就宁肯“在奴役之中享用平等”，其他一律不要。民主社会在极端的平等化中不再需要“生活的多样性”，同样的举止、思想和感情进入每一个角落，“到处都是一样的人的本质”（841）。自由在“平等”的衡量体系中仿佛命定走向平庸与消逝的结局。“他们本来希望成为自由的人以后能够实现平等，但随着平等在自由的帮助下得到进一步发展，他们反而更难享得自由了”（942）。——我们甚至要问，是否连身份平等本身，都只是某种虚妄的追求？
贵族与民主，平等与自由，无法被简单区分的四重图式在纠缠之中走向更深的纠缠。在虽然难以界定但又可以确定的“贵族下降，平民上升”的民主革命当中，在作为某种既实在又虚幻的生发点的“身份平等”的映射之下，最具游离态的概念就是自由，它难以寻觅任何适宜的容身之所；整全的自由仿佛只能作为被追求和渴慕的理想，存活于少数求索之人的呐喊当中。
在纠缠的四重图式所散发的暧昧光影中，未来的方向似乎更加扑朔迷离，托克维尔留下著名的警句：“我们在向何处走呢？也许是在走向专制，也许是在走向共和，但社会情况必定要走向民主”（244）。如果作为唯一可能的“民主”尚且只是探索与建立中的新潮，那么它将我们带向何处，不仅无法解答，甚至会看见无数的对反。托克维尔仿佛一位无法完全看穿云雾的术士，又好像被阿波罗诅咒的卡珊德拉，坚定不移，同时忧心忡忡。
我们需要把握专制这条关于未来的线索，它是内隐于民主之中的危险。不同于常规想象中的封建专制制度，在民主的大厦上修筑的专制，不是建立在“臣民之间的永久差别”之上，而是“以平等为第一原则和号召而维护以自由为基础”的（951）。专制之所以能在民主时代实现并且更好地实现，还是要回溯到“身份平等”的逻辑当中去：平等在极端化的发展中在两个互相促进的方向上培育专制的土壤：一是个体的个人主义，二是整体的多数暴政。
个人主义（individualisme）作为民主的附属物，随着身份平等的扩大而不断发展。它是一种“只顾自己而又心安理得的情感，使每个公民同其同胞大众隔离，同亲属和朋友疏远”；它并不是盲目的本能，而是由于欠缺理性和良心而出现的错误判断。如果任由个人主义阻塞公德的源泉，就会逐渐破坏一切美德，最终沦为偏激和过分的利己主义（égoïsme）[3]。个人主义的危险正在于同时割断了横向的社会连结与纵向的历史纽带，它把每个个体孤寂地置于庞大的背景中，与众多千篇一律的个体并立，却在“普遍的漠不关心”中始终缺失能够将众人结合起来的共同联系；即使“他们还有一个家庭，那么他们至少已经不再有祖国了”（946）。最终，每个人都既忘记祖先、不顾后代，又与同时代人疏远，每个人都软弱无援，成为专制最偏爱的“善良公民”。
既然人并不是完全不需要支援的动物，那么个体在无能为力的困境当中就必然自动地向上寻找那个“唯一能够超然屹立的伟大存在”，渴求依偎“唯一的和必要的靠山”来取得支持，中央集权就在此处生发——作为平等的鼓励者，也作为民主时代政府的“自然趋势”（920-922）。于是，与越发弱小的个人相反，政府的权力在不断膨胀，并且只要个人主义成长一天，就更加剧其权威的无上。单一、统一、全能，耸立在被个体主义裹挟的公民之上的监护性当局既利用了公民的孤寂，又用一张“织有详尽的、细微的、全面的和划一的规则的密网盖住社会”，把个体之间的隔膜进一步加固为高墙，再为每个人捆上更加严酷的锁链（946-947）。民主应许人们亲自选举权力机构，温情地构建起人民主权-中央集权联合体，在不断被制造的“自己的主人”的幻影当中，“普遍的冷漠”映衬之下的牧人温暖迷醉，人们心甘情愿地将锁链的余端握在自己手中，信仰一种仿佛是对自己的服从。专制与平等以一种有害的方式如此相辅相成（687）。
如果要为高于一切的社会权力找寻一个最具有合法性的理由，再没有什么比多数更合适的了，因为“在民主制度下，谁也对抗不了多数”。身份平等的浪潮中，个体力量从来没有如此弱小，而多数又从来没有如此强大，人们越发“容易随大流和越难独自坚持被多数人所反对的意见”（310，701）。当多数的意志筑起看不见的高墙，暴政不再使用物质的惩戒，而开始同时运用物质与精神的力量对人民的行动和灵魂进行双重的征服，每一个不想被抛弃的人除了成为多数以外将别无他路。牧人只需对不入群的羊低语：“你是自由的，不必跟着我思想；但从今往后，你在我们当中将是一个外人，”羊群就可以立刻成为更加驯顺的羊群。事实上，人并不惧怕粗暴的身体打击，甚至会在身体的疼痛之中更加获得灵魂的高尚；但是，当专制以人民的名义发号施令，一切将变得悄无声息、难以抗拒：“它可以假借大多数人的意志所形成的道义力量，坚定地、迅速地和顽固地去实现独夫的意志”，并使所有人不敢、不能最终根本不会想到质疑（323，277）。
最终，独断的权威在双重意义上回归：多数的意志再也无法与独夫的意志相区分，而人民主动地制造着自己对自己的暴政，这是不可回避的悖谬。托克维尔引用了麦迪逊总统收录在《联邦党人文集》的文章：“以人民名义在极其有限的土地内进行统治的权力的不牢靠性，将必因多数的暴政而证明这种完全脱离人民的权力，正是由那个需要这种虐政的多数迫不及待地弄出来的（329-330）。”同时，多数的无限权威对灵魂的压制还将直接地导向心灵的普遍堕落；民主催促着人们去巴结多数的思想，变得比向路易十四献媚的佞臣更会奉承。
那么，如果民主的发展就同时意味着专制在个人主义和多数暴政的托举之上的降临，是否民主还是值得热爱的事物？不妨区分民主的两个面向：即“民主的天性” (the nature of democracy)和“民主的艺术”(the art of democracy)。前者是即使以自由为代价，也不停催促人们的平等激情；后者则是保存自由，同时也是保护民主本身的策略。我们似乎并不可以断定托克维尔是爱“民主的天性”的；圣伯夫极富启发性地评价道：托克维尔接受民主是“理性与必然的结合，而绝不是理性与爱好的结合”。但是我们却似乎能感到他对“民主的艺术”的一腔与责任感交织的热情：在面对必须接受的民主时，他既不驯顺、也不消极，他渴望探索如何减缓民主的危险，如何在更和平、更圆满、有尊严地迈向民主的同时，不失去人应当享有的（至少是能够追求的那部分）自由。
因此，比起“共和”，“民主的艺术”似乎更具有广泛的概括性，它是可以设想的对专制的治疗[4]。我们至少需要从三个层面来探讨民主的艺术：情感的、法制的及民情的。
如果我们相信民主的艺术必须是保护自由的艺术，那么就必须审视结社的艺术的独特地位。托克维尔在上下两卷分别对政治结社和非政治目的的结社作出了详细的阐释：从政治目的角度出发，美国人所享用的无限结社自由虽然使人民始终接近无政府状态，却在充满意志与理性的说理和恳求中“用一种危险平衡了另一种更为可怕的危险”（239-243）。若从非政治目的出发，当平等去除了个别的秀异分子，弱化了个体的力量，唯有结社才能把孤立的、沉默的、无力的个人再次连结为“一个远处的人也可以知道和行动将被人们仿效的力量”；“人只有在相互作用之下，才能使自己的情感和思想焕然一新，才能开阔自己的胸怀，才能发挥自己的才智”，民主国家必须依靠结社才能人为地再次创造这种相互作用（695-696）。结社不仅消解了个人主义，也压制了多数的暴政；因此，发展和完善结社的艺术将是是民主国家的“一门主要学问”，也是规制人类社会的法则中最正确和最明晰的一条真理。不难发现，运用结社就是在调用自由制度本身，它非常危险，却极为有效，每个学习结社的一般原理的公民都是在学习民主与自由的平衡[5]。
在法制的意义上，则又至少有三个面向值得研讨，托克维尔已经给出了非常精炼的概括：“第一是美国人采取的联邦形式，它使美国把一个大共和国的强大性和一个小共和国的安全性结合起来。第二是乡镇的制度，它既限制着多数的专制，又使人民养成爱好自由的习惯和掌握行使自由的艺术。第三是司法权的结构。···法院···纠正民主的偏差，···约束和引导多数的运动又从来不禁止这种运动。”一个重要的平衡民主的群体是法学家，他们爱秩序胜过一切，“从利益和出身上来说，属于人民；而从习惯和爱好上来说，又属于贵族”，作为“人民和贵族之间的天然锁链”，将唯一适宜与民主的自然相混合的贵族因素注入民主，去对抗民主本能中的浮躁、激情与好大喜功，从而增添民主长期治理的可能。在某种意义上，法学家是“能够平衡民主的唯一力量”（336-340，364）。
由于民情意义的广泛性[6]，我们在此只着重研究两种最具贯穿性的艺术：一是基督教的功用，托克维尔对宗教效用的强调始终缠绕在叙述当中。在美国“作为一种无需论证就被信仰的宗教在发生支配作用”的基督教（573），并不是有史以来最强大的，却足够“狡猾”，由于移民国家历史的特殊性，它从一开始就是被民主浸染的，所以不对民主报有任何敌意。它坚持“政教分离”，注意保持与政治的安全距离，从而存留了宗教的“自然状态”，在有限的领域当中发挥无限的影响。宗教“通过尊重不与它对立的一切民主本能，并利用其中的一部分，便可以顺利地抵制它的最危险敌人即个人的独立意向”（597）。避其锋芒、攻其要害，宗教支配信仰的同时，以潜藏的方式嵌入到法制、民情以及人的资质的方方面面，用超越性的力量保持民主的连续性与整全。它不仅通过建立宗教的共同体来对抗个人主义，而且是作为一种修补把人心从现世的享乐引向未来的长远目标，重新把个体融于集体，把片段放回整体。当平等的激情把人们引向堕落，宗教成为不可逾越的障碍，“阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为”。因此，宗教以迂回的方式，“使美国人能够极其容易地享用自由”（372）。
另一方面，美国社会的优越在于它“没有摇篮时期，在建立时就已经是成年”，因为它的第一批移民就已经开化，不需要从头学起（385）。跳过早期文明的粗犷阶段，即使是只随身携带“一部圣经、一把斧头和一些报纸”的拓荒者，也具有令老旧的大陆无法比拟的知识传播速度与广度。美国社会的“成年”广泛含括公共生活的所有习惯与经验，在观念和实践的双重维度上传递有利于民主的公共精神，并使美国人“比大部分欧洲人更熟悉权利观念和真正自由的原则”（37）。
诚然，要试图勾勒民主的艺术的全体是艰难的，但是片段的探讨至少能使我们相信：即使民主的自然必定把人导向错误，我们仍然把握改正的可能。在这个意义上，我们才能理解，托克维尔究竟是爱民主，还是追索民主的艺术。
Do not go gentle into that good night,
Old age should burn and rave at close of day;
Rage, rage against the dying of the light.
”最后，迪伦·托马斯（Thomas, 1952）的诗句回荡在夜空中，却并不是对于垂死老人的鼓励，而是吹向行走在模糊的边缘、时刻知道未来图景的危险又不能躲闪的人们的号角。如果说这一切都出于一种神意，我们都不过是别无选择的浪花，甚至只是一只被驱使的羊，我们至少还能自由地、理智地思考未来的意味、其中的危险以及可能的对策。我们至少可以尝试既不恐慌，也不要漠不关心。虽然似乎一切都已成定局，我们仍然可以保持应有的作为“人”的高贵，并试图让所有“必然”都变得更好些。
“良夜”在前，并不驯顺的羊群仍然能够激昂地歌唱：“让我们对未来保持可以使人们提高警惕和进行战斗的有益的担心，而不要抱有可以使人们丧失信心和毅力的畏缩无能的恐惧吧（960）！”无论那“良夜”是民主，还是别的什么东西。
本文脚注
[1]本文参考的原著为：托克维尔.2018.论美国的民主[M].董果良译.北京:商务印书馆. 后文如有引用，将仅标注页码。
[2]对“自由”涵义的二分参考了“通识联播”公众号刊载的优秀作业 元培17级本科生田非凡：《爱民主，但爱得温柔些》。但本文不认同其对“自由”涵义的第二种解释：“用‘自由’来指个人受法律或习惯保护的、不受外界（无论政府还是他人）干涉的自由选择和行动空间，这更符合现今通常的意义”。不应混同理解现代意义上的“自由”和古典意义上的“自由”，虽然在书中托克维尔会运用“政治自由”来指代后者，但其倾尽笔墨追求的不是现代社会被规训的“自由”，而更类似于古希腊城邦的自由（不过只是类似，也不尽相同，此处不展开）。
[3]对个人主义和利己主义的比较，此处用表格做简单整理（682）：
[4]限于观察范式与时代的局限，在这条线索的延展中“美国的”几乎覆盖了“民主的”，在以下的行文中将不对二者做严格的区分。
[5]将结社归纳为“情感的”层面，是由于托克维尔在“民主对美国人情感的影响中”探讨了该问题。笔者无法清晰地界定结社是否能够被归纳在其他类别当中，但相信可能会有更好的概括方式。
[6]托克维尔对美国能够维护民主共和制度的原因有著名的“地理环境-法制-民情”的三维度解释，其中民情是他最集中的观察点。他对“民情”（moeurs, mores）的概念作出过两次解释：无论是宏观意义上的“一个民族的整个道德和精神风貌”，还是更接近微观层面的“人在一定社会情况下拥有的理智资质和道德资质的总和”，民情都被表达为一种范围广大的、将民族中的每个人都浸染其中的“坚强耐久的力量”（365，389）。
参考文献
1.阿隆，雷蒙. 1999. 社会学主要思潮[M]. 葛志强等译. 北京: 华夏出版社.
2.甘阳. 2007. 将错就错[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店.
3.托克维尔. 2018. 论美国的民主[M]. 董果良译. 北京: 商务印书馆.
4.杨善华、谢立中编. 2005. 西方社会学理论（上卷）[M]. 北京: 北京大学出版社.
5.Manent, P., Mahoney, D. J., & Seaton, P. 1998. “Democratic Man, Aristocratic Man, and Man Simply. Some Remarks on an Equivocation in Tocqueville Thought[J].” Perspectives on Political Science, 27(02): 79-84.
6.Thomas, D. 1952. The Poems of Dylan Thomas[M], London: New Directions, 1952.
小邢 编辑 / 中华 校对
通识联播
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