译后记新浪微博账号：实践与文本欢迎搜索并关注实践与文本编辑：曹雅惠↓↓↓点击“阅读原文”进入“实践与文本”新浪微博主页

2159主办单位：南京大学马克思主义社会理论研究中心、南京大学哲学系新浪微博账号：实践与文本欢迎搜索并关注实践与文本编辑：王世瑄↓↓↓点击“阅读原文”进入“实践与文本”新浪微博主页

德行与世界进程……本文节选自《精神现象学》上卷作者：[德]黑格尔

北京：东方出版社，1986.[7][美]菲利普·丰纳.马克思逝世之际——1883年世界对他的评论[M].王兴斌译.北京：北京出版社，1983.[8][德]弗·梅林.马克思传[M].

es）’”②[10]（P10，中译文有改动）[11]（P12）。齐泽克也强化过索恩-雷特尔指认的马克思的这一表述，甚至专门出版了一本名为《因为他们并不知道他们所做的：政治因素的享乐》（For

[瑞典]芙丽达·贝克曼出版社:

马克思的异化概念作者：孙伯鍨作者简介：孙伯鍨，我国著名的马克思主义哲学家，中国马克思主义哲学史研究的开创者之一，南京大学马克思主义哲学重点学科的奠基者。[1]自上世纪初叶卢卡奇等人启用物化、异化概念重新解读马克思的经典文本以来，异化问题早已成为西方马克思主义研究者的中心议题。至80年代初，由于国内政治形势的急剧变化，在西方思潮的影响下，我国学界也开始兴起一股关于异化问题的讨论，一时间各种观点交织并出，争论颇为激烈。在以后的近20年中，争论虽渐趋平息，研究却未尝间断，同时也更趋于系统化和学术化了。这次李庆钧博士在其学位论文的基础上推出《“异化”范畴与资本主义社会批判》这部专著[2]，正是集上世纪初叶以来国内外学者研究成果之大要，运用马克思主义的观点与方法逐一梳理，详加评析，提出了不少精辟见解，堪称一家之言。我以为，此书的出版，对于我国学界进一步深化异化问题的研究和探讨，将是一个有力的推动。在此，我愿就异化概念在马克思早期哲学及其以后的演变中的地位和作用问题谈一点粗略的看法。Ⅰ“异化”这个概念从辞源上讲是从拉丁文变化而来的。在英语里，这个词叫alienation，作为普通名词主要有两个含义，一个是指疏远，另一个是指转让。后来被用到哲学中，当作哲学术语就有了“异己化”、“自我否定”和“反制”这类略有区别的意思。黑格尔以前的哲学家，例如卢梭，只是间或地使用过这个概念，把它当作主要概念系统地加以运用的应当说是从黑格尔开始的。这是因为他为了建立一个无所不包的哲学体系，发现异化概念作为他运演其唯心主义辩证法的方便工具是不可缺少的。黑格尔从一开始便在其构筑体系的哲学著作如《精神现象学》中运用了“异化”概念。黑格尔是个唯心主义哲学家，他讲“异化”当然是指“精神异化”（“异化”也译作“外化”）。根据黑格尔的观点，在未有世界（自然界和人类社会）之先绝对精神就预先存在了，这个绝对精神创造了世界，既创造了自然界，也创造了人类历史。但是，黑格尔明明知道，哲学不同于粗俗的宗教，因此绝对精神创造世界决不像上帝在七天内创造出人类那样简单，这需要广阔的思维空间和精致的逻辑论证；不对人类全部思想史和各个文化领域的知识成就作一番梳理和整合是做不到的。因此，他改变了传统的思维方法，创造了崭新的逻辑工具——生成和发展的逻辑学（辩证逻辑）。在此基础上，他野心勃勃地开始了构筑一个统一的精神王国发展史的雄伟工程，在他的哲学体系中，自然界和人类史不过是这个统一的精神王国发展史中的两个环节。由于黑格尔把精神看作是“绝对”的，因此精神的发展是由自身原因导致的自我发展。但是精神的发展又不能总是在精神自身的范围内兜圈子，它必须展现其创造世界的功能，比如它必须首先创造出整个自然界。然而绝对精神又是怎样创造出不同于精神的自然界的呢？为了解决这个难题，黑格尔启用了异化概念。他认为，绝对精神不是作为一种高高在上的人格力量把自然界创造出来的，而是它自身异化（外化）为自然界。自然界对于精神来说不仅是对象化的东西，同时也是异己化的东西，因为自然界是绝对精神的“他在”、“异在”。这就是说，绝对精神在自然界中不是在自身之中，而是在“他物”之中，绝对精神为了复归其自身，必须扬弃异化，扬弃自然界。而从异化到扬弃异化的整个过程，正好完成了一个否定之否定的周期。大家都知道，在整个黑格尔哲学中，否定之否定的逻辑（规律）是在其体系的不同层面上得到运用的。与此相对应，异化概念自然也有着不同的含义和用法。需要特别注意的是，黑格尔在把异化概念运用于自我意识的发展过程时，无疑受到了英国古典经济学中劳动概念的启示。黑格尔通过亚当·斯密的经济学著作，得知财富是由劳动创造的，由此确立了他关于人的劳动（当然是精神劳动）在历史中的创造作用的观点。由于他始终坚持唯心主义的观点，因而劳动不是作为物质生产活动起作用，而是作为自我意识的纯粹活动起作用。抽象的自我意识的活动能够创造出什么呢？用黑格尔的说法就是创造出“物相”。这个“物相”并非是真正的物，它不过是自我意识异化、外化的结果，是自我意识通过异化、外化而获得的对象性的外观。自我意识这种对象性的外观即是“物相”，对于自我意识的发展和最终确立（自我确证）来说是一个必须超越的障碍，必须加以克服和扬弃。因此黑格尔哲学为自己提出的任务就是扬弃异化，扬弃对象性。而扬弃了异化和对象性的自我意识就是“绝对知识”即“绝对真理”，这就是黑格尔哲学整个体系的最高点。黑格尔的既极端神秘又包含着合理成分的历史观，其思想线索还是清晰可辨的。在他看来，整个人类史无非就是自我意识的发展史。自我意识是怎样发展的呢？这主要是通过两个环节进行的：首先，自我意识必须外化和对象化，把自己变成它所创造的对象，即存在于意识之外的世界，这是第一步；第二步，自我意识在创造出对象即世界之后，还必须通过对世界的认识和理解去重新把握这个世界。在这个认识和理解世界的过程中，自我意识就会发现这个在外观上不属于自己而属于对象的世界其实就是它自己，它在对象中其实就是在自己本身中。通过这番认识和理解，世界的外在性和对象性就被自我意识所完全克服和扬弃了。黑格尔的这番议论听起来好像毫无道理，但实际上还是有一定合理性的。因为根据黑格尔的历史观，自我意识创造对象，创造历史，最初是无意识的（自发的、不自觉的），在初始阶段，自我意识的活动表现为分散的、盲目的，完全为贪欲和情势所支配和左右的自发运动，在这种自发运动中，一个社会世界被创造出来，比如说，私有财产和国家、法律和宗教等等就都是作为对象化存在而出现在人类面前的。这些对象性的存在一旦被创造出来并成为人们必须面对的现实，它们和自我意识的关系就变成外在的、对立的关系了，对象不仅不从属于自我意识，反过来还支配和制约着自我意识。这说明，对象化的过程就是“异化”的过程，自我意识外化为对象的结果是自己同自己相分离、相异化。它创造出来的东西既是一个对象性的东西，也是一个跟自己相对立的东西，是一个异己的存在物，异己的客观力量。到此为止，黑格尔的分析还不失为一种深刻的见解。但是，作为一个唯心主义哲学家，他不能不在下述两点上表现出致命的错误：第一，他无视物质生产活动在人类历史中的基础作用，把对象化和异化完全等同起来，主张不加区别地扬弃对象性，殊不知人类所制造并赖以生存和发展的一切物质技术财富（生产力）是不应当作为异己之物被扬弃的；第二，克服和扬弃与人相对立的异己存在如私有财产和国家等等，决不是通过认识和理解所能达到的，必须依靠实践的力量加以革命的改造。这两点正是马克思后来集中加以研究和解决的问题。费尔巴哈（Ludwig

物化与异化：一种历史唯物主义的科学观察——孙伯鍨《卢卡奇与马克思》研究摘要：孙伯鍨先生运用历史唯物主义的方法，对比卢卡奇与马克思在对待物化和异化问题上诸多差异，批判性地分析了卢卡奇理论中存在的问题。他认为，马克思在自己中期经济学研究中重新使用的异化概念，与他早先在《1844年经济学哲学手稿》的人本主义异化史观是完全异质的，这杜绝了那种用人本主义重构马克思的偏向；而卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中混淆了物化与异化的关系，没有区分客观历史规律与特定历史现象，这导致他仅仅从抽象的价值尺度出发，将独立于人的物质存在和物质规律一概视为是与人相异化的现象，这就是唯心主义的方法论。关键词：孙伯鍨；《卢卡奇与马克思》；异化物化作者简介：张一兵，南京大学马克思主义社会理论研究中心暨哲学系教授、博士生导师文章来源：《中国高校社会科学》

关于马克思的《博士论文》孙伯鍨作者简介：我国著名的马克思主义哲学家，中国马克思主义哲学史研究的开创者之一，南京大学马克思主义哲学重点学科的奠基者。论题的选定马克思关于《博士论文》的准备工作是从

金融衍生品的社会哲学对马克思价值形式分析和货币理论当代意义的探讨作者简介李乾坤南京大学马克思主义学院副教授、硕士生导师。摘要金融衍生品作为一种风险的商品形式和资本的融通机制，对马克思主义的价值理论和货币理论提出了挑战。马克思的价值形式分析和以此为基础的货币理论是分析金融衍生品的有力理论工具。马克思将价值的本质理解为商品的社会关系，并必然以货币为表现形式，货币在平均利润与生产价格理论中有着决定性作用，因此内涵了资本逻辑。按照马克思的价值形式分析和货币理论，金融衍生品因为构成当代世界范围内不同资本交换的融通中介，推动了世界范围内平均利润率的形成，因而是一种独特的货币。金融衍生品作为货币所代表的社会关系，是资本主义所有制关系的第三次剥离即资本所有权与企业所有权的剥离，它使得资本的统治更加抽象，同时加剧了资本和劳动之间的矛盾；金融衍生品将时间和空间维度纳入自身机制，使得加速成为当代社会最显著的现象之一。立足马克思主义立场对金融衍生品进行考察，有助于我们在理论上推动对马克思主义政治经济学基本理论的理解，增强对资本逻辑的认识，避免金融资本主义的消极后果。关键词：价值形式；金融衍生品；货币理论；马克思；社会哲学金融衍生品是金融资本主义时代里发挥了核心作用的中介，是当代资本主义的一个十分重要的现象。马克思主义应以何种理论工具对之加以分析，是迫切需要回答的一个问题。有西方学者认为，金融衍生品应当被理解为一种新的货币形式，然而这种货币形式是马克思主义的以商品货币为基础的价值理论和货币理论所无法回答的。这种观点其实并没有充分把握马克思政治经济学批判的丰富内涵和生命力。马克思《资本论》及其手稿中所做的价值形式分析，为分析金融衍生品提供了一种理论工具。20世纪60年代后，以德国新马克思阅读运动为代表的理论派别，高度强调了马克思价值形式分析对于理解政治经济学批判的重要性，但他们囿于思想传承和发达资本主义现实的局限性，在方法论上陷入了一种逻辑抽象，没有充分理解马克思所一贯强调的历史性维度。从一个宏观的思想史视野来看，马克思的价值形式分析恰恰能够有效回应布雷顿森林体系瓦解后，特别是20世纪80年代以来金融资本主义逐渐塑形的当代资本主义社会，为我们从马克思主义的观点和方法探讨金融衍生品所蕴含的社会哲学提供了一个值得借鉴的视角。这是新马克思阅读运动的学者们没有自觉认识到的。一马克思的价值形式分析与货币理论探讨马克思的价值形式分析，绕不开德国新马克思阅读运动对这一问题的阐释。德国新马克思阅读运动的一个理论贡献，就是强调了价值形式分析在马克思政治经济学批判中的革命性地位，以及马克思的价值形式分析中所运用的辩证法。通过对马克思价值形式辩证法的强调，他们批判了包括第二国际和斯大林教科书体系在内的传统解释在理解马克思价值理论上存在的偏差。这种理解上的偏差导致将马克思的政治经济学批判退回到了李嘉图的价值实体论和价值数量论的水平之上，而无法有效回应效用价值论为代表的西方学院经济学提出的挑战。他们认为，马克思对价值形式分析的研究，即对价值的质和形式的辩证关系的研究，在哲学方法论上早已革命性地超越了西方学院派经济学的经验主义、实证主义方法。巴克豪斯强调，在马克思的政治经济学批判中，对价值问题的研究重点是价值的质和形式。价值的本质是一定历史条件下必然产生的社会关系；但是，价值这个社会关系概念，一定以商品和商品的物的关系表现出来，价值的表现形式即价值形式，价值形式在资本主义条件下的完成形式就是货币。在巴克豪斯看来，正统马克思主义的实体主义价值论和效用价值论为代表的主观主义价值论都是以“非辩证的概念发展方式”看待价值和货币的关系，［1］如果看到价值和货币之间的辩证关系的话，那就会承认，“马克思的价值理论是作为对前货币价值理论的批判而构思的——它在简单流通的叙述层面上本质上是货币理论。”［2］在巴克豪斯之后，海因里希又进一步强调了交换以及货币形式的重要性，从而提出了一种“货币价值论”：“只有在交换中才能表明，在这种私人耗费的劳动中究竟有多少能形成价值，从而成为社会劳动时间的组成部分。形成价值的劳动时间(

《德勒兹》：反辩证法阿兰·巴迪欧基本信息：《德勒兹：存在的喧嚣》[法]阿兰·巴迪欧著，杨凯麟译南京大学出版社发行本段选自“方法”一章反辩证法（图为德勒兹）如何思考存在者？或者不如说：在特异存在者的创造性束缚下如何通过思考以接近大写存在？我们知道“事物在单义与无分享的大写存在之所有广延中展开”。思想因此不能通过先建立一种被分配的存在者的分有或固定框架来在本体上掌握事物的布展，因此，通过不断的切分，得以勾勒存在者的大写存在。对于德勒兹这种程序，他在所有作品中都展开论战，他称之为“沉淀律”（nomos

与数字技术相关联的信息化、数字化、智能化等日益成为当代社会的典型特征，推动对当代西方数字资本主义的批判，深化数字时代的社会认识论研究，具有重要的理论和现实意义。在此背景下，由南京大学马克思主义社会理论研究中心和中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会联合主办，南京大学哲学系承办的“当代数字资本主义批判与数字时代的社会认识论”暨中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会2022年学术年会于11月5日在南京大学和线上同步举行，百余位专家就当代数字资本主义批判与数字时代的社会认识论这一主题展开深入研讨。会议开幕式由南京大学哲学系教授唐正东主持。南京大学哲学系主任王恒，中国辩证唯物主义研究会常务副会长兼秘书长、中国社会科学院哲学所纪委书记冯颜利在会议开幕式上致辞，中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会会长、华中科技大学国家治理研究院院长欧阳康，南京大学人文社科资深教授、马克思主义社会理论研究中心主任张异宾分别以《社会的数字化转型与社会认识论的当代视域》《数字化时代的存在论与认知构架》为题发表主旨演讲。南京大学哲学系教授唐正东王恒介绍了南京大学哲学系的发展历史与主要成就并表示，南京大学哲学系批判地继承了当代中国与近现代西方社会理论流派的理论成果，也在解决中国现代化进程中所遇到的重大现实问题的同时，努力建构具有中国特色的马克思主义社会理论体系。本次大会以

10月29-30日，由南京大学马克思主义社会理论研究中心、南京大学哲学系主办的“第三届列斐伏尔哲学思想学术研讨会”以线上的方式顺利举行。来自中国社会科学院、中共党史和文献研究院、中国人民大学、复旦大学、华东师范大学、同济大学、上海财经大学、上海大学、上海社会科学院、浙江大学、中国美术学院（杭州）、浙江工商大学、宁波大学、中国科学技术大学、华中科技大学、中南财经政法大学、中山大学、四川大学、重庆大学、厦门大学、集美大学、闽南师范大学、哈尔滨工程大学、大连理工大学、湖南工业大学、东南大学、苏州大学、南京理工大学、南京财经大学、南京信息工程大学、淮阴师范学院、江苏师范大学、江苏大学、江苏信息职业技术学院、台湾大学以及南京大学等三十余所高校科研院所的五十多位专家学者参加会议。12会议由南京大学哲学系教授刘怀玉担任开幕式主持。与会学者围绕列斐伏尔《空间的生产》文本研究、列斐伏尔哲学思想研究、空间生产与当代西方马克思主义批判理论研究、城市哲学研究等议题展开深入研讨。在大会主题报告阶段，东南大学建筑国际化示范学院教授夏铸九、南京大学哲学系教授张异宾、中国人民大学哲学院教授张文喜、中国社会科学院哲学研究所编审强乃社、复旦大学中文系教授陆扬、复旦大学哲学学院教授邹诗鹏、四川大学文学与新闻学院教授阎嘉、上海财经大学人文学院教授陈忠，南京大学马克思主义学院教授胡大平、重庆大学建筑城规学院教授杨宇振、苏州大学政治与公共管理学院庄友刚教授、上海大学马克思主义学院孙伟平教授、以及商务印书馆孟锴编审分别围绕“由都市发问到空间发问——理论反思当前都市过程中的乡愁与保护议题”“论列斐伏尔哲学思想中的两种转折”“从空间维度反思欧洲中心主义历史观——黑格尔与马克思比较”“列斐伏尔的空间与语言思想”“论列斐伏尔的日常生活批判”“‘空间转向’中的民族与民族国家”“列斐伏尔空间理论的现实维度”“城市社会的不确定性及其治理选择”“从马克思主义城市社会学到空间政治学——来自西方人文研究的教益”“定位作为关键词：列斐伏尔的“空间生产”理论核心问题探析”“在日常生活批判与空间生产批判之间：列斐伏尔思想演进的内在逻辑”“论数字资本主义时代的消费异化”“批判、差异与统一——浅析《空间的生产》一书的思想理路”等议题进行发言。与会学者表示，国内学界对列斐伏尔的研究实现了研究方法的重大转换，即实现了从追赶西方马克思主义学者的步伐向立足于中国化马克思主义的立场、观点、方法以及立足于当代中国新文明实践的重大需求而自主自觉的研究转换。学界应当通过研究列斐伏尔这一“个案”，探讨经典马克思主义理论在与发达资本主义社会实际相结合的一些经验，反思西方马克思主义普遍存在的理论发达、实践贫困、理论脱离实际的失败教训，从而为新时代中国式现代化社会发展理论的建构提供相应的借鉴。学者们有责任和能力带着当代中国的理论问题与实践问题，批判性地重新审视列斐伏尔，推进和发展当代中国马克思主义和21世纪的马克思主义。新浪微博账号：实践与文本欢迎搜索并关注实践与文本文字：吕欣忆编辑：吕欣忆

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尊敬的各位专家学者：鉴于当前国内疫情形势严峻复杂，为保障各位参会代表的健康与安全，组委会研究决定：原定于2022年11月5日在南京线下召开的当代数字资本主义批判与数字时代的社会认识论学术研讨会调整为线上会议。敬请参会各方及时调整行程及相关工作安排，密切关注后续的会议通知，因会议调整给您带来不便敬请谅解！期待与您云端相会！当代数字资本主义批判与数字时代的社会认识论学术研讨会组委会2022年10月26日新浪微博账号：实践与文本欢迎搜索并关注实践与文本编辑：陈朦

当代西方数字资本主义下的异化劳动批判——从《1844年经济学哲学手稿》看当代数字劳动问题作者简介：蓝江(1977-)，哲学博士，南京大学哲学系教授、博士生导师，教育部青年长江学者特聘教授，江苏省杰出社科英才。摘要：数字资本主义的基础是通过大数据、云计算等新技术手段来攫取和占有数据，并形成垄断的数字平台。尽管如此，数字资本主义的发展，及其由此而形成的数字劳动问题，并没有真正脱离马克思主义异化劳动批判的视野。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》出发，将马克思的产业资本主义时代和今天西方数字资本主义时代做一个对比，厘清当代数字异化劳动的四个维度，分析当代数字资本主义对用户的进一步的抽象化。最后，提出走出数字资本主义的藩篱，走向数字社会主义的关键在于，对数字异化劳动的扬弃，最终实现向人的类本质的复归，即走向一个真正合乎人性的存在的社会。关键词：数字资本主义；异化劳动；数字劳动文章来源：广西师范大学学报（哲学社会科学版）今天，已经不会有人再会质疑，数字技术正在改变着我们的生活世界，这种改变不仅在技术和应用上让日常生活显得更为便捷，让数字技术重塑塑造着我们的生活。而且，也改变着当代资本主义的样态，形成了继产业资本主义、金融资本主义之后的全新的资本主义形态，我们可以称之为数字资本主义。在当代主要西方资本主义国家，由于Meta(Facebook)、谷歌、微软、苹果、亚马逊、Uber等数字平台的崛起，人们越来越依赖于各种智能终端设备，尤其是智能手机日益占据着我们凝视的目光，我们不难发现，资本主义已经透过一种新的方式，深度渗透到我们的社会生活的每一个毛细血管之中。这些大的数据平台公司在为我们提供便捷的平台服务（如电子商务、打车、订外卖、订机票、订酒店、上传视频照片等等）的同时，也通过爬虫等软件不断采集每一个用户的数据，而这些数据经过分析和加工，成为了当代资本主义的新资本形态——数字资本。那么，对于今天的马克思主义研究的学者来说，我们不仅仅需要坚持马克思提出的历史唯物主义和政治经济学批判的基本原理，对资本主义的基本规律进行分析和批判，也需要紧扣时代脉搏，观察资本主义在数字技术、算法技术、智能技术的发展中的形成的新形态，从而与时俱进地理解和分析当代数字资本主义的内在机制和规律，从而帮助我们在日新月异的数字技术和算法蓬勃发展的表象之下，抽丝剥茧地理解当代西方数字资本主义的规律，把握其基本矛盾，从而为思考未来共产主义的可能性。✦++一、从产业劳动到数字劳动：劳动中的人的抽象化过程在对当代西方数字资本主义的分析和批判中，我们不仅需要参看一些新进的分析文本，如最早提出“数字资本主义”概念的丹·席勒(Dan

Scholarship）问世。该集刊收录了南京大学马克思主义社会理论研究中心两位研究员的两篇研究性论文，分别为唐正东教授的《地租的内在矛盾性与青年恩格斯的私有制批判理论》、康加恩（Kaan

进入21世纪以来，人类社会发生了显著变化，科学技术，尤其是数字技术的出现，正以前所未有的力量影响社会生活的方方面面，现代社会的生产、消费、文化生活都与数字技术的发展密切相关。与数字技术相关联的信息化、数字化、智能化等日益成为当代社会的典型特征。尤其在百年未有之大变局的形势下，数字经济、全球数字治理、万物互联、智能城市已经成为了当代社会发展的主题，也深刻地改变着人们对社会和世界的认识，因此，我们需要从马克思主义基本理论出发，深刻分析数字技术与当代西方数字资本主义发展带来的冲击和影响，对当代西方数字资本主义带来的不平等和垄断给予批判。也需要站在新时代中国特色社会主义的立场上，对数字技术所产生的在认识论、价值观和方法论上的一系列影响给予科学和合理的评判，让数字技术的发展服务于当代中国特色社会主义的建设，从而为打造人类命运共同体创造出积极的条件。为了促进对当代西方数字资本主义的批判性研究，以及探索数字时代在社会理论、社会认识论、伦理学、政治哲学等诸方面带来的变化和影响，思考如何在数字技术发展的背景下，推进社会的全球治理、智能化发展，以及人类命运共同体的构建等问题。经南京大学马克思主义社会理论研究中心和中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会共同协商决定，于2022年11月4-6日，在六朝古都南京举办“当代数字资本主义批判与数字时代的社会认识论”暨中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会学术年会，同时举办暨中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会2022年理事会，研究专委会工作事宜。本次会议由南京大学马克思主义社会理论研究中心和中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会联合主办，各与会专家将围绕“当代数字资本主义批判与数字时代的社会认识论”这一主题展开深入研讨，现将有关事宜通知如下：（一）会议主题“当代数字资本主义批判与数字时代的社会认识论”1.

历史唯物主义：从物质生产过程向劳动过程的视位转换张一兵文章来源于《中国社会科学》2022年第8期1摘要“19世纪50年代进入经济学研究中的马克思意识到，物质生产与再生产中最关键性的内驱动因和真正的创造性来源不是抽象的“一般生产”，而是劳动！科学的政治经济学理论关注的“现实的人”只能是拥有劳动能力的工人。劳动者才是人们直接生活资料的物质生产与再生产的主体，生产作为人能动地改造外部自然对象的“积极活动”，真正的创造性基础，只能是劳动对象化的塑形与构序。这就使马克思在进入自己的经济学研究时，不再仅仅从物质生产过程的视位出发，而同时必须透过物质生产过程再次转换为从劳动过程出发。这样，广义历史唯物主义构境中的生产话语就被再一次微观化到劳动话语的更深层次。关键词：广义历史唯物主义

Generation)中的彼得·欧文害怕发生的事情。这种二元对立以不同形式出现于威廉斯的作品中，我在《批评与意形态》(Criticism

尼采，《反基督》，§42：“圣保罗只是把整个这一存在的重心转移至这一存在之后——在复活的基督的谎言中。实际上，赎罪者的生命对他而言毫无用处，他需要十字架上的死亡和其他东西……”[13]

对以资本为基础的生产方式的科学认识——马克思《1857-1858年经济学手稿》的再研究张一兵在《1857-1858年经济学手稿》（以下简称《大纲》）中，马克思已经透视到居统治地位的资本关系的极端重要性：一是这个历史生成的复杂资本关系内嵌着“资产阶级生产的一切矛盾”，它将决定着这一社会生活中全部经济关系和政治文化关系的基本性质；二是成为社会总体性的资本关系是整个“资产阶级社会的基础”，它当然就是在社会有机系统中占统治地位的以资本为基础的生产方式。在此，本文对马克思的这一理论研究的进展进行一些初步的探讨，以期思考的深化。一以资本为基础的生产方式的巨大作用和必然终结马克思在《大纲》中意识到，在他所面对的现代资产阶级社会定在中，“准确地阐明资本概念是必要的，因为它是现代经济学的基本概念，正如资本本身——它的抽象反映就是它的概念——是资产阶级社会的基础（Grundlage

棱镜精装人文译丛《论诱惑》“性之食相”（法）让·波德里亚著

最后的卫士/樊尚·考夫曼/文章选自《居伊·德波：诗歌革命》（南京大学出版社）#内容简介居伊·德波一生都在刻意地避免传奇，避免把传奇与可视物、表象以及当前越来越多的或清晰或模糊的自传风潮相联系。从这个意义上说，他也拒斥后来很快被称作景观的东西。他从来不遵守强加于生活的可视规则。他创立自己的规则，创作文本和影像，以避免受到完全世俗和总是如同侦探片般模糊的当代传记评判眼光的暴政。他的生活和作品都是对这种观点的挑战，这种挑战被错误地解读为对影像的固有仇恨。但是，他竭尽全力拒斥一切试图认证、指定和适应的评判。为此，他进行了真正的战斗，这是他希望带给这个社会的深刻内核。#作者简介樊尚·考夫曼，1955年生，瑞士圣加仑大学经济、法律与社会学高等研究院教授，从事法国文学、文化、媒体、自传文学与以居伊·德波为主的先锋文学研究。维利耶·德·利勒-亚当告诫我们：在扮演幽灵的时候很有可能与其合为一体。同样，情境主义在隐藏自己方面可能过于成功——肯定比布勒东的《超现实主义的第二次宣言》做得更好。由于当时在诗歌与革命之间缺乏一种衔接，情境主义的前景并不明朗。图部分情境主义国际创始人诗歌服务于革命或是革命服务于诗歌？怎样的诗歌？怎样的革命？这是情境主义国际提出的最重要的一个问题，这个问题从未被背弃过。这个问题无需回答，它会自己解决。事实上，并没有情境主义艺术。情景主义者试图恢复交往和社团。由于这个愿望未能实现，因此他们宁愿消失。他们选择置身于社会之外，而不接受妥协和背叛。经常有类似后情境主义国际和后《景观社会》德波的批评，归结到毫无价值的细枝末节或是简单的风格特色（无足轻重的一种形式）。虽然关于神秘的“理论家”德波的批评是可以理解的，但是当我们考虑到他终身对形式和交往的关切后，这种批评就没有多大意义了。图《景观社会》，居伊·德波

资本的伪生产性与生产性的劳动——马克思《1861—1863年经济学手稿》研究摘要：生产领域中发生的资本的生产性是一种颠倒性的假象，这种假象不仅来自作为资本具有的劳动资料的“自我增殖”，而且更深地来自它作为社会劳动生产力和一般社会生产力的吸收和占有者。在工场手工业生产的劳动分工条件下和机器化生产过程中，都会出现劳动工艺结合关系和看管机器之间的结合力量，以及科学技术在生产过程中的直接运用。这些看起来与劳动者个体无关的社会劳动的一般形式都变成了资本关系支配下的生产力，这使资本仿佛具有了离开工人劳动的某种神秘的生产性。生产性劳动，是一种特设关系场境，它是指劳动成为资本增殖且再生产整个资本主义生产关系的质性。关键词：马克思；《1861—1863年经济学手稿》；资本；生产性劳动文章来源：《社会科学》2022年04期作者简介张异宾（笔名张一兵），哲学博士，南京大学文科资深教授、哲学系博士生导师，中央马克思主义理论建设工程首席专家，教育部社会科学委员会哲学学部委员，教育部哲学类专业教学指导委员会主任委员，中国马克思主义哲学史学会副会长，主要研究方向为马克思、列宁、海德格尔、福柯哲学文本学研究；当代国外马克思主义；当代西方激进哲学；认识论与人本主义；社会关系场境存在论与思想构境理论。1861年，马克思在开始写作《政治经济学》第二分册时，计划的目标就是讨论“资本一般”和“资本主义的生产”。在第二分册爆燃出来的《1861—1863年经济学手稿》中，我们发现，马克思实际深入探讨了资本作为一种社会总体性的统治关系是“怎样生产”资本主义的社会定在，以及它自身是怎样被历史地生产出来的。其中，一个十分重要的理论探讨，就是资本的虚假生产性与生产性劳动的关系。1资本具有自然性假象的透视马克思指认说：“资产阶级经济学家们把资本看作永恒的和自然的生产形式（ewige

问：您刚刚讲到电子游戏作为一种主体解放的力量，能够让主体的欲望或者快感释放出来，但要是在资本逻辑的控制之下，这种欲望/快感本身就已经被算法大数据控制了，这种解放算不算是一种虚假的解放呢？

征稿启事“实践与文本”公众号是南京大学马克思主义社会理论研究中心、教育部人文社会科学重点研究基地官方公众号，致力于推动马克思主义的研究、交流与探讨。为广泛传播马克思主义及相关领域研究的前沿动态与成果，“实践与文本”长期面向全社会征集马克思主义经典理论、国外马克思主义思潮等方面的著作文章的译文，欢迎广大读者积极翻译投稿，投稿邮箱为：mengchen_7690@163.com。如有侵权，请告知删除。新浪微博账号：实践与文本欢迎搜索并关注实践与文本编辑：刘扬↓↓↓点击“阅读原文”进入“实践与文本”新浪微博主页

《社会批判理论纪事》征稿启事《社会批判理论纪事》是由南京大学马克思主义社会理论研究中心创办的学术集刊，也是国内第一家以马克思主义社会批判理论研究为核心的专业学术期刊。本刊坚持“面向现代化、面向世界、面向未来”相结合的办刊方针，以马克思主义哲学为学科依托和方法论指导，以经济学、社会学、政治学、历史学等为学科支撑，批判地继承当代中国与近现代西方社会批判理论流派的理论成果，在解决中国现代化进程中重大现实问题的同时，努力建构具有中国特色的马克思主义社会批判理论话语体系。自2021年起，本刊计划设立“经典与补遗”、“学术前沿”、“名家演讲”、“青年论坛”等专栏，面向全社会长期征集关于马克思主义经典理论、国外马克思主义思潮、马克思主义中国化最新成果等方面的译文、论文。期待来自同行专家、社会贤达、青年学者、优秀学子的关注和投稿。稿件要求1、遵守国家法律，主题鲜明，观点正确，积极向上。

“很明显，你是想引一些材料给我看，说明俄国生活落后是必然的。我看到你拿出《叶甫盖尼•奥涅金》，就立刻想起，马克思在他的《政治经济学批判》中正是引用了这一段，而且引的是俄文：

réel）和自由的践行之间的艰难游戏”；可以归结为如下的话：“对于现代性态度，当前的高价值与对它的技法想象是不可分割的，即不同于其所是那样想象它，转变但同时不破坏它，而是在其所是中接收它。”

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“我不关注真理[1]问题，而是关注说真话[2]的人，或者说作为行动的真话叙说：……谁能够说真话，是关于什么的真话，有什么样的后果，与权力有什么样的关系……带着对说真话的重要性的追问，知道谁能说真话以及为什么我们应该说真话，我就有了可以称做西方“批评”传统的根基。”

Porter，帕索里尼的Salo。但这种再现并不是历史。身体穿戴上当时的服装。他们想让我们相信，希姆莱的死党们足以和萨德文本当中的公爵、主教和大人相提并论。

考虑到这些应提防的因素，显然应赋予哲学气质所可能成为的东西以一种更积极的内容，这种哲学气质在于：通过我们自身的历史本体论，对我们之所说、所思、所进行批判。（积极方面）

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近期，南京大学哲学系张异宾教授受邀参加由日本情况出版社主办的“《回到福柯》（日文版）新书发布会”暨“纪念广松涉逝世25周年学术研讨会”。来自日本情况出版社、世界书院、日本中央大学、东京都立大学、明治学院大学、南京大学等多家单位的专家学者参加了本次新书发布与研讨活动。（张异宾教授向广松夫人赠送南京大学出版社翻译出版的广松涉的中文书）

其代表作《技术与时间》三卷本被引介到国内以后引起了极大的反响，被认为是“20世纪末法国哲学界最有影响力的著作之一”。

如果是研究生有条件应该涉及德文文献，对于博士生来说最好要能够做到这一点。在这个基础之上，我们再来思考是选择性地阅读还是都要阅读。如果是博士生不应该选择性阅读，马克思恩格斯经典著作中的文献?

（发言人：斯蒂格勒、吴晓明、普殊同、张雄、郝立新）

摘要：在《认知考古学》一书中，福柯集中讨论了一种全新的观念考古学方法。这种认知考古学不是传统历史研究中面对物性遗迹时对古代历史的考证，不是对已经死去的文本、物、资料的考证，而是要从“档案”中捕捉在话语实践中曾经发生的“话语性的系统”。在这里，福柯所说的“档案”并不是指作为传统解释学研究对象的文本，而是一种“非物性的”抽象存在，是无法直观到的规律和系统。从这个意义上讲，福柯的考古学是一个更高层面中“描述思想的方法”——一种基于指认隐性话语实践的历史研究上的方法论自觉;而福柯所说的“认识型”只是这种认知考古学方法在科学史研究中的一个具体运用。在福柯那里，考古学与谱系学构成一个新史学方法论的整体，只是侧重点不同，考古学关注细部断裂和非连续性，而谱系学则是一种反对主体目的论、消除总体性话语、解构等级体系的新历史观。关键词：福柯；《认知考古学》；历史先验；谱系学福柯《词与物》一书的副标题是“关于人文科学的考古学”，可是他并没有在那里对考古学进行具体的讨论，一直到《认知考古学》[1]一书的最后部分，福柯才集中讨论了自己的新考古学方法，即观念考古学的研究路径。这种考古学方法，显然不是传统历史研究中面对物性遗迹时对古代历史的考证，而是一种全新的基于话语档案活化基础之上的观念考古方法。进而，这种考古学方法与福柯后来提出的谱系学共同构成了他独特的历史思考方式。一反对文本：作为历史先验的话语档案青年福柯想要说明的一个重要问题是社会历史生活中重要的话语实践系统，可是，新的更深一些的问题是，如果现实生活中最重要的东西是当下发生的非连续性的无法直观的话语实践，而当后人在面对历史时，他们会实证性地遭遇它们吗?或者说，人们能够复构这些曾经发生的话语塑形的突现场境吗?很奇怪的是，青年福柯的回答似乎是肯定的。青年福柯认为，人们在历史研究中可以遭遇实证性(positivité)，但这种实证性并非孔德那种摆置在某处的可见的实在物，而恰恰是作为某种类似“历史的先验(priori

《回到福柯》:穿越断裂的丛林蓝江福柯的思想和文本是一片丛林，一片无法用单一的直线的光芒所穿透的丛林。

福柯给我们的第一点启示，是让我们意识到从“不正常”的角度重新看世界，他所看到的所有的世界现象和我们是完全不一样的。第二点启示，是他试图引导我们去观察在直观中看不见的东西。我在《回到福柯》一书中选取福柯文本时，跟传统福柯研究有点不太一致，我没有选择大家已经充分关注的《疯狂史》和《性史》。《回到福柯》这本书分四个板块，我选择了四个文本。第一个是《词与物》，就是《物的秩序》；第二本书是《知识考古学》；第三个板块选的是《规训与惩罚》；第四部分主要讨论了福柯提出的生命政治理论，这也成为今天阿甘本、朗西埃这批当代激进思想家当代资本主义批判最重要的理论基础。在我已经做的研究中，很多都是意外发生的，福柯是研究意大利哲学家阿甘本的一个副产品。阿甘本自称他的理论前提是海德格尔和福柯，1966年海德格尔在法国办了一个讲习班，阿甘本自称从那里获得了全部哲学的基础，而他又标榜自己的方法论主要是福柯的考古学和谱系学，当然，今天不少欧洲的激进思想家的研究都是基于福柯后期的生命政治哲学。这些年我们开始关注后马克思思潮，这是过去我在西马研究里所提出的一个观点：在1968年以后传统的西方马克思主义在逻辑上终结了，而形成了后马克思思潮和晚期马克思主义等新的思想趋向。但像福柯这样的人在欧洲的学术语境中却很难界划，作为左派知识分子，他以非常独特的思想特质，赢得了走向后现代的一个非常重要的学术地位。我在过去的讲座中讲过，如果福柯表征自己的思想，我可以想到四个概念：第一个是疯狂，我们都知道福柯的第一本书的内容是疯狂史研究；第二个尤为重要，就是同性恋，福柯是同性恋者，他的学术和他的存在状态是直接相关的，他观察这个世界的视角和我们有什么样的不同，都缘起于此；第三个是诗学，就跟尼采、海德格尔一样，他们根子上有浪漫主义情怀，而且会不屈地与社会现实抗争；第四个是革命，之所以我后来下决心写福柯，也是因为福柯与马克思思想有一段曲折的关系，他的老师阿尔都塞是马克思主义者，福柯1950年代加入了法共，后来坚决退出，好几位法国思想家都是如此，特别是斯大林去世以后。福柯的前期在显意识中是完全拒斥马克思主义的，会把马克思主义当作那个时代的一个可以抛弃的东西。1968年以后，福柯的思想有个重大的变化，急剧向左转，但是他并没有表明自己是马克思主义者，用他的原话是：我这个人是“不打引号的马克思主义者”。他在公开著作里面从来不引述马克思的原文，却在方法论上运用了马克思观念。对福柯的方法论我也有一段表述，如果还是让福柯自己讲述自己，他会说这样一段话：“我不是圣经，如果作为一个方法论的工具，我是一个工具箱，但是工具箱本身却表现为，我的每一本书会成为扔向我自己的手榴弹。”福柯的每一个文本都是对他前面思想的否定。这就是他说的“我每一本书都是我扔向我自己的手榴弹”，是要炸碎我自己的。他是一个不断产生原创性学术的思想家。福柯在每一个不同时段中的话语是异质性的。这也让我想到15年前写《回到马克思》的时候，我的序言里面第一段话就引了福柯的《认知考古学》。刚才为什么第一句话是“我不是圣经”呢？在过去很长一段时间里，我们研究马克思主义，当面对马克思、恩格斯、列宁、毛泽东文本的时候，传统的斯大林教条主义体系的语境就是“一句顶一万句”，相信它是绝对正确的，实际上，这是神学文本学的一个基本定位。福柯当时给我的印象，是他在讨论思想史的时候使用了一个很核心的概念：断裂。传统研究马克思的逻辑是说在某一本书找到他前期唯物主义的萌芽，这个萌芽一点点长大，到了后来越来越伟大。《回到马克思》里面，受到福柯的影响，我关注了马克思哲学思想中的异质性，或者说断裂。当然，那时我的一个错误判断是福柯跟马克思、海德格尔这样的原创性大师不一样，他的文本没有可精读和细读的部分，这个判断一直持续到我写这本书，后来我认识到这一观点是完全错误的。遭遇福柯，使我可能跟其他福柯专家的研究思路不太一样，这一点本身就受益于福柯的方法论。前面我讲过一个概念，疯狂，实际上福柯在大学期间就已经精神分裂了。这有两个原因。第一个因素我们要反复强调，他无人可以倾诉的同性恋的压抑。我们都知道，如果不是异性恋，不管在家庭还是社会环境中，在20世纪三四十年代的欧洲还是被边缘化和被否定的。第二个原因，按照他男友的说法，是福柯认为自己长得不够漂亮。福柯本科的老师是阿尔都塞，而阿尔都塞在福柯之前已经得过精神病了，他的精神病的成因更复杂。在他最后发疯把自己的太太掐死以后，写了一个自传，他说我自己的存在本身是一个替代。什么意思？他的名字是路易·阿尔都塞，他妈妈实际上爱上的是他的叔叔路易，他的叔叔和阿尔都塞后来的父亲参加第一次世界大战，路易战死没回来，他妈妈嫁给了他的父亲，阿尔都塞一出生，他妈妈就用死去的情人的名字为他命名。阿尔都塞说，我活着从一开始就不是我自己。这是诱导阿尔都塞发疯的很重要的一个因素。我们会发现，在这些大师的根基之处，他们所遭遇的一些事情会让人思考的一个问题，就是正常和不正常。我们是在一个前人留下的传统和文化知识过程中生活的，所有的教化和知识让我们过正常的生活，但是从福柯懂事开始，他就生活在一个被判定的不正常的状态当中，这会导致他在观察这个世界的时候产生一种新的视角，这个视角是很少有人去体知的。福柯给我们的第一点启示，是让我们意识到从“不正常”的角度重新看世界，他所看到的所有的世界现象和我们是完全不一样的。他诉诸的学术，诉诸的激愤，诉诸的情感，来自他后来所称的异托邦，乌托邦是没有现实存在的，是完全的乌有之乡，异托邦是真实存在的，却抵抗现实存在的文化。第二点启示，是他试图引导我们去观察在直观中看不见的东西。或者用一句他自己的话叫做“黑暗考古学”。就是说，我们通常的知识是建立在可直观的基础上的，从感官体验到抽象知识，特别是实证主义以后，一切都需要面对事实，有关涉对象。海德格尔在存在论之后，很深地批评过对象性认识论，福柯没这么深刻，福柯讲的是在现实中看不见的不公。福柯说的让我们看到看不见之物到底是什么意思？后来阿甘本对此有一个更形而上学的说法，就是“看见不在场之物”。在《词与物》的第一章开始，福柯就讨论了西班牙画家委拉斯开兹的著名油画《宫娥》。画家把自己画在当中了，面前是一个巨大的画布，画布上是正在被再现和表象的人物，画的中心是西班牙王宫里的小公主，旁边是用来命名这幅画的宫女。那时，在西班牙皇宫里宫女都是由贵族小姐来担任的，一位半蹲着在小公主面前，一位在旁边。最前面是宫中的小丑和宠物狗。在光线照亮的第二排是嬷嬷和一个侍卫，后门透亮中的人是皇宫中的管家。在这幅画里，福柯首先让我们注意在画中看不见的多重目光和空间。首先画家的目光是投向一个看不见的空间中的被画人物，按照福柯的推论，这个看不见的空间里是国王和皇后，他们是一种不在场的状态。而按照福柯的解说，今天画家是给国王和王后画像，他们正好站在一个画外的位置，第一重目光是投向不在场的国王和王后的。第二重看不见的目光，是画家把他自己看到的图景描述到画布上，这是第二重无法看见的目光，而且这个目光我们永远看不到，因为这幅画不是对着我们的。这里更重要的是，福柯说整个画面里的核心部分恰恰表现了一个在并不在场的背后的支撑点，这个支撑点在什么地方？墙壁上的镜子。不在场的国王和皇后是通过这个镜子反射到图画中来的。现实当中最重要的部分往往是不在场的力量关系，但是这种不在场通过一个镜像成为这个画的支撑点。福柯在第一章第一节用很长的篇幅分析这幅画，他的分析是，当时是在为国王与王后画像，小公主来了就闹，宫女们劝不住，然后找了小丑来哄小公主，形成了一个非常复杂的故事。福柯的所有假设建立在一个前提之下，这个前提是，被画的对象是国王和王后，但是我发现福柯这个判断有可能是错误的。我重新推论刚才的目光和整个反射关系，画画的主角是小公主，小公主是不愿意接受长时间的折磨，又跳又闹，这个过程当中把小丑和狗叫来了，在宫女劝的过程当中，实在劝不下去了，主管才请来了国王和王后，是这样一个情景。我之所以这样推论，根据是画家给了我们一个非常重要的暗示——他手上的颜料板上。这个颜料板上两种颜料，一种是红色，一种是白色，正好是小公主衣服的颜色，而不是镜像中灰色的国王和王后。这里讲了一个重要的观点，福柯在《词与物》中让我们体会的是，观察一个事件、一个事情，描述一个学术现象，很重要的问题是结构性认知支点，这个支点被福柯称为认识型。当我们把这个认识型抽掉或者当它根本性发生变化时候，我们观察这个事情的图景就发生根本性的断裂。如果我说被画的是小公主而不是国王，福柯前面所有的推论都是不成立的。在这个故事中，福柯主要讲的是欧洲文化发展中认识型作用的第二阶段，即古典认识型就是看不见的表象的游戏关系。委拉斯开兹《宫娥》请大家再看的第二幅图是毕加索画的，毕加索临摹了50多幅《宫娥》，这是其中最著名的一幅。原来的《宫娥》发生了根本性的变化，画家变成了一个顶天立地的巨人，当然毕加索有他的寓意。画板还在，这里面真正的主角是宫娥，他着眼详细描述的是下跪的侍女，而小公主是一个抽象，更重要的是被福柯判定为被描写的主角的国王和王后变成了模糊一团的符号。对这个画，毕加索的观点跟我的解释是一致的，这幅画的主角是小公主，而画家要描述的却是宫女。毕加索《宫娥》还有同一个故事的第三幅画，这是2011年西班牙连锁百货商店的广告，出现了最重要的断裂式。这是后现代性，你看表象的工具发生了根本性的变化，现在作为表象者的小伙子很漂亮，但是他手上拿的是一个数码的哈苏，就是记载工具不再是画布了，而是数码相机，原来所有的人物全部变成了现代性的模特。这是同一幅画，但一切深刻的目光都消失了。下面开始讲述第一个问题，在《词与物》这本书里面，福柯到底要说什么。在我的解读中，福柯和他的老师阿尔都塞同样受到法国科学认识论的重要的学术影响，在这个影响里，巴什拉和康吉莱姆科学思想史研究中很核心的部分，就是与传统的科学史理论的进化论划了一个重大的断裂式分界。这个观点与美国科学历史哲学认识论是有关联性的，我们所知道的托马斯·库恩的范式说指的就是科学的进步不再是量的知识积累，而展现为科学范式的结构性的断裂，他称之为科学革命。后来福柯特别不喜欢托马斯·库恩，他认为库恩是抄袭他的老师康吉莱姆。当然这个官司是没有定论的，康吉莱姆跟巴什拉都讲过跟库恩相接近的观点。巴什拉讲的是，科学的产生有一个断裂，这个断裂是经验常识的断裂。比如每个人都看到太阳从东边升起，到西方落下，是我们经验的常识，和这个经验常识相关的是地心说，所以我们在托勒密的天体图上可以看到九重天，上帝在这个天之外，这个理论和经验常识是一致的。哥白尼的日心说与经验是断裂的，他发现地球不过是绕太阳旋转的一颗行星而已。巴什拉的观点是科学理论出现在常识经验的断裂之处，这是认识论断裂，而且他还形成了一个观点，制约科学理论布展的决定性力量是科学自身的结构。他的学生阿尔都塞把这个科学认知的结构微观化到一个作者。阿尔都塞的理论是什么？我们过去都说他是结构主义，其实他更多的是受巴什拉和康吉莱姆的影响，他把这个观点运用到马克思身上。过去我们在讨论马克思思想时，马克思思想是一个平滑的过渡，是一个连续的过程。阿尔都塞说，我们观察作者的时候不是要观察他所说出的话和他的结论，而是要学会发现马克思提问的方式，以及决定了马克思如何写下不同文本的内在结构。所以我们发现阿尔都塞把他老师的认知科学结构放到一个作者和文本的关系上。它是微观化的。而与阿尔都塞相反，福柯的做法是什么？把科学的结构放大到文化，《词与物》这本书讨论的是文艺复兴以后整个欧洲文化史的基本结构。他把老师的科学结构换一个概念，即认识型。比如说刚才我们在看这幅画，在我们观察视角里面有一个结构性的支撑点，这个结构支撑点的变化导致我们看到的画完全不同。福柯在判断资产阶级一直到今天文艺复兴到现代性文明复兴的时候，给出了相同的判断，资产阶级的文化不是一个同质性的连续体，比如，假设康德的“论什么是启蒙”以后，所有的资产阶级文化是同质性的。福柯将近代西方资产阶级文化史依不同的认识型分为四个阶段：文艺复兴时期；然后是16、17世纪，叫前古典时期，第三个阶段是18世纪开始的古典时期，刚才的画讲的就是古典时期；最后一个阶段是19世纪末到今天的现代性时期。他的描述中讲了这样一个道理：他的发现和海德格尔的观点是非常接近的，海德格尔发现在存在和存在者的差异化过程中，人们是通过占有性的存在命名全部世界的。福柯是完全按照海德格尔的思路，很深地往下走的。他发现欧洲的文化历史是四种认识型的更叠史。认识型是一种独特的知识的结构，这种结构就导致了我们看到的外部自然界，社会和文化本身完全不同的图景。在前古典时期，他称之为以相似性为基础的认识型，而在古典时期就是18世纪以后，他认为知识和话语的根本的东西是表象，而且欧洲的表象和东方的不一样在什么地方？斯蒂格勒哲学里曾经讲到，西方的拼写文字中第一次出现了对原始语境的根本性脱离，中国的文字大家都知道是表意文字，月、日和我们可直观的月亮和太阳是直接相关的，拼写文字是什么？26个字母，包括由字母拼写凸显的词义，这一切都与对象没有任何关系。大家一定要听清楚这句话：字母拼起来之后发生的意思，就是凸显的各种话语的意思与对象没有和关联性，但是它却精确地表象了现实。福柯说，这就是词对物（存在）的命名。词与物关系中最根基的部分是什么？一部文化走向现代的历史，是人通过词、话语强暴物的过程，在海德格尔这里就是很深地表现为所有的存在物实际上是向我们表征和让存在的，在福柯这里则是通过认识型来表征的，他看到是同一个过程。因此，他看到的是不同认识型之间的断裂，每一个新的认识型出现的时候，西方文化就被重写一次，因此，在走向19世纪、20世纪的现代性的认识型时，这就是主体性的人开始创造的新世界。也就是海德格尔所说的当整个自然真正被对象化的时候，这是全新的现代性。由此，福柯得出了他最著名的观点，人实际上是一个晚近被发明的事件，人的产生不足300年。更重要的是，如果有一个新的认识型出现，今天我们看到的这个人将像海滩上的人脸一样，被海水抹掉。所以，当时巴黎所有的评论里都说这个思想家提出了“人的死亡”的观点。这个观点构成了后面“作者的死亡”、“主体的死亡”，后现代里面出现的一系列的“死亡”论的最重要的前提性基础。在这本书中福柯给了我们很多启示，还原到我自己，我在《回到马克思》里，一上来就提出方法论上的解读模式问题，我认为解释马克思可能不止有一种方式，所以我导言里面第一段话就是关于马克思的五种解读模式，解读模式的变化会导致我们对马克思全部思想做出不同的解释。这在斯大林教条主义体制里是不可能出现的。这是福柯在《词与物》里面给我们最重要的一个方法论的启示。当然《词与物》出版以后，一批激进的年轻人在巴黎成立了一个认识论研究小组，这里面有巴迪欧和拉康的女婿米勒，他们写了很长一封信给福柯提了个批评意见，里面有一些很尖锐的问题。其中，还专门引述了福柯的老师康吉莱姆对他的批评。他们提出的最重要的问题就是：你的《词与物》认识型断裂说在科学史和文化史上根本没有对应的史实。福柯1969年写了一篇文章《科学考古学》——这是很有名的一篇文章，关于它，我在《回到福柯》中里有一篇附文，——试图回答老师跟学生们提出的问题。在这篇文章中，我们发现福柯的思想发生了重要的改变，这个改变当然最终体现在1969年的《认知考古学》，这也是我在《回到福柯》第二篇里面讨论的对象。《认知考古学》里面发生了什么，他扔向自己的手榴弹是什么？我发现，认识型的概念到这个阶段就开始弱化了，在这里，福柯给了我们最重要的几个要点或者理论观点。第一个观点是一种全新的史学观，福柯的这本书里提出反对一切总体性的、目的论的历史描述。这个观点是什么？我在最近十年一直跟学术界交流这个史学观，但我写的很多东西都被批判。上一次在上海受批判是在“哲学与历史的对话”研讨会。当时就提了个观点，叫历史建构论，我的观点是，我们的作为历史研究对象的史实，实际上是被建构的（那时候我还没很好地精读福柯的这本书）。有位历史学家给我提意见，说“我是我爸爸生的”这个事情是不是被建构出来的？如果硬要辩，在人类历史上还真有一个没有父亲的时代。母系氏族时期所有的人都没有爸爸，只有妈妈。所以，父亲这个概念是一定文化制度建构的结果。面对记载下来和所有的历史文献，福柯让我们注意的是什么？过去历史学的一个假设就是我们看了一本书，看到一个文献，看到一个历史遗迹，我们根据这个客观事实来对过去发生的事情进行推论和判断，似乎这样我们就能看到历史某一个真实的过程。但我们忘记的是什么？福柯告诉我们的是，请注意谁选择了记载。实际上，中国和西方的大部分历史记载本身一定是统治者希望被记载下来的东西。传统的史学观我们可以称之为辉煌史，福柯让我们知道这可能是带着一种目的论色彩的东西，把历史打扮成一个连续的平滑的历史观必然会是对历史的阉割。所以，他让我们去关注考古学的目的，不是让我们简单地去考察一个两百年前的遗物，而是当我们面对一切历史记载和文献时都要问，它是如何被建构起来的。这让我们想到什么？过去我们在反映论中看一个杯子，我们看的对象是一个杯子，而胡塞尔让我们知道这个杯子是在我们意识中如何显现的。为什么我们看一张桌子永远只能看到正面，你说到后面看的时候又是正面。与胡塞尔的现象学一致，福柯在这里告诉我们的第一件事就是历史是断裂的，而不是平滑连接的，平滑的东西都是被制造的。后现代史学观中很多观点是从福柯这儿来的，后来甚至有人把福柯的认知考古学的观点贯彻到历史研究当中去。还有一点变化，是福柯已经意识到认识型仍然带有结构的刚性色彩，所以他在引书中提出了一个非常重要的观点是向马克思致敬，他用的新概念是话语实践。福柯曾经在法国哲学学会的一个演讲中一上来就问：“是我在演说吗？”这看起来是一个非常荒唐的事情。福柯是想让我们知道，看起来我在演说但并不是真的是我在说，而是我所背负的一个我们看不见的知识系统在让我说。大家一定要记住，这是后现代文本观里面讲的一个问题，即话在说我，还是我在说话。福柯在这里很大的进步在什么地方？认识型是外部的刚性构架，这里已经转变为话语本身的功能性的运作。现在再来看福柯的考古学是什么，当我们面对史料，如果史料是死的时候，什么都不是，而一个人激活它，和我们在场的生活情境发生关联的时候，这是我们在话语实践中阅读，思想。所以话语实践的概念使他的整个思想发生了重大的推进。在史学观里面，我们可以看出他是跟着尼采往后走，他写了一篇文章讨论尼采与谱系学。他说，什么是谱系学，就是在我们研究过去历史发生的事情的时候，要找到没有本质的那个特殊!过去我们看到任何事情，这是桌子，那是板凳，这是男人，那是女人，这是一个好人，那是一个坏人，首先有一个质性观念和本质，然后再以此来观察现象，然后再开始哲学的评价。福柯说，谱系学最本质的就是那个没有找到被归类的特殊，他把谱系学称为在知识中的造反。顺便说一下，在法文中把Savoir这个词翻译成知识不准确，法文中有connaissance（知识）一词，我认为二者是不一样的，把Savoir翻为“在场性的认知”更好，它是个活动。下面我们要讲的权力也是一样，权力不是可见的压迫，权力是看得见的，它是功能性的一个关系。第三个主题是规训。1968年巴黎发生“红色五月风暴”的时候，福柯在突尼斯非常积极地投身于反抗运动，在这个反抗中他体悟了一种完全异质的革命性。这个革命本身是没有目标的，为什么要起来造反？学生们写的标语是：“我越谈恋爱就越想造反!”对造反学生来说，他并不是要打倒什么，他就是不高兴了，革命本身没有目的。“五月风暴”不是要打倒资本主义社会，所以，它被称为蔷薇花革命。这种奇怪的革命观和福柯本人的被压抑的同性恋存在是一致的。很长一个时期中，福柯编辑的一些非常重要的文献集都是不被常人看好的东西。比如《名声狼藉的人》，这个文献集收集了巴士底狱中一些罪犯的记录，这些人能够被记载的一个瞬间是和权力相关的，是他犯了小偷小摸，犯了流氓罪、盗窃罪被抓到这里。这些“名声狼藉的人”第一次被记载和权力相关，权力的光线照亮一处黑暗，这是福柯给我们的一种新视觉。在后现代语境里，这被称为卑微史。福柯是想说，历史学如果是一个真实的历史，就不能全是统计阶级所需要记载的历史。后来，我们可以发现这个观点影响了电影。我记得好莱坞有一部片子叫《告别拉斯维加斯》，是一个醉鬼和一个妓女的故事，就是这种卑微史，关注的不再是高大上的爱情和生存，影片所讲的是社会最底层，最为人所不齿的人，他们的生命中会有可贵的东西吗？所以，在这场新的革命当中，福柯的思想发生急剧的变化，并且急剧转向马克思主义。《规训与惩罚》这本书的开头是中世纪结束之后，欧洲的处死人的血淋淋的描述。福柯就是从这种画面开始，第一幅图景就是用五马分尸的方式来处决人。福柯想说，传统的政治权力和压榨是可见的，而且所有的杀戮是公示性的，这是专制。福柯让我们注意，要看到资产阶级政治权力已经开始转变为不可见的力量。在这本书里，他第一次描述了最重要的两个观点：第一，压迫出现了一个新的依托体，就是资本主义生产过程本身。这里，我们可以与马克思做个对比，马克思在批评资本主义的时候已经是非常深刻的了，因为他讨论剩余价值的时候，剩余价值的获取是建立在市场经济的平等交换基础上的，市场经济是所有人自愿平等交易。马克思发现，开始的时候交易是平等的，一个小姑娘到劳动市场那里自愿签一个工作合同，没人强迫你，但是你要不卖自己你就会饿死。马克思说，这个皮鞭和奴隶主的皮鞭是不一样的，他是饥饿的皮鞭。所以，这种不平等并不发生在交易和流通过程，而是发生在交易之后资本家对工人劳动力使用价值之外的多余劳动的占有。马克思很深刻，而且他关注的这种剥削在于资本主义生产关系中的问题，而马克思有一个假设我称之为生产无罪论，这在教科书中是没有的。什么意思？即是追问发展生产力是否会导致奴役？福柯的进展在哪里？他当然不是第一个，第一个是青年卢卡奇《历史与阶级意识》中对流水线上发生的物化的批判，第二个重要的发现就是福柯这里的生产规训。在他看来，纪律和规训是和资本主义大工业生产过程同步发生的，所以福柯的《规训与惩罚》里面最核心的发现，是从资本主义生产的技术布展过程中对人的纪律约束，而且所有这种约束都不是强迫的。在这里，他还引申了一个重要的观点，资产阶级现代性权力的根本性基础不是可见的强迫，而是微观的不可见的支配和控制，他用了一个词叫毛细血管般的权力力量，他用的是力量关系这样的词，这个权力技术是渗透到存在的每一个细节当中，它是发散的，对每个人生活细节的控制。福柯说，权力在哪里？权力不在上层建筑的国家中，今天资本主义真正有效的对人的奴役来自于看不见的细节。这本书最核心的部分在这儿。第二点，他对规训权力分析附带的另一个重要产品就是全景监控主义。在这本书里他描述的最有趣的一个问题就是边沁的全景监狱。世界上现存的全景监狱在古巴，这也是一个很重要的景点。这个监狱是大环形的，中间是一个监视塔。福柯有一个非常重要的比较，在过去的巴士底狱里面，监狱最大的特征是不见光，巴士底狱是没有窗户的。而资产阶级现代的监狱已经有了全新的特点。第一，它是全透亮的，中间的监视者可以看见所有的人。第二，这种监视是单向的，管理者能看到你，你看不到管理者。现代工厂和现代公司里面的全部管理模型就是基于这个全景监控模型。当然，福柯没有想到，今天全球的电视监视系统形成无处不在的万眼全景监视，不需要一个一个通透的房间，所有的人都在被监视。最后一点是福柯的生命政治批判理论。1970年福柯已经到了法兰西学院，从1970年开始，福柯入选法兰西学院院士，并每年在那里演讲。福柯前面关注的是规训权力，到了70年代末期，他突然发生一个重大的断裂。有一天福柯突然宣布，我的思想有一点改变，他说自己发现当代资产阶级的政治统治出现了一个新的变化，他把这个变化称为生命权力或生命政治（后来在阿甘本以后，我们就将其概括为生命政治批判理论，阿甘本的观点有新的变化，他有很多新的发明，但是原初雏形都在福柯这儿）。福柯这里面所谓生命政治的含义是什么？福柯说，资产阶级走到当代，统治社会的权力发生的最核心部分，用一句话来描述就是，让生活变得更美好。也就是所有人都去开心地追逐财富。依福柯的理解，资产阶级的生命权力并不排斥规训权力，而是包容原先的规训权力技术的，这两种权力技术处于支配生命存在的不同的等级层次中。如果说，规训权力将人分解成可直接监控的对象，从肉体上塑形和监控，而生命权力则是在更大的尺度上支配整体的生命（人口），由此，在资本主义社会中诞生了不同于规训——“肉体的政治解剖学”的“人类的‘生命政治学’”(biopolitique)。那么，什么是生命的权力？生命权力的本质是幸福的自我奴役。我们知道，规训是外部的一个机械的过程对我们的约束，那已经是自我规训了。德勒兹提出一个问题，即：现在还有什么东西在奴役我？后现代思潮中思考权力控制的最核心的一个概念描述，我把它称为自拘性，就是我们对自己的拘役，从康德开始，起点是《什么是启蒙？》。所以，福柯为此也写了同一个标题的文章，但他却批评了康德的论启蒙，因为在他看来，启蒙的理性是自我奴役的开端。这里，福柯做了一个重要的链接，就是认知和权力的同谋性。因为，在健康的生活中，在我们所有人在追逐财富的过程中，唯一坚信不移的东西就是科学理性，而科学理性本身是无脸的权威。这是我们所有人无力反抗的东西。到了上个世纪六七十年代，左翼社会批判思想家起来讲的一句最有名的话，是弗洛姆说的“今天我们站起来根本不知道向谁开枪”!过去工人和被压迫阶级站起来，是知道向谁开枪，今天焦虑的人站起来却没有反抗对象。因为今天最重要的权力是科学。对今天的资本主义社会统治技术，福柯通过重新改写了一个词——治安（police）来表达。这个法文词和英文词、德文词都是一样的，福柯的重新解释是这个治安不再是暴力，而是让人能过得更好。因为。治安在理性知识的训导下，我们追逐健康生活的过程。知识让我们拷问和征服自然，知识让我们形成科学的管理社会。实际上，在法兰克福学派中后期，霍尔海默和阿多诺讨论的也是这个问题，就是“启蒙辩证法”，即启蒙的公共理性为什么最后走向奴役，它的假设前提是什么？人对自然的征服是天经地义的，从哪里来的，《圣经》中来的，人被认为定是我们这个星球的次主人，然后背对苍天，面对黄土，通过劳作我们整治自然（海德格尔对这个问题做过非常精深的描述，特别在晚期，描写了占有性的存在史）。阿多诺提的问题和福柯很接近，当我们把奴役自然的更改权力挪移到社会管理当中，会出现什么？对人的科学管理!当工具理性和形式理性转化为控制社会的时候，就会出现以知识的方式，工具的方式，合法性的方式奴役人。也是在这里福柯第一次改写了培根那句著名的话，Knowledgeispower（知识就是力量），只能翻译成知识就是权力!而这个权力永远不在犯罪现场，永远是没脸的。相比之传统权力作用的直接性，资产阶级将自己的权力动作通通削除了直接显现和直接作用的特征，转而采取了曲线式的隐蔽作用和控制机制。杀人不见血、打人不见拳，且永远不在犯罪现场，资产阶级的生命治安是一次对人的完美的谋杀（鲍德里亚语）。福柯的不正常的想法是在追问：在我们的生命过程中，我们如何变得听话，也即教化的过程。我们看好电影的时候你总会沉浸在故事中。但“反打”是什么？在电影放映的过程中的某一个瞬间你突然回头看放映机，你会突然发现这个影像是一个巨大的幻像建构起来的。就是为什么我们会离我们那个真实的原我越来越远？本有为什么离我们而去？你被你所受的理性的知识教化，被塑形成一个有文化的人。尼采也好，福柯也好，他告诉我们的是，走向现代性，我们要去体知很多我们不能够直观看到的东西，在我们正在追逐欲望的对象的过程当中，恰恰在那些看不到的和奴役中，我们却会失去生命的真。文章来源：《文汇报》2016年5月27日第W13版文汇学人文字编辑：姚馨

“资本主义生产不仅要求投入劳动过程的商品得到增殖，通过追加劳动（产业消费无非是追加新的劳动）获得新价值，而且也要求投入产业消费的价值……作为价值增殖本身，靠它们本来是价值而生产新的价值。”⑫

“对象化”主要被用来表达人的类本质的实现，但也开始作为客观描述性概念，指代现实的经济关系。马克思想用自己的方式来分析工人付出劳动而被剥削的生产关系现实，不过此时他还没有能力进行更深入的经济学分析。

年代末期开始转向马克思主义哲学史，尤其是马克思早期思想，力证历史唯物主义绝不是人道主义历史观，进而实现对马克思历史观的系统阐述，创作出版《走向历史的深处》，在“新领域”里作出了新的、更大的贡献。

推动马克思主义的研究、交流与探讨。

【摘要】福柯认为，疯狂是著作的绝对断裂，因而有理性建构出学术著作的地方，便没有疯狂。但这不意味着疯狂的不存在，而是疯狂恰恰以著作的不在场的特殊方式存在。疯狂的可怕之处并不在于疯狂本身，而在于它可能包含的人们最不愿去正视和承认的有关人自身的真理。【关键词】福柯；《疯狂，著作的不在场》；雅克•马丁；辩证人；阿尔都塞；弗洛伊德作为当代法国的思想大师，福柯在其成名之作《古典时代的疯狂史》（1961)中首次披露了这样一个真相：疯狂，并非一种自然的生理病症，而是一种由社会建构的科学话语事实。可是，在被人们遗忘的另一个重要文本《疯狂，著作的不在场》（“Madness,theabsenceofanhuvre”,1964)中，福柯重新建构了疯狂如何以不在场的特殊方式存在，或者说，疯狂通过断裂，如何在著作中打开了一个充满可能性的未知空间。这是值得我们认真关注的一个新的重要的原创性学术理论空间。为此，本文将对福柯的这一重要文本进行初步的解读，以期学界有更加深入的思考。疯狂与著作之间的关系，对于福柯来说并不是一个全新的主题。在1961年的《疯狂史》中，作为一部厚重的古典时代疯狂体验史的结尾，疯狂与著作的关系出现在最后一章“人类学的圈”的最后几页上。在福柯看来，著作中的疯狂正是能够战胜19世纪以来人们对待疯狂的人本学模式——哲学话语中对非理性异化的逻辑消除、临床医学中对精神异常的治疗和控制——的全新希望，有可能在不久的将来成为“疯狂的全新胜利”。这是一个非常奇怪的断言。一方面，疯狂与著作之间是从属的关系。“尼采的疯狂、梵高或阿尔托的疯狂，都属于他们的著作。”当然，这里福柯所说的著作即广义的作品。换句话说，尼采的哲学、梵高的画作和阿尔托的文学，都是“疯狂的著作（huvresofmadness)”。另一方面“疯狂是著作的绝对断裂（absoluterupture)”，这出现了一种突然的语境转换，因为此处的著作又转而特指学术文本，由此；“有著作的地方，便没有疯狂”。福柯认为，这并不意味着疯狂的不存在，而是疯狂以不在场的特殊方式在学术文本中存在“疯狂与著作是共时的（contemporaneous),是著作真理时间的征兆（harbinger)”。或者说，疯狂通过断裂在著作中打开了一个充满可能性的未知空间。“通过疯狂的断裂，著作打开一个空洞（void),—个沉默的时刻，一个没有答案的问题，打开了一个无法治愈的伤口——这些都是世界被迫要去解释的”。应该说，福柯关于疯狂与著作之间关系的讨论，在1961年的文本中才刚刚展开，只是以一种开放式的姿态在解读上呈现给读者多元的可能，并没有真正打开这个可能性的空间。我有理由相信，一定是福柯的好友雅克•马丁在1963年8月的突然自杀，最终促使福柯决定以“著作的不在场”诠释“疯狂”写下了1964年5月正式发表的一篇重要文章《疯狂，著作的不在场》，在某种程度上重释并续写了那部与一般历史学规范不相符合的《疯狂史》中的一个隐而未显的重要主题。我们有理由将这篇重要文章视作福柯对马丁这位不幸朋友的一种特殊纪念，一篇“关于马丁的最大声的沉默文本”。雅克•马丁（JacquesMartin)是一位被人们忘记的杰出的法国哲学家。他不那么显赫，似乎是一个从来不在场的小人物，因之马丁身后没有留下任何完整的论著和手稿，以至于马丁没有在法国20世纪思想史上留下任何痕迹。可历史事实却是：他的确是直接影响到阿尔都塞和福柯学术塑形和思想发展的重要人物。尤其是在马丁和福柯之间，似乎有着更多的共同遭遇：同性恋、疯狂、自杀、初次教师资格考试（agr6gation)中的失利……然而，福柯却未在自己的任何公开文本中提到马丁。有关福柯与马丁之间的友情，以及福柯在经济上长期资助马丁一事，我们也是通过阿尔都塞的文字才了解到的。相比在阿尔都塞那里的寄居性存在，马丁在福柯的表层文字中便是完全不在场的。需要说明的是，当我使用“表层文字”这样的字眼时，并不意味着在可见的文本背后还深藏着躺在那里等待我们去发掘、暗中决定一切表象的内在意义。这里出现的有趣现象是：马丁是疯狂的，但他没有著作；马丁是重要的思想家，他却是以不在场的方式隐匿存在于阿尔都塞和福柯的思想现实中。尽管马丁的名字在这篇文章中并未出现，但实际上，福柯却真实地让马丁的“疯狂”以“著作不在场”的方式在文章的话语间无处不在。毫无疑问，文章的标题便是对马丁思想人生最贴切的哲学诠释。这是一个疯狂与著作和在场与不在场的辩证法。选择疯狂这一被压抑、被排除的主题作为人文科学的研究对象，福柯在《疯狂史》等文本中的奇异理论建构已经打破了人文科学的原有界限，表现出革命性的理论姿态。疯狂，不仅来自朋友马丁，更加来自福柯自己严重的抑郁和多次的自杀尝试，以及他从哲学专业转到心理学专业后在圣安娜医院的实习经历。可以说，福柯同时以第一人称、第二人称和第三人称的方式全方位地面对着疯狂。然而，疯狂最终不过是形式上的隐喻，它预示着人类在理性认识上正在发生的一次重要的文化模式转换（福柯认识型fcpisteme]概念的雏形），与此同时发生的将是一场全面爆发于人文科学领域的方法论革命。这场革命的主要动力来自于结构主义、科学认识论、精神分析和先锋文学，是由三个“回到”——“回到弗洛伊德”（拉康精神分析“回到索绪尔”（结构主义语言学）和“回到马克思”（阿尔都塞和阿尔都塞主义）——组成的一次集体的理性主义反思。《疯狂，著作的不在场》由五部分组成。在第一部分即文章的引言中，福柯开篇便宣布了一个惊人的消息：“有一天，或许，我们不再知道疯狂是什么。它的形式将自我关闭，它留下的痕迹（traces)将无从被认识。”在《疯狂史》中，福柯仍然在说“疯狂是著作的绝对断裂（rupture)”，但在这里，他话锋急转，告诉我们“阿尔托将属于我们的语言的基础，而不再是它的断裂；各种神经官能症将被放置于我们社会的构成性（而非异常性Beviantfrom])形式当中”。阿尔托的残酷戏剧中的爆裂式的话语，将释放人被压抑的生命原欲，这些全新的能量会构成社会生活的解放性前提。我们知道，一部《疯狂史》讲述的是疯狂如何在古典时代逐渐从一个尚不确定的犹豫地带进入非理性的话语界定之中。在这一过程中，理性通过在自身与非理性之间划出一条外部界限，将疯狂连同其他一切人类文明不能容忍的“不正常”的行为（如同性恋）一起排除在文化与文明的话语之外，并以此建立理性自身的光亮形象和绝对的确定性。但在这里，福柯却告诉人们，这条理性划出的隔离疯狂的外在性界限将会在不久的将来消失不见“我们今天经历为界限（limits)、陌生（strangeness)或不可忍受（theintolerable)的种种，都将加入确定性的平静（theserenityofthepositive)之中”。这条曾经泾渭分明的外部界限将变为一种内在性的构成基础“现在还在为我们指认这一大写外部（Exterior)的东西，有一天会来指认我们自身”。这也就是说，疯狂不会消失，它只是从那个“大写的外部（Exterior)”和不受欢迎的被排除者，变为理性与文明的内在隐性基础。不在场就是它的在场。这与福柯稍后在生命政治中提出的“被包含的排除（inclusiveexclusion)”思想是相一致的：一条外在性界限的内移，在政治中象征着无形却更为强大的统治和压迫形式。在文章的第二部分，福柯具体讨论了疯狂的表面消失和深层在场的两个主要途径：一是医学上与精神疾病之间的分离；二是哲学上“辩证人（homodialecticus)”的死亡。其中第二点特别需要我们关注。首先，疯狂的治愈和更深的在场。福柯说：“疯狂今天正在消失，是说它被包含在精神病学知识和某种人本学反思中的意义正在被取消。”我们知道，在临床医学和药理学的定义中，疯狂即精神疾病。精神医学与药理学的最终目的便是通过技术手段在肉身中消除疯狂，在尚未达到这一目的之前，管控被视为最有效的治疗手段。既然无法将其彻底地放在安全距离（distance)之外，便只能永远处于不断的远离之中（distancing),“在这一距离之中将疯狂监禁起来（tokeepconfined)”。强大的科学管控力量似乎已经使人们达成一种理想共识“有一天，医学的进步将会使精神疾病消失，就像麻风病和肺结核一样”。然而福柯指出，如果作为临床医学和药理学控制与治疗对象的疯狂被取消，那么疯狂将最终得以与其纠缠已久的精神疾病相分离。“我们正在这一点上，在这一时间的褶皱（foldintime)之中，某种对疾病的技术控制隐藏了而不是指认出将疯狂的体验自身关闭的那一运动。”然而，福柯这里所说的疯狂的消失，指的显然不是医学和病理学所期望的治愈。因为，在福柯看来，即使作为疾病的疯狂被消除了，疯狂中还有着永远无法消除的更为可怕的东西的在场“最可怕的东西，比疾病的永恒性更为可怕的东西实际上是不可改变的：文化与它所排除之物之间的关系，更为准确来说，我们自身的文化与其真理之间的关系，这一真理遥远且颠倒，并被文化揭示并遮蔽在疯狂之中”。在福柯的话语中，我们看到，与理性具有无法分割关系的疯狂，正在与作为病态的疯狂相分离，成为人类存在中固有的无法被消除的一部分隐性存在和看不见的在场。在福柯看来，疯狂的可怕之处并不在于疯狂本身，而在于它可能包含的人们最不愿去正视和承认的有关人自身的真理。因此，在根本上，人们永远无法真正摆脱疯狂的威胁。其次，福柯提出了一个极为重要的观点：辩证人（homodialecticus)的死亡。我认为，“辩证人”概念的提出是福柯在这一文本中最重要的理论贡献之一。在福柯看来，自古典时代以来对疯狂采取外在划分和排除逻辑的那个大写的理性，正是严格遵循着思辨异化逻辑的“辩证人”。在他看来：“那行将死亡、正在我们之中死去的东西（它的死亡也带走了我们当前的语言），正是‘辩证人’（homodialecticus)

［摘要］福柯认为，作为主体而出现的人并非历来存在，而只是现代性认识型的特殊历史产物。现代性的人，在古典认识型的表象意义上只是一个空无，我们只有通过关于他的词、他的机体和他制造的客体才能靠近他，才能描绘他的面孔。这个新近被生成的人在现代认识型中由四重规定性构成，即有限性、经验与先验、非思及起源。福柯断言，现代主体意义上的人，必定是一张在历史上必定被抹去的面孔。他还认为，人文科学如同人一样，并不是一种始终存在的东西，只不过也是一种19

福柯给我们的第一点启示，是让我们意识到从“不正常”的角度重新看世界，他所看到的所有的世界现象和我们是完全不一样的。第二点启示，是他试图引导我们去观察在直观中看不见的东西。我在《回到福柯》一书中选取福柯文本时，跟传统福柯研究有点不太一致，我没有选择大家己经充分关注的《疯狂史》和《性史》。《回到福柯》这本书分四个板块，我选择了四个文本。第一个是《词与物》，就是《物的秩序》；第二本书是《知识考古学》；第三个板块选的是《规训与惩罚》；第四部分主要讨论了福柯提出的生命政治理论，这也成为今天阿甘本、朗西埃这批当代激进思想家当代资本主义批判最重要的理论基础。在我己经做的研究中，很多都是意外发生的，福柯是研究意大利哲学家阿甘本的一个副产品。阿甘本自称他的理论前提是海德格尔和福柯，1966年海德格尔在法国办了一个讲习班，阿甘本自称从那里获得了全部哲学的基础，而他又标榜自己的方法论主要是福柯的考古学和谱系学，当然，今天不少欧洲的激进思想家的研究都是基于福柯后期的生命政治哲学。这些年我们开始关注后马克思思潮，这是过去我在西马研究里所提出的一个观点：在1968年以后传统的西方马克思主义在逻辑上终结了，而形成了后马克思思潮和晚期马克思主义等新的思想趋向。但像福柯这样的人在欧洲的学术语境中却很难界划，作为左派知识分子，他以非常独特的思想特质，赢得了走向后现代的一个非常重要的学术地位。我在过去的讲座中讲过，如果福柯表征自己的思想，我可以想到四个概念：第一个是疯狂，我们都知道福柯的第一本书的内容是疯狂史研究；第二个尤为重要，就是同性恋，福柯是同性恋者，他的学术和他的存在状态是直接相关的，他观察这个世界的视角和我们有什么样的不同，都缘起于此；第三个是诗学，就跟尼采、海德格尔一样，他们根子上有浪漫主义情怀，而且会不屈地与社会现实抗争；第四个是革命，之所以我后来下决心写福柯，也是因为福柯与马克思思想有一段曲折的关系，他的老师阿尔都塞是马克思主义者，福柯1950年代加入了法共，后来坚决退出，好几位法国思想家都是如此，特别是斯大林去世以后。福柯的前期在显意识中是完全拒斥马克思主义的，会把马克思主义当作那个时代的一个可以抛弃的东西。1968年以后，福柯的思想有个重大的变化，急剧向左转，但是他并没有表明自己是马克思主义者，用他的原话是：我这个人是“不打引号的马克思主义者”。他在公开著作里面从来不引述马克思的原文，却在方法论上运用了马克思观念。对福柯的方法论我也有一段表述，如果还是让福柯自己讲述自己，他会说这样一段话：“我不是圣经，如果作为一个方法论的工具，我是一个工具箱，但是工具箱本身却表现为，我的每一本书会成为扔向我自己的手榴弹。”福柯的每一个文本都是对他前面思想的否定。这就是他说的“我每一本书都是我扔向我自己的手榴弹”，是要炸碎我自己的。他是一个不断产生原创性学术的思想家。福柯在每一个不同时段中的话语是异质性的。这也让我想到15年前写《回到马克思》的时候，我的序言里面第一段话就引了福柯的《认知考古学》。刚才为什么第一句话是“我不是圣经”呢？在过去很长一段时间里，我们研究马克思主义，当面对马克思、恩格斯、列宁、毛泽东文本的时候，传统的斯大林教条主义体系的语境就是“一句顶一万句”，相信它是绝对正确的，实际上，这是神学文本学的一个基本定位。福柯当时给我的印象，是他在讨论思想史的时候使用了一个很核心的概念：断裂。传统研究马克思的逻辑是说在某一本书找到他前期唯物主义的萌芽，这个萌芽一点点长大，到了后来越来越伟大。《回到马克思》里面，受到福柯的影响，我关注了马克思哲学思想中的异质性，或者说断裂。当然，那时我的一个错误判断是福柯跟马克思、海德格尔这样的原创性大师不一样，他的文本没有可精读和细读的部分，这个判断一直持续到我写这本书，后来我认识到这一观点是完全错误的。遭遇福柯，使我可能跟其他福柯专家的研究思路不太一样，这一点本身就受益于福柯的方法论。前面我讲过一个概念，疯狂，实际上福柯在大学期间就己经精神分裂了。这有两个原因。第一个因素我们要反复强调，他无人可以倾诉的同性恋的压抑。我们都知道，如果不是异性恋，不管在家庭还是社会环境中，在20世纪三四十年代的欧洲还是被边缘化和被否定的。第二个原因，按照他男友的说法，是福柯认为自己长得不够漂亮。福柯本科的老师是阿尔都塞，而阿尔都塞在福柯之前己经得过精神病了，他的精神病的成因更复杂。在他最后发疯把自己的太太掐死以后，写了一个自传，他说我自己的存在本身是一个替代。什么意思？他的名字是路易•阿尔都塞，他妈妈实际上爱上的是他的叔叔路易，他的叔叔和阿尔都塞后来的父亲参加第一次世界大战，路易战死没回来，他妈妈嫁给了他的父亲，阿尔都塞一出生，他妈妈就用死去的情人的名字为他命名。阿尔都塞说，我活着从一开始就不是我自己。这是诱导阿尔都塞发疯的很重要的一个因素。我们会发现，在这些大师的根基之处，他们所遭遇的一些事情会让人思考的一个问题，就是正常和不正常。我们是在一个前人留下的传统和文化知识过程中生活的，所有的教化和知识让我们过正常的生活，但是从福柯懂事开始，他就生活在一个被判定的不正常的状态当中，这会导致他在观察这个世界的时候产生一种新的视角，这个视角是很少有人去体知的。福柯给我们的第一点启示，是让我们意识到从“不正常”的角度重新看世界，他所看到的所有的世界现象和我们是完全不一样的。他诉诸的学术，诉诸的激愤，诉诸的情感，来自他后来所称的异托邦，乌托邦是没有现实存在的，是完全的乌有之乡，异托邦是真实存在的，却抵抗现实存在的文化。第二点启示，是他试图引导我们去观察在直观中看不见的东西。或者用一句他自己的话叫做“黑暗考古学”。就是说，我们通常的知识是建立在可直观的基础上的，从感官体验到抽象知识，特别是实证主义以后，一切都需要面对事实，有关涉对象。海德格尔在存在论之后，很深地批评过对象性认识论，福柯没这么深刻，福柯讲的是在现实中看不见的不公。福柯说的让我们看到看不见之物到底是什么意思？后来阿甘本对此有一个更形而上学的说法，就是“看见不在场之物”。在《词与物》的第一章开始，福柯就讨论了西班牙画家委拉斯开兹的著名油画《宫娥》。画家把自己画在当中了，面前是一个巨大的画布，画布上是正在被再现和表象的人物，画的中心是西班牙王宫里的小公主，旁边是用来命名这幅画的宫女。那时，在西班牙皇宫里宫女都是由贵族小姐来担任的，一位半蹲着在小公主面前，一位在旁边。最前面是宫中的小丑和宠物狗。在光线照亮的第二排是嬷嬷和一个侍卫，后门透亮中的人是皇宫中的管家。在这幅画里，福柯首先让我们注意在画中看不见的多重目光和空间。首先画家的目光是投向一个看不见的空间中的被画人物，按照福柯的推论，这个看不见的空间里是国王和皇后，他们是一种不在场的状态。而按照福柯的解说，今天画家是给国王和王后画像，他们正好站在一个画外的位置，第一重目光是投向不在场的国王和王后的。第二重看不见的目光，是画家把他自己看到的图景描述到画布上，这是第二重无法看见的目光，而且这个目光我们永远看不到，因为这幅画不是对着我们的。这里更重要的是，福柯说整个画面里的核心部分恰恰表现了一个在并不在场的背后的支撑点，这个支撑点在什么地方？墙壁上的镜子。不在场的国王和皇后是通过这个镜子反射到图画中来的。现实当中最重要的部分往往是不在场的力量关系，但是这种不在场通过一个镜像成为这个画的支撑点。福柯在第一章第一节用很长的篇幅分析这幅画，他的分析是，当时是在为国王与王后画像，小公主来了就闹，宫女们劝不住，然后找了小丑来哄小公主，形成了一个非常复杂的故事。福柯的所有假设建立在一个前提之下，这个前提是，被画的对象是国王和王后，但是我发现福柯这个判断有可能是错误的。我重新推论刚才的目光和整个反射关系，画画的主角是小公主，小公主是不愿意接受长时间的折磨，又跳又闹，这个过程当中把小丑和狗叫来了，在宫女劝的过程当中，实在劝不下去了，主管才请来了国王和王后，是这样一个情景。我之所以这样推论，根据是画家给了我们一个非常重要的暗示一一他手上的颜料板上。这个颜料板上两种颜料，一种是红色，一种是白色，正好是小公主衣服的颜色，而不是镜像中灰色的国王和王后。这里讲了一个重要的观点，福柯在《词与物》中让我们体会的是，观察一个事件、一个事情，描述一个学术现象，很重要的问题是结构性认知支点，这个支点被福柯称为认识型。当我们把这个认识型抽掉或者当它根本性发生变化时候，我们观察这个事情的图景就发生根本性的断裂。如果我说被画的是小公主而不是国王，福柯前面所有的推论都是不成立的。在这个故事中，福柯主要讲的是欧洲文化发展中认识型作用的第二阶段，即古典认识型就是看不见的表象的游戏关系。请大家再看的第二幅图是毕加索画的，毕加索临摹了50多幅《宫娥》，这是其中最著名的一幅。原来的《宫娥》发生了根本性的变化，画家变成了一个顶天立地的巨人，当然毕加索有他的寓意。画板还在，这里面真正的主角是宫娥，他着眼详细描述的是下跪的侍女，而小公主是一个抽象，更重要的是被福柯判定为被描写的主角的国王和王后变成了模糊一团的符号。对这个画，毕加索的观点跟我的解释是一致的，这幅画的主角是小公主，而画家要描述的却是宫女。还有同一个故事的第三幅画，这是2011年西班牙连锁百货商店的广告，出现了最重要的断裂式。这是后现代性，你看表象的工具发生了根本性的变化，现在作为表象者的小伙子很漂亮，但是他手上拿的是一个数码的哈苏，就是记载工具不再是画布了，而是数码相机，原来所有的人物全部变成了现代性的模特。这是同一幅画，但一切深刻的目光都消失了。下面开始讲述第一个问题，在《词与物》这本书里面，福柯到底要说什么。在我的解读中，福柯和他的老师阿尔都塞同样受到法国科学认识论的重要的学术影响，在这个影响里，巴什拉和康吉莱姆科学思想史研究中很核心的部分，就是与传统的科学史理论的进化论划了一个重大的断裂式分界。这个观点与美国科学历史哲学认识论是有关联性的，我们所知道的托马斯•库恩的范式说指的就是科学的进步不再是量的知识积累，而展现为科学范式的结构性的断裂，他称之为科学革命。后来福柯特别不喜欢托马斯•库恩，他认为库恩是抄袭他的老师康吉莱姆。当然这个官司是没有定论的，康吉莱姆跟巴什拉都讲过跟库恩相接近的观点。巴什拉讲的是，科学的产生有一个断裂，这个断裂是经验常识的断裂。比如每个人都看到太阳从东边升起，到西方落下，是我们经验的常识，和这个经验常识相关的是地心说，所以我们在托勒密的天体图上可以看到九重天，上帝在这个天之外，这个理论和经验常识是一致的。哥白尼的日心说与经验是断裂的，他发现地球不过是绕太阳旋转的一颗行星而己。巴什拉的观点是科学理论出现在常识经验的断裂之处，这是认识论断裂，而且他还形成了一个观点，制约科学理论布展的决定性力量是科学自身的结构。他的学生阿尔都塞把这个科学认知的结构微观化到一个作者。阿尔都塞的理论是什么？我们过去都说他是结构主义，其实他更多的是受巴什拉和康吉莱姆的影响，他把这个观点运用到马克思身上。过去我们在讨论马克思思想时，马克思思想是一个平滑的过渡，是一个连续的过程。阿尔都塞说，我们观察作者的时候不是要观察他所说出的话和他的结论，而是要学会发现马克思提问的方式，以及决定了马克思如何写下不同文本的内在结构。所以我们发现阿尔都塞把他老师的认知科学结构放到一个作者和文本的关系上。它是微观化的。而与阿尔都塞相反，福柯的做法是什么？把科学的结构放大到文化，《词与物》这本书讨论的是文艺复兴以后整个欧洲文化史的基本结构。他把老师的科学结构换一个概念，即认识型。比如说刚才我们在看这幅画，在我们观察视角里面有一个结构性的支撑点，这个结构支撑点的变化导致我们看到的画完全不同。福柯在判断资产阶级一直到今天文艺复兴到现代性文明复兴的时候，给出了相同的判断，资产阶级的文化不是一个同质性的连续体，比如，假设康德的“论什么是启蒙”以后，所有的资产阶级文化是同质性的。福柯将近代西方资产阶级文化史依不同的认识型分为四个阶段：文艺复兴时期；然后是16、17世纪，叫前古典时期，第三个阶段是18世纪开始的古典时期，刚才的画讲的就是古典时期；最后一个阶段是19世纪末到今天的现代性时期。他的描述中讲了这样一个道理：他的发现和海德格尔的观点是非常接近的，海德格尔发现在存在和存在者的差异化过程中，人们是通过占有性的存在命名全部世界的。福柯是完全按照海德格尔的思路，很深地往下走的。他发现欧洲的文化历史是四种认识型的更叠史。认识型是一种独特的知识的结构，这种结构就导致了我们看到的外部自然界，社会和文化本身完全不同的图景。在前古典时期，他称之为以相似性为基础的认识型，而在古典时期就是18世纪以后，他认为知识和话语的根本的东西是表象，而且欧洲的表象和东方的不一样在什么地方？斯蒂格勒哲学里曾经讲到，西方的拼写文字中第一次出现了对原始语境的根本性脱离，中国的文字大家都知道是表意文字，月、日和我们可直观的月亮和太阳是直接相关的，拼写文字是什么？26个字母，包括由字母拼写凸显的词义，这一切都与对象没有任何关系。大家一定要听清楚这句话：字母拼起来之后发生的意思，就是凸显的各种话语的意思与对象没有和关联性，但是它却精确地表象了现实。福柯说，这就是词对物（存在）的命名。词与物关系中最根基的部分是什么？一部文化走向现代的历史，是人通过词、话语强暴物的过程，在海德格尔这里就是很深地表现为所有的存在物实际上是向我们表征和让存在的，在福柯这里则是通过认识型来表征的，他看到是同一个过程。因此，他看到的是不同认识型之间的断裂，每一个新的认识型出现的时候，西方文化就被重写一次，因此，在走向19世纪、20世纪的现代性的认识型时，这就是主体性的人开始创造的新世界。也就是海德格尔所说的当整个自然真正被对象化的时候，这是全新的现代性。由此，福柯得出了他最著名的观点，人实际上是一个晚近被发明的事件，人的产生不足300年。更重要的是，如果有一个新的认识型出现，今天我们看到的这个人将像海滩上的人脸一样，被海水抹掉。所以，当时巴黎所有的评论里都说这个思想家提出了“人的死亡”的观点。这个观点构成了后面“作者的死亡”、“主体的死亡”，后现代里面出现的一系列的“死亡”论的最重要的前提性基础。在这本书中福柯给了我们很多启示，还原到我自己，我在《回到马克思》里，一上来就提出方法论上的解读模式问题，我认为解释马克思可能不止有一种方式，所以我导言里面第一段话就是关于马克思的五种解读模式，解读模式的变化会导致我们对马克思全部思想做出不同的解释。这在斯大林教条主义体制里是不可能出现的。这是福柯在《词与物》里面给我们最重要的一个方法论的启示。当然《词与物》出版以后，一批激进的年轻人在巴黎成立了一个认识论研究小组，这里面有巴迪欧和拉康的女婿米勒，他们写了很长一封信给福柯提了个批评意见，里面有一些很尖锐的问题。其中，还专门引述了福柯的老师康吉莱姆对他的批评。他们提出的最重要的问题就是：你的《词与物》认识型断裂说在科学史和文化史上根本没有对应的史实。福柯1969年写了一篇文章《科学考古学》一一这是很有名的一篇文章，关于它，我在《回到福柯》中里有一篇附文，一一试图回答老师跟学生们提出的问题。在这篇文章中，我们发现福柯的思想发生了重要的改变，这个改变当然最终体现在1969年的《认知考古学》，这也是我在《回到福柯》第二篇里面讨论的对象。《认知考古学》里面发生了什么，他扔向自己的手榴弹是什么？我发现，认识型的概念到这个阶段就开始弱化了，在这里，福柯给了我们最重要的几个要点或者理论观点。第一个观点是一种全新的史学观，福柯的这本书里提出反对一切总体性的、目的论的历史描述。这个观点是什么？我在最近十年一直跟学术界交流这个史学观，但我写的很多东西都被批判。上一次在上海受批判是在“哲学与历史的对话”研讨会。当时就提了个观点，叫历史建构论，我的观点是，我们的作为历史研究对象的史实，实际上是被建构的（那时候我还没很好地精读福柯的这本书）。有位历史学家给我提意见，说“我是我爸爸生的”这个事情是不是被建构出来的？如果硬要辩，在人类历史上还真有一个没有父亲的时代，母系氏族时期所有的人都没有爸爸，只有妈妈。所以，父亲这个概念是一定文化制度建构的结果。面对记载下来和所有的历史文献，福柯让我们注意的是什么？过去历史学的一个假设就是我们看了一本书，看到一个文献，看到一个历史遗迹，我们根据这个客观事实来对过去发生的事情进行推论和判断，似乎这样我们就能看到历史某一个真实的过程。但我们忘记的是什么？福柯告诉我们的是，请注意谁选择了记载。实际上，中国和西方的大部分历史记载本身一定是统治者希望被记载下来的东西。传统的史学观我们可以称之为辉煌史，福柯让我们知道这可能是带着一种目的论色彩的东西，把历史打扮成一个连续的平滑的历史观必然会是对历史的阉割。所以，他让我们去关注考古学的目的，不是让我们简单地去考察一个两百年前的遗物，而是当我们面对一切历史记载和文献时都要问，它是如何被建构起来的。这让我们想到什么？过去我们在反映论中看一个杯子，我们看的对象是一个杯子，而胡塞尔让我们知道这个杯子是在我们意识中如何显现的。为什么我们看一张桌子永远只能看到正面，你说到后面看的时候又是正面。与胡塞尔的现象学一致，福柯在这里告诉我们的第一件事就是历史是断裂的，而不是平滑连接的，平滑的东西都是被制造的。后现代史学观中很多观点是从福柯这儿来的，后来甚至有人把福柯的认知考古学的观点贯彻到历史研究当中去。还有一点变化，是福柯己经意识到认识型仍然带有结构的刚性色彩，所以他在引书中提出了一个非常重要的观点是向马克思致敬，他用的新概念是话语实践。福柯曾经在法国哲学学会的一个演讲中一上来就问：“是我在演说吗？”这看起来是一个非常荒唐的事情。福柯是想让我们知道，看起来我在演说但并不是真的是我在说，而是我所背负的一个我们看不见的知识系统在让我说。大家一定要记住，这是后现代文本观里面讲的一个问题，即话在说我，还是我在说话。福柯在这里很大的进步在什么地方？认识型是外部的刚性构架，这里己经转变为话语本身的功能性的运作。现在再来看福柯的考古学是什么，当我们面对史料，如果史料是死的时候，什么都不是，而一个人激活它，和我们在场的生活情境发生关联的时候，这是我们在话语实践中阅读，思想。所以话语实践的概念使他的整个思想发生了重大的推进。在史学观里面，我们可以看出他是跟着尼采往后走，他写了一篇文章讨论尼采与谱系学。他说，什么是谱系学，就是在我们研究过去历史发生的事情的时候，要找到没有本质的那个特殊!过去我们看到任何事情，这是桌子，那是板凳，这是男人，那是女人，这是一个好人，那是一个坏人，首先有一个质性观念和本质，然后再以此来观察现象，然后再开始哲学的评价。福柯说，谱系学最本质的就是那个没有找到被归类的特殊，他把谱系学称为在知识中的造反。顺便说一下，在法文中把Savoir这个词翻译成知识不准确，法文中有connaissance(知识）一词，我认为二者是不一样的，把Savoir翻为“在场性的认知”更好，它是个活动。下面我们要讲的权力也是一样，权力不是可见的压迫，权力是看得见的，它是功能性的一个关系。第三个主题是规训。1968年巴黎发生“红色五月风暴”的时候，福柯在突尼斯非常积极地投身于反抗运动，在这个反抗中他体悟了一种完全异质的革命性。这个革命本身是没有目标的，为什么要起来造反？学生们写的标语是：“我越谈恋爱就越想造反!”对造反学生来说，他并不是要打倒什么，他就是不高兴了，革命本身没有目的。“五月风暴”不是要打倒资本主义社会，所以，它被称为蔷薇花革命。这种奇怪的革命观和福柯本人的被压抑的同性恋存在是一致的。很长一个时期中，福柯编辑的一些非常重要的文献集都是不被常人看好的东西。比如《名声狼藉的人》，这个文献集收集了巴士底狱中一些罪犯的记录，这些人能够被记载的一个瞬间是和权力相关的，是他犯了小偷小摸，犯了流氓罪、盗窃罪被抓到这里。这些“名声狼藉的人”第一次被记载和权力相关，权力的光线照亮一处黑暗，这是福柯给我们的一种新视觉。在后现代语境里，这被称为卑微史。福柯是想说，历史学如果是一个真实的历史，就不能全是统计阶级所需要记载的历史。后来，我们可以发现这个观点影响了电影。我记得好莱坞有一部片子叫《告别拉斯维加斯》，是一个醉鬼和一个妓女的故事，就是这种卑微史，关注的不再是高大上的爱情和生存，影片所讲的是社会最底层，最为人所不齿的人，他们的生命中会有可贵的东西吗？所以，在这场新的革命当中，福柯的思想发生急剧的变化，并且急剧转向马克思主义。《规训与惩罚》这本书的开头是中世纪结束之后，欧洲的处死人的血淋淋的描述。福柯就是从这种画面开始，第一幅图景就是用五马分尸的方式来处决人。福柯想说，传统的政治权力和压榨是可见的，而且所有的杀戮是公示性的，这是专制。福柯让我们注意，要看到资产阶级政治权力己经开始转变为不可见的力量。在这本书里，他第一次描述了最重要的两个观点：第一，压迫出现了一个新的依托体，就是资本主义生产过程本身。这里，我们可以与马克思做个对比，马克思在批评资本主义的时候己经是非常深刻的了，因为他讨论剩余价值的时候，剩余价值的获取是建立在市场经济的平等交换基础上的，市场经济是所有人自愿平等交易。马克思发现，开始的时候交易是平等的，一个小姑娘到劳动市场那里自愿签一个工作合同，没人强迫你，但是你要不卖自己你就会饿死。马克思说，这个皮鞭和奴隶主的皮鞭是不一样的，他是饥饿的皮鞭。所以，这种不平等并不发生在交易和流通过程，而是发生在交易之后资本家对工人劳动力使用价值之外的多余劳动的占有。马克思很深刻，而且他关注的这种剥削在于资本主义生产关系中的问题，而马克思有一个假设我称之为生产无罪论，这在教科书中是没有的。什么意思？即是追问发展生产力是否会导致奴役？福柯的进展在哪里？他当然不是第一个，第一个是青年卢卡奇《历史与阶级意识》中对流水线上发生的物化的批判，第二个重要的发现就是福柯这里的生产规训。在他看来，纪律和规训是和资本主义大工业生产过程同步发生的，所以福柯的《规训与惩罚》里面最核心的发现，是从资本主义生产的技术布展过程中对人的纪律约束，而且所有这种约束都不是强迫的。在这里，他还引申了一个重要的观点，资产阶级现代性权力的根本性基础不是可见的强迫，而是微观的不可见的支配和控制，他用了一个词叫毛细血管般的权力力量，他用的是力量关系这样的词，这个权力技术是渗透到存在的每一个细节当中，它是发散的，对每个人生活细节的控制。福柯说，权力在哪里？权力不在上层建筑的国家中，今天资本主义真正有效的对人的奴役来自于看不见的细节。这本书最核心的部分在这儿。第二点，他对规训权力分析附带的另一个重要产品就是全景监控主义。在这本书里他描述的最有趣的一个问题就是边沁的全景监狱。世界上现存的全景监狱在古巴，这也是一个很重要的景点。这个监狱是大环形的，中间是一个监视塔。福柯有一个非常重要的比较，在过去的巴士底狱里面，监狱最大的特征是不见光，巴士底狱是没有窗户的。而资产阶级现代的监狱己经有了全新的特点。第一，它是全透亮的，中间的监视者可以看见所有的人。第二，这种监视是单向的，管理者能看到你，你看不到管理者。现代工厂和现代公司里面的全部管理模型就是基于这个全景监控模型。当然，福柯没有想到，今天全球的电视监视系统形成无处不在的万眼全景监视，不需要一个一个通透的房间，所有的人都在被监视。最后一点是福柯的生命政治批判理论。1970年福柯己经到了法兰西学院，从1970年开始，福柯入选法兰西学院院士，并每年在那里演讲。福柯前面关注的是规训权力，到了70年代末期，他突然发生一个重大的断裂。有一天福柯突然宣布，我的思想有一点改变，他说自己发现当代资产阶级的政治统治出现了一个新的变化，他把这个变化称为生命权力或生命政治（后来在阿甘本以后，我们就将其概括为生命政治批判理论，阿甘本的观点有新的变化，他有很多新的发明，但是原初雏形都在福柯这儿）。福柯这里面所谓生命政治的含义是什么？福柯说，资产阶级走到当代，统治社会的权力发生的最核心部分，用一句话来描述就是，让生活变得更美好。也就是所有人都去开心地追逐财富。依福柯的理解，资产阶级的生命权力并不排斥规训权力，而是包容原先的规训权力技术的，这两种权力技术处于支配生命存在的不同的等级层次中。如果说，规训权力将人分解成可直接监控的对象，从肉体上塑形和监控，而生命权力则是在更大的尺度上支配整体的生命（人口），由此，在资本主义社会中诞生了不同于规训一一“肉体的政治解剖学”的“人类的‘生命政治学'（biopolitique)。那么，什么是生命的权力？生命权力的本质是幸福的自我奴役。我们知道，规训是外部的一个机械的过程对我们的约束，那己经是自我规训了。德勒兹提出一个问题，即：现在还有什么东西在奴役我？后现代思潮中思考权力控制的最核心的一个概念描述，我把它称为自拘性，就是我们对自己的拘役，从康德开始，起点是《什么是启蒙？》。所以，福柯为此也写了同一个标题的文章，但他却批评了康德的论启蒙，因为在他看来，启蒙的理性是自我奴役的开端。这里，福柯做了一个重要的链接，就是认知和权力的同谋性。因为，在健康的生活中，在我们所有人在追逐财富的过程中，唯一坚信不移的东西就是科学理性，而科学理性本身是无脸的权威。这是我们所有人无力反抗的东西。到了上个世纪六七十年代，左翼社会批判思想家起来讲的一句最有名的话，是弗洛姆说的“今天我们站起来根本不知道向谁开枪”！过去工人和被压迫阶级站起来，是知道向谁开枪，今天焦虑的人站起来却没有反抗对象。因为今天最重要的权力是科学。对今天的资本主义社会统治技术，福柯通过重新改写了一个词一一治安（police)来表达。这个法文词和英文词、德文词都是一样的，福柯的重新解释是这个治安不再是暴力，而是让人能过得更好。因为。治安在理性知识的训导下，我们追逐健康生活的过程。知识让我们拷问和征服自然，知识让我们形成科学的管理社会。实际上，在法兰克福学派中后期，霍尔海默和阿多诺讨论的也是这个问题，就是“启蒙辩证法”即启蒙的公共理性为什么最后走向奴役，它的假设前提是什么？人对自然的征服是天经地义的，从哪里来的，《圣经》中来的，人被认为定是我们这个星球的次主人，然后背对苍天，面对黄土，通过劳作我们整治自然（海德格尔对这个问题做过非常精深的描述，特别在晚期，描写了占有性的存在史）。阿多诺提的问题和福柯很接近，当我们把奴役自然的更改权力挪移到社会管理当中，会出现什么？对人的科学管理!当工具理性和形式理性转化为控制社会的时候，就会出现以知识的方式，工具的方式，合法性的方式奴役人。也是在这里福柯第一次改写了培根那句著名的话，Knowledge