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白照杰读《“山中”的六朝史》︱山中何所有？
魏斌的研究在中古宗教史学界具有较大影响力，因此《“山中”的六朝史》出版前“圈里人”就已将此书判为“必读名著”。这部佳作确实没有辜负读者的期待！近年来海内外学者深入剖析中国山岳文化的研究逐渐形成规模，诸如 “边地情节”“神圣地理”“洞天学”“空间分析”等理论、概念开始成为领域内的热词。然而以理论嵌套研究对象以至削足适履的情况也颇为常见。如何既维持理论高度，又切实地对山岳文化进行解析，成为本领域学者无法绕开的重要问题。《“山中”的六朝史》（下文简称《“山中”》）无疑为我们提供了一组成功案例，具有可供仿效的范式意义。
“山中”的车马辚辚
陶弘景“山中何所有？岭上多白云”的自问自答是脍炙人口的名句，但《“山中”》一书却打碎了这一美好而虚幻的泡影。书中的讨论使我们看到，六朝及之后的中华名山之中，多的不仅是白云悠悠、离尘绝俗的桃源仙境，更有车马辚辚、唱赞喧闹的人间烟火。
此书系魏斌近十年来有关中古六朝山岳研究的成果汇总。除前言外，其余部分由十篇独立论文组成。主体分为“山岳祭祀”“ 神仙、洞天与道馆”“ 山寺及周边”“ 山居与记述”四个板块，最末的“后论”是对全书要旨的系统总结。作者开篇提出，“如果把三世纪作为一段历史道路的入口，六世纪作为其出口，会发现出口和入口的历史景观，有诸多不同。胡汉人群的融合和文化变动，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量存在与道教的宫观化，均为其例”（第1页）。为更全面、更恰当地理解中古前期的社会变化，魏斌选取“山中”这样一个特殊视角为读者展示出别具一格的历史画卷。对作者而言，“山中”并非想象中的“清旷之域”，而是社会结构中的重要组成部分，其既呈现社会整体结构的共有特征，又蕴含着特殊地理单元的个性魅力；山中与山外的互动交流也成为观察社会的重要切面。带着从三和六世纪历史比较中获得的惊诧，作者随后提出一系列关键性问题，如在这几个世纪里，作为社会和地理空间的山岳之中发生了怎样的变化、这些变化与新融入的佛道等要素、人群之间存在怎样的关联、此时段山岳与朝廷和周边社会的关系如何、山居者如何记述山岳、山岳如何影响当时的知识世界等等。对这些问题的思考和解答，为此书的研究指明方向。而由关键性问题引发的研究，起步时就已站上理论的高台，诸如文化生态、社群关系、神圣地理、宗教比较等理论早已成为题中之意。
由于将山岳视作地方社会的重要环节，故就内容旨趣而言，《“山中”》所关注的并不只是“山中”的特殊性，而更主要是另辟蹊径地以“山中”为切入点，对既往的政治史、社会史中的经典问题做出新的解答。这些问题包括江南政权正统性的建立、侨民与旧民关系、寒人的生存状态、佛道二教融入江南社会的具体过程等等。如在《国山禅礼前夜》一文中，魏斌对物质形态和象征意义都很特别的国山碑展开讨论，将之嵌措在东吴晚期的内政与外交背景之下，指出国山禅礼是孙皓对“局势”和“传统”两方面情况进行考量后的应对结果，禅礼和期间建立的国山碑象征着孙皓向朝内和北方政权宣告自身拥有天命和至高权力。佛道二教与既有山神信仰的互动则在有关庐山宫亭庙的讨论中得到集中反映，中古早期庐山的多元信仰图景由此得以展现。《六朝会稽海岛的信仰意义》展示出永嘉南渡后，北方移民将“青徐之东海”中的仙岛“迁移”到“会稽之东海”的具体过程。仙岛南迁的宗教想象力，蕴含着王朝政治地理变化后，江南地区由“边地”而“中心”的认知转移。《“不死之福庭”》所关注的问题与仙岛南迁有些类似，但焦点汇聚更为集中，着重对南朝天台山宗教想象的兴起及因此而吸引佛道人士迁入的过程展开细致论述。对笔者个人而言，《“山中”》有关“神仙侨民”和“寒人宗教团体”的讨论更富吸引力。作者对“神仙侨民”的探讨在《句容茅山的兴起与南朝社会》一文里最为凸显。此文给出了原籍关中的三茅君在《真诰》等材料中（或者说在杨、许等人笔下）化为江南“本土”神仙的过程。作者在对刻立于普通三年（522）的《九锡真人碑》和《许长史旧馆碑》之间“对立性”的关注中，指出六朝时的茅山是多个彼此并不完全认可的信仰团体共同拥有的神圣场域，三茅君在这些团体中所代表的意涵存在微妙差异。如果说神仙侨民是现实中北来侨民贵族的象征，那么由侨民创造的“上清正宗”则主要强调三茅君对新乡土的认同感，以此作为自身南渡后的情感和信仰依托；而江南寒人对三茅君的崇拜，则部分源于三茅君更少具有地域门户之见的性格特征，这一吸引力源自于寒门对更加开放的社会体制的渴望。《南朝佛教与乌伤地方》所讲述的故事则令人有些感伤。文章从《宝刻丛编》收录的四方乌伤碑刻入手，由此展开对江南腹地佛教的讨论。其文前部用了一些篇幅讨论慧约的情况，但这部分显然不是重点，而似乎是为凸显傅大士教团的特殊而树立的“标兵”。与传统佛教史强调傅大士的高僧形象不同，魏斌以细致考述为基础，描写出傅大士寒人佛教团体在现实运作中的种种无奈。最终指出像傅大士等由底层民众组成的教团，“为获取官府对教团的认可，他们所能采取的途径，除了集会请愿，就是割耳烧身等激烈行为”，“换言之，寒人进入权力的方式是很卑微的。佛教领域为寒人的上升提供了新的路径，但身份带来的卑微感却依然存在”（272-273页）。
正如开篇所述，本书与一般套用理论的著作不同，尽管文字间充满着理论意味，但却并未给读者带来任何生涩的感觉。这一点应当归功于作者的方法论取向。历史学研究很大程度上是对“史料”的研究，解读史料的方法反映着对待历史的态度，能否正确解读史料决定着所重构的历史是否更接近真实。通观全书，魏斌对文献的合理解读是避免出现六经注我、硬套理论的重要原因，这正是本书最富仿效意义的地方之一。正确解读史料（包括文献材料和其他物质材料），意味着要对史料的创作意图、所处社会背景、使用时的具体语境等有深刻了解，继而以考证来确定相关材料（主要是文献）所述是否符合实际情况，最终对史料的价值作以综合评估。魏斌在本书中使用了大量碑刻材料，在碑石“语境/场景还原”上的成绩尤为突出。前文提及的《国山碑》和《九锡真人碑》等，便是在嵌入恰当的现实环境和仪式语境后，方获得深刻理解。除碑刻外，魏斌在书中对山岳景观记述的“史料”价值辨析同样具有方法论意义，其间贯穿着作者对两种“历史”和两种“弊病”的思考，值得引起读者重视。两种历史指本来的历史和想象中的历史，对二者的分辨显然是一切工作的基础，但分辨之后亦不能完全无视“想象中的历史”的价值。事实上，这部分内容很可以帮助我们从观念或思想角度解读真实历史的合理性动机。如书中发现不少道馆更倾向于建设在洞天福地等神圣空间的节点上，显然，宗教想象为现实建筑的选址提供了依据。两种弊病分别指记述者的有意之弊和无意之弊。魏斌认为，相对而言，记述者因身份、立场、情感而刻意造成的记述问题尚易发现，而记述者因知识不足而产生的误记，则不易区分。随着文本流传日广、经典化日甚，这些含有无意之弊的记述“往往会成为遮蔽历史的重要因素”（379页），有关于此，更需慎重分辨。
由于本书的研究对象是六朝的“山岳”，因此对史料作以合理解读的目的终归是还原山岳景观的真实图景。为理解山岳景观的价值，首先要依据可靠的史料为之建立结构性背景，结构单元只有在整体之中才能展现其功能性价值。由此，诸如景观所在与宗教想象中的圣地的对应关系、景观与周围世界的现实联系等问题，均成为本书重点关注的问题。魏斌为景观配置背景结构的方法包括积累“小地点考证”、将宗教想象与现实世界相对应、以地图的方式直观呈现等等。这些方法中任何一项都不出奇，但对这些方法的综合使用则使研究的可信度大大提升。经过反复而多样地讨论，一些非常有趣的山中现象得以呈现出来，如唐宋时期庐山存在山北为佛寺、山南为道观和神庙的分野、宫亭庙的旧址可能在麻头湾、金华山等名山的馆舍选址依据之一是“容易到达”、建康东郊地位变迁与钟山景观改善有关等等。
“山中”与山外
阅读此书后，笔者对书中的精微奥妙赞叹不已。敬仰之外，还有几点其他感受和启发。
首先，《“山中”》是一部优秀的学术著作，但由于专业性较强，因此对于一般“知识人”而言却并不易懂。此书实际上是一部论文集，编次本身不具有太多深意。为便于一般读者理解，笔者建议首先阅读前言和后论，掌握本书的理论旨趣、主要内容及学术意义后，再返回头阅读四个主体板块；而在四个板块中亦不必遵循既定章节次序，按兴趣跳跃阅读不但不影响理解，反而能更有效地渐入佳境。本书以坚实的考证作为基础，书中小地点等考证非常常见。余嘉锡曾言：“考订之文，尤重证据。是故博引繁称，旁通取证。往往文累其气，意晦于言。读者乍观浅尝，不能得其端绪”（《目录之体制四：板本序跋》，收其《目录学发微》）。《“山中”》的大量考证对于一般读者而言也是拦路虎，初次阅读大可囫囵而过，先觅大旨，细微考证处大可日后慢慢咀嚼。事实上，书中的一些详细考述似乎也并非处处必要。如《南朝佛教与乌伤地方》对慧约的讨论，这位从乌伤走出去的僧人实际是剡县和会稽佛教界的代表，与乌伤当地佛教的联系并不直接。此章的重心是对傅大士教团的探讨，对慧约的讨论似乎主要是为了对比和“求全”——毕竟乌伤佛教碑刻中有一方与慧约有关，但这部分内容篇幅稍长，多少有分裂主题之嫌。
其次，虽然以“山中”为题，但书中至少有两章内容实际与山中关系不大。其一是《钟山与建康东郊》，钟山景观变迁只是作为东郊开发的背景之一，文章的核心是探讨建康城城内力量外溢而塑造出的东郊。其二是《国山禅礼前夜》，尽管国山碑确实位于离墨山，但此文主要还是聚焦于孙皓时期的政治情况和孙吴的符瑞传统，焦点并未放在“山中”。作为单篇论文而言，二者均可圈可点，意味深长。但纳入“山中”体系时，却多少显得有些牵强。当然，这是论文集成书的普遍问题，以问题为导向的研究总会向着预想不到的方向发展，最后统合命名时难免遇到些许不契，不可求全责备。但有关国山禅礼的一个问题似乎还有待进一步解释。作者在文章中将孙皓禅礼和国山碑放在东吴晚期政治背景和信仰传统中进行讨论，使此次事件和碑石本身得到理解。阅读后的感觉是此碑在孙皓治下具有一定的重要性，但文章末尾却称“碑文虽然意旨宏大，但禅礼仅由两位大臣代行，显得颇为草率。碑体形制亦不合礼仪”（53页）。这一转折似乎显得有些突兀。国山禅礼虽然并非真正的封禅，但既然其中暗含着平衡朝内势力和为江南争取正统的意思，一般情况下也不会如是简陋。此次禅礼之草率，恐怕还要考虑一些其他的现实原因。
再次，魏斌有关“神仙侨民”的讨论确实非常精彩，但所提及的侨民神仙中，王子乔似乎比较异类。与三茅君乔迁之后圣地主要定于茅山不同，尽管王子乔信仰被侨民从洛阳附近迁至天台这座“不死之福庭”，但北方缑山之中的升仙太子庙依旧是最重要的王子乔信仰中心之一。后世武则天在此地的树碑纪念活动更是使这处王子乔圣地享誉环宇（参唐雯：《女皇的纠结》，《唐研究》第二十三卷）。以王子乔为例，作为“想象产物”的神仙并不如现实中的人一样只能定居一处，一些神仙侨民“乔迁”的并不彻底，原生地仍然保留着他们的香火。因此，神仙的迁移有时更类似后世的“分香”。山河破碎时，多地并存某神仙圣地的情况似乎并不会对人们的认知造成困扰，但随着隋唐统一局面的到来，如何协调这些神仙圣地的关系则有可能会产生一些疑问。有关这些问题或许需要将时间线从六朝再向下延伸，以作进一步探究。
最后，本书偶然间还为长期困扰学界的一个问题提供了线索。《山岳记述的形成》一章中，魏斌对《南岳小录》所载真君庙的讨论引起笔者注意。《南岳小录》称，司天王本与“真君”同庙，开元中司马承祯建议五岳别立上清真君祠后，真君从庙中迁出，“爰创清庙”。魏斌结合其他资料指出，原本司天王和真君所在的庙宇就是隋代的“废华薮观”，唐玄宗天宝五载（746）封南岳神为司天王后，该庙又被称为司天霍王庙，距离著名的衡岳观仅百步之遥（374页）。有关唐开元年间建五岳上清真君祠的问题，雷闻、牛敬飞等学者曾做过深入讨论，但迄今并不清楚所谓的五岳真君到底是哪几位。由于司马承祯是此项目的倡议者，故有学者怀疑司马承祯《天地宫府图》中的五岳真人当即此五岳上清真君；又有说法认为五岳真君的产生可能与《五岳真形图》存在某种关联。这些推测并非毫无依据，但乾符四年（877）年所建的《北岳真君叙圣兼再修庙记》（收陈垣《道家金石略》）却明确提出唐玄宗时期北岳真君庙里供奉的是太极真人徐来勒，与既有推测均难契合。选择徐来勒作为北岳真君的原因目前还不清楚，但有关南岳真君的情况似乎可以提供一些思考。正如《南岳小录》和魏斌所述，在司马承祯倡议别立五岳真君祠之前，南岳就已经存在某位道教真君（与山神不同）坐镇的情况，故南岳真君似乎并不是司马承祯按照某套体系重新提出的人选，而是直接认可了当地的道教神灵。如是情况使得依据某部既有材料来推测五岳真君身份的做法变得非常不可靠，五岳真君的人选很可能是司马承祯等人与当地道教信仰“协商”的产物。
白照杰
上海社会科学院哲学研究所
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