张一兵|主体性的人： 一个晚近的历史建构事件——青年福柯《词与物》解读
青年福柯的《词与物——人文科学考古学》( Lesmots et les choses，Une archéologie des sciences humaines，1966，以下简称《词与物》) 一书，是想通过所谓考古学的考证，在对欧洲近代文化中指认出起规制作用的认识型，并在认识型的历史性发生和断裂性转换中揭示一种新的历史存在论，即近代以来的人类主体如何通过命名事物暴力性地建构自己周围世界的内在有序结构，以生成自己短暂的现代性存在史。在《词与物》一书中，青年福柯最令人目瞪口呆的断言可能就是关于人的离奇观点。在他看来，作为主体性的人，只是在19 世纪现代认识型中才刚刚被建构出来的东西。人是一个刚刚被建构起来的构境物：人并非是一个自古以来就存在的连续体，而不过是一个资本主义的“晚近的发明”，并且，如同海边沙滩上的涂鸦一样，它随时会在异质构境中走向自己的终结。更甚者，福柯认为，以人为对象的人文科学亦是如此短命。 01在空穴中建构起来的人类主体 青年福柯关于人的讨论，是从重新反思《词与物》开头关于委拉斯开兹的那幅《宫娥》开始的。他说，这幅画的意义显现了古典认识型的表象如何被表象。他特别指认，那个在背景墙上的镜像中出现的国王夫妇即是被表象却不在场的对象。这个国王夫妇所在的非镜像位置( 也是画家和我们观众在真实存在中的主体构境位置) ，我们虽然在表象之画中看不见这个空无之位，但正是这个看不见的“无”同时建构了画面中的客体和主体! 这是一个看不见的空王位［1］( Pxii)! 更诡异的是，这个创造世界的无恰恰是已成为直接表象的画中画家! 这是一个非常奇怪的复杂关系。 有了客体(objet)——由于正是艺术家所表象的东西才被复制到他的画布上去了——同时有了主体(sujet)——因为在工作中表象自身时，画家(peintre)眼前所有的正是他本人，因为画中画出来的目光都是指向王室人员所占据的虚构位置，这个位置也是画家所处的真实位置，因为最后，那个模糊位置的主体(画家和国王在这个位置中交错着并且不停地闪现着)是观众：他的目光把画转变成客体、那个基本空隙(manque) 的纯表象［2］(P402)。 这是一个极其复杂的构境关系空间。这一切“交错着并且不停地闪现着”的正是画家创作艺术构境的突现过程，它在一个二维平面上通过多重目光的隐性的联想关系建构出这一经典情境空间。 当然，与前面的讨论意向不同，此处福柯评论这幅画的重点已不再是现代认识型的本质——表象被表象，而是作为无而登场的主体——制作表象的人。在他看来，这个不在场的空无位置正是现代性认识型中人(l’homme) 的位置。这个人，在古典思想中并不存在，因为对于他而言，“表象为其而存在，并且他在表象中表象自身，把自己确认为意象或反映(image ou re-flet) ，他把‘图表中之表象’的所有相互交织的线条系在一起”［2］(P402)。主体人恰恰是一个现代表象线条交织的构境物! 现在我们终于明白了，青年福柯之所以在此书开头花费了那么多的时间来讨论这幅画，并指认出如此复杂的表象之序和理解构境层，显然并不仅仅是讨论直接的表象，而是建构这一切表象之表象的新的“造物主”。现在，他要揭开谜底了，直接一点儿说，这就是作为主体出现的人。福柯说，“在18 世纪末以前，人是不存在的”(l'homme n'existait pas)”，因为这个作为主体的人，“他是完全新近的创造物，认知造物主(la démiurgie du savoir) 用自己的双手把他制造出来还不足200 年”［2］( P402)。 当然，这并不是说，在传统的认识型中从未出现过知识意义上的人、人性(la nature humaine) 的规定。传统的人本主义和理性主义中都曾讨论人，说明人的类本质，可是，现代性构境中的认知主体并未有得到真正的反思。比如，在古典认识型中，人性就与自然(本性，nature) 形成功能互指：“自然，通过真实而无序的并置作用，使差异出现在存在物之有序的连续性中；而人性是使同一出现在表象的有序链条中，并且是通过意象展开的作用做到这一点的。”［2］(P403)。这就如同费尔巴哈的人之自然存在和无声的类同一。可是，几千年以来，并“不存在关于人本身的认识论意识(de conscienceépistémologique) ”，“人，作为初始的和有深度的实在，作为所有可能的认识之难对付的客体和独立自主的主体，在古典认识型中没有一席之地”［2］(P404)。说到底，人没有也不可能理解自己在现代性中的全新存在——突现的认知本质。 依青年福柯的观点，人，作为现代性主体，只能是19 世纪以来现代认识型的结果： 当自然史成为生物学( biologie)，当财富分析成为经济学，尤其当语言反思成为语文学以及和表象共同所处的那个古典话语消失时，那么，在这样一个考古学突变的深刻运动中，人与其歧义的位置( position ambigue) 一起出现，即作为认知对象和认知的主体( savoir et de sujet)：顺从的君主(souverain soumis)，凝视着的观众，人出现在国王的位置(place du Roi)中［3］(P323)。 这个不直接在场的国王的位置，也可能是小公主、画家和观众的位置，所有这些角色都在“相互排斥、相互交织并闪烁着”，它恰恰是一个直观表象之外的构境式的“空白的空间(espace vacant) ”。在这里，福柯突出强调了这一位置的重要性。显然，人，如果出现在这个作画(创造世界) 的主体位置上，那么他从一开始就是以空白(vacant) 为前提的。福柯说，现代性的“人类(huma-in) ，凭着自己的存在，凭着其与表象携手的能力，突现在一个空穴(creux) 中：当生物、交换的客体和词抛弃了迄今为止一度成为它们的自然场所的表象，并依据生命、生产和语言的规律而缩回到物之深处( choses et s＇enroulent) 并把自己盘绕起来时，它们就精心准备了这个空穴”［2］(P408)。这个说法让我们想起了拉康的无之本体论。其不同之处在于，拉康是非历史地指认一切个人主体初生的基础是镜像之无，我们不过是在镜像之无上再用虚无的符号建立了异化之异化的人生；而福柯对拉康的挪用则是将无之本体转换成历史性的现代人的出场之无。在福柯看来，现代性的人，在古典的意义上只是一个不在场的空无，我们只有通过关于他的词、他的机体和他制造的客体才能靠近他，才能描绘他的面孔。 并且福柯断言，这是“一张在历史上必定被抹去的面孔(visage) ”［2］(P408)。现代人必死。这一断言是普遍令人恐慌和激愤的。 02现代人的四重规定 在福柯这里，这个新近被生成的人在现代认识型中由四重规定性构成，即有限性、经验与先验、非思及起源。 其一，有限性(la finitude) 是指主体性的人总是“受制于劳动、生命和语言： 他的具体存在在它们之中发现了自己的确定性”［2］(P408)。与神创论中万能的上帝不同，人作为一种现代性的造物主体存在，只是“一个生物，一个生产器械(instrument de production) ，一个词的工具(véhicule pour) ”，正是这些内容使得人成为一种有限性的存在。人的存在是有限的，是康德到海德格尔对主体存在的自指性内省的结果。 福柯说，现代性的人不是他自己，“它被肉体的空间性、欲望的张扬和语言的时间所指明，可是，它根本就是他者(autre) ”。在神正论的原初意义上，现代人从来就不是他自己，他从空无开始，由生物学、经济学和语言学三重他性存在方式建构。现代人就是他性构境中的他者! 福柯说，也因为现代人的有限性，原先那种无限的形而上学遭遇到了致命的打击。“生命哲学把形而上学揭示为幻想之幕，劳动哲学把形而上学揭示为异己的思想和意识形态，语言哲学把形而上学揭示为文化插曲。”［2］(P413)传统形而上学从来都在讨论人，可是，现代生物机体理论首次让人成为生命组织，这让过去所有关于人的讨论都成为幻境；过去的形而上学始终在思考人的本质，只是在斯密—李嘉图的劳动价值论中，现代人才中断了关于人的意识形态话语异化；以往的形而上学都将理性(会说话) 视作人之存在的本质，而语言学的进展却将这一切化作历史性的文化断片。福柯让我们在人的有限性中，看到了全部“形而上学的终结(la fin) ”。在这一点上，福柯似乎想学海德格尔，但真的不像。 其二，经验与先验( empirico－trascendantal) 本身就是一对矛盾，它是人的有限存在与历史性先验条件的关系的映现。这是一个极为深刻的现实矛盾。在福柯看来： 学识(la connaissance)具有历史的、社会的或经济的状况(des conditions historiques，sociales，ou économiques)，认识是在人与人之间织成的种种关系(rapports)的内部形成的，认识并不独立于这些关系在此处或彼处所能呈现的特殊形式，总之，曾存在着人类认识的一种历史(une historire)，它既能赋予经验认知，又能规定经验的形式［3］(P330)。 这里，福柯说了一个与马克思的思想相近的观点：人的认识构架是历史限定的，但它同时又会生成一种社会中相对于个人的先验形式，特别是在工业生产基础之上的资本主义社会发展中，这个社会先验性的基础是现代性历史的、社会的或经济的条件。这是正确的判断。同时，福柯也说明了既成为经验又具有批判超越性的话语的可能性。 其三，我思与非思(Le cogito et l’mpensé) 与现代人。福柯显然不同意笛卡儿“我思故我在”的说法，认为“我思”不可能在一个“直接的和至高无上的透明性中被给出”。在这个意义上，笛卡儿的“我思”恰恰是无思的。因为，如果人确实处于上述的经验与先验的矛盾之中，那么，人在“我思”中却必定会出现对自身的“非思”。 人如何能思考人所不思的，人如何依据一种无声占据的方式(le mode d'une occupation) 而栖居在逃避人的场所中，人如何通过一种固定的运动(de mouvement figé)来激活自身这个形象，这个形象是以一种难以对付的外在性的形式而呈现给人的［2］(P421)？ 这三个“如何”揭示了我思与非思的现代性辩证关系。笛卡儿的思是正常的理性之思，而它恰恰无法面对“不正常的”非思，现代性主体的生成正是在逃避传统在场性的空无中建构人的形象的。在这个意义上，我思恰好是由非思构境的。接下来，福柯又用三个“如何分析了现代性的人对自身的有限存在中的超越性的非思性，即人如何超越有限生命感性存在的经验？ 人如何接受劳动作为一种外在性的强迫性法则？ 人如何成为一种无人的语言体系中的木偶？ 我们原来以为是主体主动思考的东西，在现代性中都反转为一个存在中的非思的悖论。“我思”并不导致“我在”，因为“非思即在思之中”。福柯甚至认为，“自19 世纪以来，非思就一直充当人的隐隐约约的和连续不断的陪伴”［2］(P425)。非思就是思的“他者和阴影”。他甚至指认： 这种非思“在黑格尔的现象学中，它是面对自为(Für aich) 的自在；对叔本华来说，它是一种无意识( l’Unbewusste) ；对马克思来说，它是一个异化了的人(l’hommealiêné) ； 在胡塞尔的分析中，它是不言明的东西、不现实的东西、沉淀物和非实行的东西： 无论如何，它是一途中取之不尽的替角”［2］(P426)。在福柯看来，“自在”、“无意识”和“劳动异化”都是现代性主体逃离我思的过程，现代性的哲学史就是一部由非思构序和异质性思想构境的思想史。 其四，起源(l’originaire) 的历史性消失。自现代人登场之后，古典思想中那种从交换、自然之序和物之表象中寻求起源的做法不再有效了，在现代认识型中，劳动、生命和语言都获得了自身特有的历史性，但这种历史性并非是人的起源，而只是说，相关于这样一些19世纪发生的历史性活动，“人”才被真正建构起来。 当人设法把自己确定为生物的存在时，人只有在一种其本身先于人而开始的生命的基础上才能发现自己的开端； 当人设法把自己重新恢复为劳动的存在(être au travail)时，人只有在早已被社会所制度化(institutionnalisés)、所控制的人类时间和空间的内部，才能阐明这样的存在之最基础的形式；当人设法确定其讲话主体的本质(éssencede sujet parlant) 这个主体并未达到任何被实际构成的语言，人只能发现早已被展开的语言的可能性，而非所有的语言和语言本身据以能应得结结巴巴、原始的词［2］(P430)。 也就是说，现代人的存在，依存于19 世纪资本主义社会中刚刚发生的特定的生物学、劳动价值论和语言功能系统，然而，这已不是传统意义上的原初性起源，而是一种无来源的历史性的建构。现代性的一般的人，恰恰不是一种几千年来不断被改造革新的连续实体，而只不过是资产阶级现代性的历史建构物。也是在这个意义上，福柯指认“人就是毫无起源的存在，是‘既无故乡，又无日期的存在’。是其诞生从未可理解的存在，因为它从未‘发生’过”［2］(P432)。这正是福柯所说的，人是一个晚近发生的事件的真正本质。在这里，我们看到了拉康的影响，即他对人本主义的“回家”之乡愁的删除说。 03人文科学始终存在吗？ 在福柯的眼中，如果在17—18 世纪的古典认识型中，历史建构了人类主体性存在的生命、劳动和语言都没有出现，那么，那时的人当然也是“不存在”的。同理，那个被视作以人为科学认识对象的人文科学(dessciences humnines) 在 19 世纪以前也就不可能真正存在。他的结论自然是，人本主义(humanisme) 思潮、人文科学如同主体性的“人”一样，并不是一种始终存在的东西，而不过是一种19 世纪以后出现的新事物。福柯较早地提及这个关于人的科学是在《古典时代的疯狂史》一书中。他说，这个人的科学“奠基于把过去它曾认为是神圣的事物加以道德化的过程”［4］(P147)。这也是福柯此书的副标题“人文科学考古学”的真实寓意所在。 在1966 年的一次访谈中，当有人问到人本主义的历史地位时，福柯作了这样的回答： 中学教育告诉我们，16 世纪是人文主义时期，古典主义发展了人的本性(la nature humaine)的各种重大主题，18 世纪创立了实证科学，我们现在终于能借助生物学、心理学、社会学，通过实证的、科学的、理性的方法来认识人了。同时我们还想象人文主义曾是推动我们历史发展的巨大力量(grande force)［5］(P78)。 在福柯看来，这统统是错觉。依他所见，真正的“人本主义运动始于19 世纪末”，在16—18 世纪的文化中，仍然是上帝、外部世界占据主要地位，“人根本没有出现”［5］(P79)。这也是他在《词与物》一书中所要说明的问题。 福柯指认，只是在19 世纪之后的现代性认识型中，“当抛弃了表象的空间，生物处于生命的特殊深度，财富处于生产形式之逐渐推进中，词处于语言的变化中”时，也就是说，当主体性的人在新的社会关系中被功能性地建构起来时，人才有可能成为认识对象。于是，“当人在西方文化中，既把自己构建为必定被思考的，又建构为将被认识的对象时，人文科学出现了”［2］(P450)。或者说，“只是就人活着、讲着话和生产着(où il vit，où il parle，où il produit) 而言，人文科学才专注(s’adressent) 于人”［2］(P458)。这还是那个现代性认识型中的生物学、生产理论和语言学的根本性构序的作用。 在福柯这里，人文科学的本质不是对抽象的“人的本性(nature) 所是”的讨论： 人文科学是这样一种分析，即它在人的实证性(positivité) 所是(活着、劳动着和讲着话的存在)与使得这一同一个存在能知道(或设法知道)生命的所是、劳动本质(l’essence du travail) 及其法则所在和他能以何种方式讲话这一切之间延伸［2］(P464)。 主体性的人的实证性是由19 世纪才出现的生物学(确证其生命机体的存在) 、现代工业意义上的生产劳动(确证其全新的社会存在质性) 和语言学(确证其现代性的话语存在方式) 建构起来的，人本科学不过是对这种现实的建构场境的一种科学“分析”。然而，人文科学并不是生物学、经济学和语言科学本身，而是要说明这些科学表象的诞生和展开的历史限定性。所以，它好像是处于一种“元－认识论(méta－épistémologique) ”的位置中。按这个思想构境去理解，似乎人文科学就是现代性认识型对象化在具体科学研究中发生作用的结构性范式。 相对于现代性认识型的三个领域，人文科学也表现为三种构成性的模式：一是从生物学投影中生成的“功能性”模式； 二是在经济学投影中形成的“规范、冲突和规则”的模式，三是在语言学投影中形成的“意义和体系化”的模式。这三种模式在今天“完整无遗地覆盖了有关人的认识的整个领域”［2］(P481)。福柯认为，从这三种模式出发，我们就可以描述自19 世纪以来所有人文科学的生成与变化。正是现代性认识型座架了今天的世界图景，其本质还是强制。福柯后来说，“在人文科学里，所有门类的认知的发展都与权力的实施密不可分”，它们是“伴随着权力的机制一道产生的”［6］(P31)。依哈贝马斯的概括，福柯对人文学科的宣判如下： 人文学科用它们傲慢却永远得不到兑现的要求，建起一座普遍有效知识的丰碑，其背后隐藏的则是认知意志十足真实的自我权力化——一种使知识不断意志，而主体性和自我意识首先就是在这种意志的漩涡中逐步建立起来的［7］(P308)。 这倒是一个精准的概括。 最后，福柯讨论了与主体性的人被建构和人文学科的历史发生相关的大写的历史(l’Histore) 的败落。他承认，在人与人文学科出现之前，人们早已在谈论大写的历史，在整个西方文化中，大写的历史实施着一些座架文化历史本身的主要功能： “记忆，神话、传播《圣经》和神的儆戒，表达传统，对目前进行批判的意识，对人类命运进行辨读，预见未来或欢度一种轮回。”［2］(P479)。在福柯看来，在传统的这种“大写的历史”观中： 人们就构想一种在其每个关节点上都是光滑的、千篇一律的宏大的历史(grande histoire)。这种历史已在同一种漂移、同一种下落甚或同一种攀升中卷走了所有的人，随之卷走了种种物、动物、每一个活生生的或惰性的存在，直至地球最平静的面貌［2］(P479—480)。 在福柯看来，大写的历史观的本质就是连续性的宏大历史叙事，在这种平滑的连续历史故事中，真实发生的历史事件被假定为同一性的物性实体的连续改变、上升和败落，这种以同一性认知权力为驱动的大写历史进程强暴了全部存在。可是，福柯也发现，这种由大写的历史话语建构起来的同一性的历史观恰恰在19 世纪开始的现代性认识型中被中断了。依福柯之见，现代性的“认识型是与大写的话语及其单调的统治的消失联络在一起的”。他认为，19 世纪开始于一种人类活动全新的历史性，“这种历史性不能在物与人所共有的宏大叙事中占有一席之地”，它发生于自然适应周围环境所特有的历史性，以及资本主义社会生产的历史发展模式( 资本的积累方式和价格的波动法则) ，生成于语言的历史转换和生成的模式。于是，新的历史观抛弃了“有关时间的有序或连续层面的想法，同样也抛弃了连续不断的进步的想法”，“向事物和人都强加了一个年代学”［2］(P481)。也就是说，现代性的认识型的本质是一种特殊的历史性! 它所生成的恰恰是同一性、总体性的大写历史观。 福柯告诉我们，如果传统的大写的历史被消解了，那么，在大写的历史消解的意义上，19世纪开始，“人就被‘非历史化(déshistoricisé) ’了”［2］(P481)。这个déshistoricisé 的意思是祛除大写的历史。但是，这恰恰使人本身“彻底成了历史的”。这种历史性存在的人并非是一个自古以来就存在的连续体，“如同我们近期的(la date récente) 思想考古学所显示的那样，人是一个发明(invention) ，并且正接近其终点(fin) ”［3］(P398)。 “人将被抹去(que l’homme a’efiacerait) ，如同大海边沙滩地上的一张脸(visage) 。”［2］(P506)。这就是福柯在《词与物》一书最后留给我们的深有意味的话。这一断言的回音一直回荡到今天。 ［参考文献］ ［1］Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，Translated byLorenzo Chiesa,Stanfo，California：Stanford UniversityPress，2011． ［2］福柯.词与物——人文科学考古学［M］.上海：上海三联书店，2001. ［3］Michel Foucault，Les mots et les choses，Une archéologie dessciences humaines，Paris，Gallimard，1966． ［4］福柯.古典时代疯狂史［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2005. ［5］福柯集［M］.上海：上海远东出版社，1998. ［6］权力的眼睛——福柯访谈录［M］.上海：上海人民出版社，1997. ［7］哈贝马斯.现代性的哲学话语［M］.南京：译林出版社,2004.
文章来源：《河北学刊》2014年5月第34卷第3期