潘静如（章静绘）1912年清帝退位，民国诞生，同时也产生了大量遗民。与之前历朝遗民不同，清遗民面临着道德和价值之源的干涸，经历着从“遗民”到“弃民”的角色转变，他们由此成为国家“脱节的部分”。中国社会科学院文学研究所副研究员潘静如最近出版的新书《末代士人的身份、角色与命运：清遗民文学研究》，从这一士人群体的文学书写入手，揭示他们在不同政治生态下的情感、体察与因应。在接受《上海书评》的专访时，他指出：相比忠清，清遗民对逝去的时间、变迁的人事有更多感喟；与其说他们“遗于清”，不如说他们“遗于同光”——一个定格了他们的生活和存在的同光。“同光”并不多么美好，因此这样的情感要从正、反两面看：正面看，是权势转移问题；反面看，则是由各种时事、生态所引发。末代士人的身份、角色与命运：清遗民文学研究潘静如著社会科学文献出版社·大有2024年4月出版322页，89.00元━━━━采访︱黄晓峰您在书中没有对“清遗民”做出明确的定义，这是出于什么考虑？与宋遗民、明遗民相比，清遗民最大的不同是什么？潘静如：对，怎么定义“清遗民”，是我斟酌了很久的问题。虽然绪论中正面给出了属于本书讨论范围的三种情况，但那算不上明确定义。之所以如此，包含两个方面的考虑：第一是站在研究者角度，我不希望因为追求准确性而做过于约化、排他化的处理，这容易把真实生活中的复杂性抹掉。这是研究者的失责或失察。比如绪论中明确提及孙雄，“相比于论定他的遗民身份，我们更应该去呈现出他的‘遗民发生史’”，就是这种思考的一个体现。第二站在研究对象的角度，不明确定义也有它的合理性，甚至必然性。绪论中举及时人李详、胡先骕、黄维翰关于易代之际士大夫的分类，李详、黄维翰两人本身就是清遗民，可是连他们都或语焉不详，或说得支离琐碎。这就是说，关于清遗民，所谓确定性存不存在还是个问题。不仅清遗民本身如此，旁观者也是如此。我可以举一个书里没提到的例子。胡嗣瑗是一位清遗民，他在读完商衍瀛《丁巳闻见录》之后，评道：“辛亥国变，旧臣多避居青岛，大学士、军机大臣、尚侍、督抚、监司及院部庶僚咸备，时人通号之为遗老。实则与恭邸发谋定议，向张忠武联盟者，不过数人，后均为袁世凯密加侦防，其姓名固的的在人耳目。今统书曰诸遗老，一似居青岛者皆与其事，未免含混。”（《胡嗣瑗日记》，186页）“时人通号之为遗老”一语，见得时人认识含混。我们不能无视或忽略“时人”的认知，它既是“遗老”生存环境之一部分，也是“遗老”指涉、内涵的来源或赋予者之一。而且这也影响到清遗民自家的言说，比如商衍瀛写《丁巳闻见录》，居然就（在胡嗣瑗看来）糊涂到直接用“诸遗老”这个词。这些关隘，环环相扣。清遗民与宋、明遗民的不同体现在很多方面，但最大的不同，并非来自主体，应当说是语境的转变，或者说是整个社会、文明的翻转。遗民是帝制时代的产物，“不仕新朝”“不事二主”是其特点，可是没法往中华民国上套（尽管有些清遗民是这么做的）。更要命的是，中华民国从形态到理念，还会反作用于清遗民；这使他们很不得劲，连“自我崇高化”都不是很有底，读他们的诗文能直观感受到这些。您是通过文学角度切入遗民生活的，特别是诗社雅集的作品。结社雅集对于遗民意味着什么？是在新社会寻找“想象的政治主体”的身份认同，还是传统知识人文化生活习惯的延续？潘静如：当初我的想法很简单，就是针对著名清遗民个体（其荦荦大者，如陈三立、王国维）的研究，积累太厚了，当下还在持续推进，且都是学术界最优秀、最一流的学者在做，我不觉得自己有多大本事，能做出新见，至少非常难。所以，退而求其次，想去研究不那么出名的清遗民。尽管有例外，但总体上“不那么出名”是有原因的，这就需要借重“群像”来增加分量或厚重度。顺理成章，结社雅集就进入我的视野。现在看，结社雅集的意义，要超出我的设想，它不是提供了更多的研究对象以增加厚重度这么简单。结社雅集肯定仍是传统知识人文化生活习惯的延续。古人谈论结社雅集，有时会追溯到金谷、兰亭之会，甚至搬出《诗经》“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙”来，把它的源头说得更早。雅集的历史也许可以这么“攀附”一下，可是说到诗词结社，严格讲，唐宋时期都较罕见，初具端倪而已，再早一点的像东晋末“白莲社”之类是宗教修习团体，更不可漫加攀附。据我所知，如果按照后世诗社的一般标准，最早的典范性的诗社应当从宋遗民开始算起，即元代初年他们所结的“月泉吟社”“汐社”。这是因为宋代早先的豫章诗社、许昌诗社、临川诗社、昆山诗社之类，都是“就地取名”，很不讲究，不像后世诗社那样取一个有着特别寓意、显示特别旨趣的名字（更讲究的还有社旨、社约及花名册）。而宋遗民的“月泉吟社”“汐社”是满足这个特点的。这样看来，“遗民”与结社居然天生就有割不断的联系。总之，当我们说“结社雅集是文人士大夫的一种生活方式”时，主要还是元代以后特别是明清两代的事。可是，仔细一算，它也有六百多年的历史，非常悠久。因此，结社雅集虽是一种外在表现，也有“内化”倾向：文人士大夫凑在一起，不结社就仿佛缺了点什么；即便不大张旗鼓地结社，到凉风瑟瑟、杜门不出的隆冬腊月，总还要搞一些“消寒会”之类的名目。清遗民结社雅集当然还是在这个谱系上。但也正如您刚才说的，在民国这一社会、文化丕变的场域里，清遗民的结社确有寻求“身份认同”的功能。尽管明末文人的一些结社也有“此疆彼界”、区分尔我的功能，但那是士大夫阶层内部意气、宗旨、政见分化的表现，清遗民之结社，则是在新社会里寻求小共同体的舒适区，所以我书里才说，“用文学一点的话来说，这是失去了文化家园者彼此之间互相依偎、互相取暖之所在”。您在书中提到：“各类遗民文学，诗词唱和构成了清遗民的日常生活，意义非常。这样的唱和活动与唱和文本，自然都是‘表演’，但不能忘了，它们是实实在在的日常生活，清遗民毫无表演包袱，在此意义上，唱和诗词几乎堪称清遗民的‘本体’。”从诗作的内容看，这种怀旧似乎介于表演与真情流露之间。我们该如何看待这种暧昧与模糊？这种暧昧与模糊究竟是文学性的还是政治性的？潘静如：这个问题实在太重要、太关键了，但想要准确把握，并且很好地解答，我觉得自己做不到，只能勉强招架。我想，首先是回到“表演”这个概念，在社会学意义上，它不是贬义词，是一种中性描述。我们都擅长这个，不仅清遗民如此；而且不见得是刻意揣摩、苦心孤诣学来的，也许它是“社会性”的一部分。但具体到清遗民身上，我们确实就需要做出更多的剖析。语言或文本有一定的暧昧性、模糊性，这个不分阶级、不分语种，是一种哲学意义上的存在。在诸多文体中，一般而言，诗歌又比文章更含混。大约一个世纪前，“新批评”崛起，瑞恰兹就说，诗歌陈述是一种非科学的感情的叙述，即伪陈述。可是瑞恰兹又强调，它有“诗的真实”。所以，阐释诗歌、窥探本心，就成了既棘手、又诱人的活。写作本书时我对这些问题有一定的预见，但又没有十分的自信，所以在指出清遗民的“表演”成分时，又强调这种“表演”是实实在在的生活，他们并不太有表演的包袱。我这有点不负责任，全身而退的意思，哈哈。但既然您提到了这个问题，就说明它起到了效果，提醒读者跟我一起注意它、思考它。暧昧与模糊既可以是文学性的，也可以是政治性的，但二者颇有分际。文学性的暧昧、模糊可能来自作者的举棋不定，但大部分情况是受语言文字、文体及其表达的限制；而政治性的暧昧、模糊，作者通常是有意识的。所以，要论定偏于文学性还是政治性，针对具体作品、具体作者的讨论，似乎才更有效。比如，陈衍这位著名诗论家，年辈上与陈三立、郑孝胥等相当，也是好友，他就一点也没有遗老情怀，甚至对此颇为反感，所以当清遗民章梫赠他的诗有“生年同在周秦际”之句时，他急忙表示这个极不贴切。赠诗而已，一般人受了也就受了，但陈衍政治意识上的“高度自觉”，使他容不下半点儿暧昧模糊。反过来，这是章梫这类清遗老脱口而出的话，大概是表示易代，带有文学上的暧昧模糊，未必是在政治上有意把中华民国比喻为无道之“秦”。这种笼统含混，在在可见。总体上，基于我个人的体会，我会说，我跟您的看法一致，那就是清遗民唱和诗词里的自我形象，“介于表演与真情流露之间”。他们的哀伤、难过可以是真实的，但不见得是眷念清王朝使然，也许倒是因为有感于“自我”之孤危、边缘。这也是为什么，第一章末尾，我特地强调，读清遗民诗歌不宜过分强调“清亡”或“忠君”维度，而应注意晚清就已开启、清亡后加速进行的“权势转移”。这就关乎士大夫阶层自我的存在与意义了。在这个维度上，他们的情感是异常真实的。民国建立后，清遗民面对的不再是一姓之王朝，而是现代民族国家，而且他们很多人都生活在租界这样民族主义、帝国主义、现代化丛集的地方，传统遗民的民族大义观念在那时显得格格不入。他们如何对待自己身份认同与生活境遇之间的纠结和矛盾？潘静如：我们先不论他们是如何看待自己的，就“现代化”这一点来看，旁观者就不能理解乃至鄙视他们。我书中举了新文人吴稚晖、旧文人江瀚批评他们的例子，尽管我注意力别有所在，指出清遗民喜欢租界，未必是看重现代化的便利，倒主要是图租界里的“清静”与“包容”，但就事论事，我认为吴稚晖、江瀚他们的批评还是很有力的。首先要承认，置身租界，意味着鼎革之际他们终止了自己的仕途，从旧道德来说，已经是较好地尽了“臣子”本分。但问题是，需不需要一天到晚扮“苦相”？租界里度假似的“守节”，有什么特别值得傲人的呢？我不太相信一个人的理想信念与行为是可以完全分开而不相妨的。这里有一个“度”的问题，而人容易堕殆，不知不觉间这个“度”就超过了阈值，剩下的就是自己骗自己，“表演”味更浓一些。我们只需看一下现实生活，就会明白这一点。所以，即便抛开新文化人的意识形态、文明理念，清遗民这种生存状态也不能像很多明遗民那样，引起旁观者或后来者的“动容”。清遗民如何看待自己，确实，他们有很多矛盾、纠结之处，也就是您提到的民族主义、帝国主义诸问题。涉及到这类问题时，总体上，他们与新文化人或新青年的立场没有什么明显或根本的不同，比如他们都将租界的“治外法权”视为国家之耻，也关注巴黎和会的结果；顺便说一句，后来参与伪满的清遗民，除郑孝胥、罗振玉、金梁等人之外，很多追随溥仪的清遗民有着相当不小的道德压力，陈曾寿就有“他年史笔谁能谅”之句。藏身租界时，他们是中华民国“脱节的部分”，不能决定国家、民族的走向，所以身份认同与生活境遇之间的纠结和矛盾，虽然存在，毕竟是软性的，与日常生活不构成严重冲突。但当日常生活受帝国主义影响时，他们这方面的情感就发露得更真切，像一战时被迫从青岛仓皇逃窜的周馥、张人骏等都是例子。您著作第三、第四章聚焦生活于伪满洲国和“两京”沦陷区的遗民，这种政权更迭带来的反复的政治变迁，他们寻求自我安顿比其他人更难。袁金铠、夏孙桐等人的心态，似乎可以为代表。不过我们以后见之明看，宋、明灭亡后，殉国者不少，而清灭亡后，似乎殉国者极少；清遗民中做汉奸的比较多，您是怎么看的？潘静如：在政治或社会的剧烈变革中，自我安顿一向是个难题。您提到的袁金铠、夏孙桐，是两个迥然不同的类型。袁金铠在书中被我冠以“另类遗民”，有好几个原因：第一个就是他跟张勋一样，都是北洋政权的军政要员，然后又以实际行为“效忠”清室，而被清室认可；第二个就是秀才出身的他，“圣贤豪杰”情怀居然比大多数我们所熟知的清遗民更浓厚；第三个就是他格外强调自己“辽沈人”的身份，也与一般清遗民不同。除此之外，他还格外有“政见”。这么多因素交织在一起，自然使他的心态很特别。至于夏孙桐，就“不仕新朝”这一点而论，他算是地道的清遗民。抗日战争全面爆发后，他既不违“君臣”之分，又有意与伪满拉开距离，修辞上作的“示范”很精彩，某种意义上，这是被“逼”出来的。可见，不少清遗民精神世界也遵循“民族国家”是铁门槛的逻辑。清亡时有哪些人殉难，罗正钧《辛亥殉节录》、吴庆坻《辛亥殉难记》、冯恕《庚子辛亥忠烈像赞》、金梁《增辑辛亥殉难记》做过些记录。以士大夫群体的数量而言，比之宋、明两代，清亡时的殉国者确实不够看，特别是清遗民还老喜欢强调清王朝养士三百年的“深仁厚泽”。大概就是出于这些原因，于式枚修《清史稿》、金梁写《清遗逸传》，才想方设法地“挽尊”，说什么“古之忠臣，本不必人人强死”。但我感觉，他们的思路好像不够开阔；要知道，这多少还与清室逊政完成了政权的和平交接有关系。南宋、南明小朝廷抵抗了好些年月，而清代呢？武昌起义爆发四个月后，清室就下诏逊政，溥仪上下也都留在紫禁城里受中华民国的优待。面对这种情况，如果不死于与革命者的交手，后面就不知从何“殉”起了。至于您说“清遗民中做汉奸的比较多”，可能需要一点修正或细化。这个问题是这样的，清遗民需要简单分为两类：一类是参与伪满小朝廷的复辟活动，毫无疑问这些清遗民都是“汉奸”，另一类是不参与伪满小朝廷。就另一类而言，他们绝少甚至没有做汉奸的，比如陈三立、夏孙桐、张尔田、俞陛云、陈夔龙、夏敬观等；假如陈宝琛等人还活着，他们也会做出完全相同的选择。相反，清室逊政时，摇身一变成为中华民国官员的这批前清官僚——我们常说的“北洋政客”，在1937年北京沦陷以后，往往又摇身一变成为伪中华民国临时政府、伪北平政务委员会的官僚，比如董康、王克敏、王揖唐、朱深、齐燮元、江朝宗、高凌霨等；汪伪政权下的廖恩焘、李宣倜并属此类。这样看来，鼎革时不受旧道德制约的北洋政客，后来也容易不买爱国主义的账，而沦为“汉奸”，至少此类政客有一定比例。1949年后，大部分遗民已去世，无论文化精神及其载体，都不可避免地走向消亡。从您描述的许宝蘅的个案看，他的诗文也有很多“表演”的成分，这似乎是一种惯性了？潘静如：任何一种文化精神，都离不开“载体”。人是一种“载体”，诗文也是一种“载体”。许宝蘅的诗文被认为也有“表演”成分，我猜，大概与词语、意象的转变过于巨大有一定关系。原先清遗民诗文里充斥的尧年、夏正、殷顽、周遗、汉腊、鼎湖、攀髯、首阳薇、义熙甲子之类的词语、意象，逐渐减少或绝迹，取而代之的是“百废俱兴无弃利，多方科技展新知”等表达。后者鲜活、生猛，与前者之间颇为悬殊，就容易引起读者的注意，觉得转变好像有点大。这种感觉是有道理的。但也不能忘了，人很复杂，好多事说不清楚。许宝蘅本人被聘为中央文史馆馆员以后，有积极融入新时代、发挥余热的追求，这是没有疑问的。比如，他诗文集中还有一首寄调《八声甘州》赞美人造卫星的词，我的书里没有引及，这首词是这样的：“昔尝闻、少皓命重黎，绝地与天道。历沉沉亿载，茫茫下土，升陟途穷。蓦地一丸晶魄，昆耀走长空。日绕寰球转，掣电流虹。//瞬息扶摇直上，恁凭兹巧，历费煞神工。杞天荒突破，造化与同功。想原来、青云有路，任嫦娥、飞向广寒宫。看三箭、奇勋待奏，压倒西风。”（《许宝蘅先生文稿》，98-99页。原文标点颇有问题，这里重新标点）你看，艺术上新旧意象的融合是不是就好多了？不会给人敷衍的感觉。最后一句“压倒西风”的嵌入，尤能让人会心一笑。清遗民的文字功夫，端是了得。与此同时，就像我在书中提到的，许宝蘅的集李（商隐）组诗《庚寅以后杂诗》写了1950年溥仪被押解回国至1959年溥仪被特赦回京的事，可见他也一直关注“旧主”。人们通常会认为，悄悄地关注溥仪大概是真心的，而置身于特定政治氛围里的大合唱迹近“表演”。我过去也这样认为，现在倒不这么简单地看。就许宝蘅而言，他长期受儒学熏陶，“忠君”这种道德律令自然也悬在脑海里，考虑到他1945年7月还在溥仪面前信誓旦旦地表示自己永远“效忠”，结果一转眼就抛诸脑后，就像很多事没发生过一样。你想想，别人怎么看？潜在或预期的后世读者怎么看？古人有“不欺暗室”之说，那么“忠君”道德律令也会对他施加持久影响，不见得小于外界的政治压力。我们很难说，是道德律令，还是政治压力，更擅长教人“表演”。还可以补充的是，许宝蘅写定的《巢云簃诗稿》，最后一首题为《绝句（二首）》。编集次第显示，写作时间不晚于1960年，极大概率是他本人去世的1961年。《绝句（二首）》第一首说：“管宁皂帽辽东返，蔡女胡笳绝塞归。多少羁人留异域，何时得见汉官仪。”（《许宝蘅先生文稿》，64页）仔细品味，这似乎是一个曾供职伪满的清遗民的口吻。不用说，别集的最后一首诗，往往承担某种仪式感。所以，你看许宝蘅晚年诗，是一团矛盾。作为读者兼研究者，很容易犯迷糊，搞不懂何者为“表演”。这也是人的复杂之处。本书以遗民的诗文作为基本材料，不过对这些遗民在那时的具体政治活动的讨论却较少，有时候文字是表达，而行动是另一回事。如林庚白说：“逊清遗老，什九貌为忠孝，而以民国法网之宽，得恣所欲言。在北洋军阀时代，以一身出入于清室与民国者，又指不胜屈。‘笑骂由他，好官自为’，此辈遗老，亦庶几矣。”您觉得该如何处理遗民的文字与行动两者之间的关系？潘静如：您说的实际触及两个问题。我先回答后一个问题，即如何处理遗民的文字与行动的关系。说来很巧，2018年我有一篇题叫《清遗民话语系统与清遗民现象——以“贞元朝士”为例》的文章，发表在《文艺理论研究》杂志上。“贞元朝士”这个词或意象来自刘禹锡《听旧宫中乐人穆氏唱歌》一诗：“曾随织女渡天河，记得云间第一歌。休唱贞元供奉曲，当时朝士已无多。”这个词在清遗民（及非清遗民）的诗文里频繁出现，我当时作了很多分析，这里就不展开了。我之所以仔细辨析“贞元朝士”的意蕴，就在于它与对清遗民的理解和认识大有关系，最重要的是，这涉及“行动意愿”的问题。民国初期的确有不少“逊清遗老”参与复辟，但从清遗民的庞大群体看，实际参与者为数并不多，目的也不纯粹，真正热心、“生死以之”的尤其少。由此，我们可以看到，隐藏在“贞元朝士”这一典故之后的，除了忠清思想而外，更多的是对逝去的时间、变迁的人事的感喟，也是对作为“文治符号”的同光的想慕，恰是这些意蕴或感情才构成了清遗民日常精神世界的主体，才是更普遍存在于清遗民的意识之中的。这些意蕴或感情与忠清思想不无纠葛，但严格讲，完全在不同的层面上发生。所以，我立论说，作为“遗民”，与其说他们“遗于清”，不如说他们“遗于同光”——一个定格了他们的生活和存在的同光。其实“同光”并不多么美好，这样的情感要从正、反两面看：正面看，是权势转移问题，涉及士阶层的自我理想、自我价值；反面看，则是由各种时事、生态所引发。您的另一个引而不发或者只问了一半的问题是，我的研究以遗民的诗文作为基本材料，对这些遗民的具体政治活动却讨论得较少。这是我有意识的选择。我的想法是，关注丁巳复辟、伪满等政治活动，足够幸运的话，也许会把一两个历史细节弄得更清楚，但这既不是我擅长的，也不是我在意的，我更在意清遗民的生存状态与精神世界，诗文无疑是介入此类研究的绝佳材料，再辅以日记、信札等材料，相关判断、分析、结论就可以夯得更牢靠一些。您既然谈到诗文作为基本材料的问题，我也想借机说几句我的研究理念。我很清楚我们文学研究者近些年学科方面的担忧，但我想，并不是只有诗学宗尚、审美等问题才是文学研究，这个范围太窄，未必是对文学领地的保护，反而可能限制文学及其研究该有的价值。文学有社会性。社会性不是空洞存在，最终往往直抵世态人心，仍是文学最核心的东西。而且，即便把诗文放到社会、历史语境里，探讨特定群体的情感与精神史，你其实仍然时时、处处在做“文学研究”，比如针对某一隐喻、某一典故、某一修辞、某一文学传统的发微，只不过不一定会把它当作研究的“终点”。这种研究方式，跟一般的史学研究有很大区别。说到底，还是《孟子》里说的“以意逆志”“知人论世”，这是我们读“诗”的固有传统。正因为我以诗文为中心，来探讨清遗民的情感与精神史，有读者说，你是不是对遗老之流投有过多的同情、偏袒？这也是没有的；细心的话，可以看到我书中有不少无情揭示。假如将一部近现代史里形形色色的人细分为若干个群体，我对清遗民群体之“不幸”遭遇所抱有的同情程度应该排不进前五。研究清遗民应当有“了解之同情”，但不必过分偏袒，那就有点矫情或情绪化。这倒不是说失了研究者的客观立场，而是说，将近现代史里某一群体的不幸遭遇过分放大以至于对他们一味偏袒，有可能源自研究者自身的视野狭隘，对近现代中国的体认还不够厚重、不够真切。事实上，戊戌政变以后，近现代史就进入了失控的波谲云诡的过程，就像一个修罗场。除了那些无耻的“巨奸”“屠夫”之外，大部分身处其间的芸芸众生都是很不幸的；读近现代史尤其是人物传记、回忆录之类，我有时会生出陈世骧先生读《天龙八部》后的感慨：“无人不冤，有情皆孽。”这是一种文学化的表达，当然很不精确。显然，我不是说因为所有人都受苦受难，所以任何人的苦难都不值得一提。我想说的是，相比于局部的情绪化的偏袒，我们要沉淀出一种整体上的“悲悯”，这样才有可能注意到种种苦难之间的因缘或联系，凝聚共识。·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评周刊》。

陈赟（章静绘）华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、浙江大学马一浮书院副院长陈赟最近出版了新书《文明论的历史哲学》，力图阐发并建构文明论的历史哲学，以多元文明为视域来观照人类历史。在接受《上海书评》记者的采访中，他谈到，在世界历史的“欧洲时刻”终结之后，欧洲思想对于黑格尔式历史哲学有了越来越充分的反省，正是这种反省使得黑格尔历史哲学的文明论条件得以敞开。中国思想参与世界历史的需求、渴望与时机已经出现。在这种情况下，基于中国思想的视域，反思并消化黑格尔式历史哲学就成为中国思想的一个必要任务。《文明论的历史哲学》陈赟著上海人民出版社2023年10月出版1072页，398.00元━━━━采访︱黄晓峰您撰写《文明论的历史哲学》有何背景，或者出于什么考虑？这本书出版于2023年10月，2024年3月就推出了重印版，有什么大的修订吗？陈赟：我们所处的现时代，并不是通过人类及其社会在宇宙中的位置来确定的，而是通过人在历史中的位置来定义的，换言之，“现代”作为一种纪元性意识，支撑它的是一套历史哲学的叙事。无论是“新中国”“新时代”，还是“现代化”“民族复兴”等表述，其背景深处都关联着某种历史哲学。对我们置身的时代和社会的自我理解，不能不触及历史哲学。中国的古今转型，是从传统中国的天下体系进入西方构建并主导的帝国-民族国家的世界体系，在这个转化过程中，传统的中国叙事和世界叙事不再有效，但又无法提供新的有效理解。这就产生了如何从世界来理解中国的问题。西方知识界的巨擘如黑格尔、谢林、马克斯·韦伯、雅斯贝尔斯、埃里克·沃格林、弗朗索瓦·朱利安等等，也一直试图定位难以理解的中国，在今天中国似乎业已成为西方在文明论上的唯一他者，理论地处理中国仍然是最棘手的问题。“何以中国”“何谓中国”等在当代一再成为话语事件，其根本原因则在于我们面临的最大困惑还是无法说明中国在世界中的位置和意义，就好像我们谈及中医时所显示出来的复杂、歧义和纠结那样。但任何关于中国的叙事都必须说明它对于世界及其未来意味着什么，在“中国崛起”的背景下，从中国出发，或者说以中国为方法或视阈，能够达成对世界的何种理解与筹划，成为人们的普遍关切。这一关切在某种意义上构成“何谓中国”问题之延伸。“中国之问”的背后是“中国之惑”与“世界之惑”。直到今天，我们尚未到达这样一种层次，即能够完全基于中国思想与文明的精神与立场，来构建一套历史哲学，从而以中国为视野和方法重新定位中国与世界。目前我们所能言说的诸种历史哲学理论，我们所在社会的运作所赖以支持的历史哲学主体架构，主要还是近代以来西方发明的一个符号。在现有世界体系面临变局和危机的处境下，我们有必要反思这一符号和架构，在若干方面推进基于中国思想与文明的历史理解；尤其是西方历史哲学的自我反思为我们提供了诸多资源，值得我们基于自身立场和问题意识加以总结。拙著上市后，很快即告售罄，而且出现了盗版。有鉴于这一情况，出版社方面早就考虑重印。但我因为要做一些更正或修订，使得重印本到了本月才得以完成。二刷本在尽可能不影响原有版面的情况下，对一些地方做了修改、更正；也对注释等技术性问题进行了调整。但由于诸多情况，不能做太多的调整和修订。我本人期待今后有机会再做较为全面的修订。您在书中首先对以黑格尔为代表的基督教背景的历史哲学进行检讨，在您看来，这一历史哲学思路最大的问题是什么？陈赟：黑格尔的哲学，在中国语境中，被作为马克思主义的来源，一直备受重视，具有极其深刻的影响力。在某种意义上，黑格尔历史哲学是世界历史在其“欧洲时刻”的自我宣言，它为欧洲在现代世界体系中的领导权提供了历史道义基础。但黑格尔的历史哲学从词汇、语法和结构等多个方面都受到来自基督教文明的深刻影响。基督教末世论的思维架构，将人类事物及其历史视为在实质上自身没有意义的过程，历史哲学的指向便在于通过历史完成（历史目的、乌托邦、末世论等都是历史完成的不同形式）的概念来告别历史。这样，人类历史的目的便在于从历史中逃离，走向一种位于历史彼岸的超历史或非历史甚至是反历史的绝对永恒。这里面包含两种病理：其一是历史终结症，其二是历史虚无主义。就前者而言，历史演化的目标总是被认为必然在某个既在时间之中又在时间之外的某个“一旦”，完成自身，人类从那以后进入后历史、非历史、超历史之境，无论这一历史完成是在人的心里（末世论期待与乌托邦愿景）、还是在历史过程的最后尽头，它都最终走向历史的终结症候，历史的终结一方面意味着历史目标的自我实现，另一方面则是历史过程的结束。就后者而言，基督教背景下的历史哲学，以历史自身是毫无意义的预设作为其潜在信念或理论前提。这不仅仅是对历史的贬抑，而且是对历史意识和历史意义的否定。这种否定内蕴历史意义无法在历史内部加以解决、历史就其自身毫无意义的历史虚无主义病理。从以上视角来看，基督教背景下的历史意识本质上是一种反历史或非历史的历史哲学。黑格尔接续了约阿希姆以来将犹太-基督宗教的末世论思维内在化的传统，历史完成不再外在于历史过程，而是位于历史内部和历史终点，于是，在人类历史的最后阶段实现终极完美秩序的“地上天国”构思，成为黑格尔内在主义历史目的论的体现。这本质上是借助于未来的“魔法化”去组织、征用和占据当下，其线性的历史思维本身又使得当下为着看不见的美好未来的牺牲和付出合法化了，为了某个“魔法化”的光明未来而牺牲、透支、催促现在，反而成为历史道义的要求。除了贬抑、废黜历史和历史意识之外，以基督教文明为背景的历史哲学还同时摧毁了自然。基督教从虚无中创世的思想结构中不可能有真正“自然”的位置，一切都来自绝对者的创造，在创造之后，绝对者又在根本上支配着被造的事物。只要是被造物，它就不可能拥有自己的自主本性，也就不可能“由自而然”。一旦体系性地承认自然（自然在最终的意义上关联着自主）的秩序，那么就必然削弱终极绝对者的法权。由于以上背景，就不难理解西方历史哲学的兴起同时也是对宇宙论的自然秩序的不断挣脱。精神与自然的对立、历史与宇宙的对立成为一种被预设的思想架构。在黑格尔那里，历史的进展就是不断摆脱和突破自然的过程：自然不死，精神就不能再生；为了精神的再生，自然必须死亡。这就使得个人与民族的自然生命成为世界精神在其历史展开中借用的临时性肉身。总而言之，基于基督教文明背景的历史哲学叙事，尤其是以上帝名义出现的绝对普遍性，既吞噬自然，又吸纳历史。这就形成了一种既脱离宇宙，又逃离历史的历史哲学，使得人倾向于生活在绝对的近处，但却生活在人间、世界和历史的远方。它无法给出宇宙与历史的真正位置及其对人类生存的根本性意义，但它却可以生产出来自己创造自己的解放和抵抗主体，自由和创造构成这种历史主体的根本特征，它在反抗等级秩序和现存体系等方面充满激情和能量，但同时也携带着无法克服的破坏性。当它将上述张力在各个层面扩展到极致，便形成了变革世界、创造新天新地新世界的巨大激情，从而带来了西方文明在近代以来世界格局中的中心化和主导性位置，当然同时也伴随着暴力和支配。这种历史哲学所支持的单一线性的历史进步或进化叙事，提供了“文明”的西方对“野蛮”“落后”或“半开化”的“非西方世界”征服、支配、殖民的正当性。近代的国际法体系的基础，并非源自某种宇宙论，而是建筑在这样一种历史哲学上，“文明国家”对“非文明国家”的占领、支配甚至种族灭绝，从人类长时段的“进化”和“进步”的单一线性历史视角来看，都变成了一种占据历史道义论高位的“送温暖”活动。在这种语境中，受到与历史完成关联的“看不见的手”的推动，历史演进就成了个人和民族必须接受的残酷必然。黑格尔式的线性历史叙事把平行、共在的诸民族、诸宗教与诸文明，强行纳入单一线性的进步、进化历程中，收编至这一历程中的先后不同的环节，前面的意味着落后，后面的则关联着进步，落后的必然被进步的所扬弃；与此相应，世界精神本身就是世界法庭，但它却拒绝个人和民族进一步上诉的权利。在世界历史的“欧洲时刻”终结之后，或者说在世界历史的“美国时刻”，欧洲思想对黑格尔式历史哲学有了越来越充分的反省，正是这种反省使得黑格尔历史哲学的文明论条件得以敞开。但“历史终结”在某种意义上却已经成为意识生活中的现实。随着1989年柏林墙的倒塌，单一线性的以“未来”为主宰来安排过去和现在的现代“历史性体制”开始动摇，今天的欧洲社会已经身处“当下主义”的“历史性体制”的时代，这意味着以当下为中心来组织和结构过去和未来，对于过去和未来的理解既出自当下，回到当下，且为了当下，当下构成一种“洞穴”，实质上已经无法容纳当下之外的过去与未来。这种“当下主义”，在我看来，就是“历史终结”的最新形式，毕竟历史无法脱离历史意识，历史意识的终结也就是历史本身的终结。如果追溯这一“当下主义”的根源，最终还是要回到黑格尔式的普遍历史叙事，乃至基督教的非历史或反历史的历史意识。历史的终结意味着历史意识的危机，历史意识的危机最终又是人性的危机和教化的危机。从“历史意识的终结”中拯救历史，构成历史哲学必须要承担的天命。中国文明在其传统中发展出超大规模的历史编纂，这本身就是历史意识之充分性的展现。中华民族被称为“历史民族”，中国被称为“史学国家”，绝非偶然。如果中国这样一个具有深厚历史意识的文明传统在正在扩张的“当下主义”这一后历史时代也不能守护历史的话，那么，很难想象人类的未来。随着世界格局的变化以及中国的崛起，中国思想参与世界历史的需求、渴望与时机已经出现。在这种情况下，基于中国思想的视域，反思并消化黑格尔式的西方历史哲学就成为中国思想的一个必要任务。您也提到斯宾格勒、汤因比、雅斯贝尔斯等人为修改黑格尔单线历史哲学为多元论历史哲学所做的努力，这些努力在您看来都不成功，为什么？陈赟：斯宾格勒接续西方历史主义原则将民族及其文化设置为封闭的个体，这导致了文明的实体化与凝固化，这样的民族及其文明作为人类事物反而是非历史性的。无论是在斯宾格勒那里，还是在汤因比那里，多个民族及其文明（斯宾格勒使用的是文化）的横向性维度被关注，但多元文明之间组构的世界秩序问题，则难以提供真正合理的解释。汤因比打破了斯宾格勒那里文化与文明的封闭性，将文明视为开放的动态互化过程，但在其思想深处，人类文明的远景是多元文明的渐进消散，直到世界最终归于一个单一的人类文明，正如多种世界宗教最终将消失，最后只剩下基督教这一普世宗教。这背后内蕴着西方文明的普遍历史情结，它总是希望为人类承诺一个确定性的未来。但这种千年之后或更遥远的确定性承诺，在未来已经被“祛魅”的智识脉络下不再有效，尤其是在“当下主义”时间性体制和历史性体制下；而且，这种遥远的未来承诺也无助于我们当今置身其间的在不同国家与文明之间的张力处境中的政治-伦理生活形式的转化与改善。人类文明之所以为人类文明，并不在于经验中的文明体在统计学和归纳意义上的加总，汤因比在其晚期不得不求助于世界宗教，以解决历史哲学中的深层次问题。但与斯宾格勒一样，在汤因比那里，历史开启的并非“生生之门”，而是“死亡之门”，人类的历史在这个“大门”面前，只是宇宙过程中的一个稍纵即逝的插曲。这种悲剧性的基调也与在历史中无法找到历史意义的构思密切相关，它从根子里面凸显了基督教思想将尘世及其历史视为意义荒原的苍凉荒芜感受。雅斯贝尔斯试图从经验的视角超越黑格尔以耶稣基督为枢纽的世界历史叙事，按照这一叙事，世界历史从耶稣来，最终又回到耶稣那里。这里面包含着基督教对人类历史的如下理解，人类历史只是耶稣诞生和再临（末日审判）之间的一个时段，之前的人类由于未被启示因而还不是真正的人类，也就无所谓人类历史，末日之后的人类将不会生活在历史中，而是生活在非历史性的永恒和绝对中，因而也无所谓历史。这就为人类历史界定了一个所谓的“本真区间”。但在雅斯贝尔斯看来，这一叙事只在基督教世界具有有效性，对于非基督教世界而言，却未必有效；它在世界历史中之所以发生了效力，则与世界体系在近几百年来的西方化这一特定历史条件密切相关。雅斯贝尔斯重新面对普遍历史问题，“轴心时代”理论试图给出人类历史在中国、希腊和印度三个地区的平行进展，三个地区在并没有相互影响的情况下都同时产生了精神的飞跃，人类的代表性民族自此实现了从“自然民族”到“历史民族”的转型，未发生轴心突破或不能通过与历史民族的接触而实现突破的自然民族，其文明便不能不面临退场或衰亡的命运。“轴心时代”作为一种规范性的理论，并不能还原为人类历史中的经验性的事实，它却提供了一种普遍历史架构，尤其是在黑格尔式绝对哲学终结之后，为世界历史的普遍叙事提供一种新的尺度，为世界历史的整体理解提供了一个不同于黑格尔的新轴心。雅斯贝尔斯是在由历史起源和历史目标构筑的历史整体中思考历史的意义问题的，这就使其普遍历史构思还多少保留着线性叙事的结构，人类历史被视为一个从开端到结局（即历史完成）的完整故事。自1959年沃尔什、1965年阿瑟·丹徒等区分“历史中的意义”（meaning

梁其姿（章静绘）香港大学荣休教授，台湾地区“中研院”院士梁其姿教授长期从事明清社会史和中国医疗社会史研究，出版有《施善与教化：明清的慈善组织》《麻风：一种疾病的医疗社会史》等著作，近年来又转向酱油的文化史研究。近期，她受复旦大学文史研究院邀请做了题为“中国酱油的文化历程：日常之物的启示”的系列讲座，在接受《上海书评》记者的采访中，她指出，酱油的日常化反映了中国近代史中很重要的一环——其商品化、工业化的过程，及其创造文化价值的力量。从酱油这平凡的日常食物中，我们可看到近代中国的大历史。采访︱黄晓峰以前您主要做医疗史和慈善方面的研究，然后突然转到酱油这样的食物史研究，表面上看好像觉得跨度非常大。这之间有什么关联吗？梁其姿：差不多七八年前，我的研究兴趣仍在医疗史。我那个时候想做的题目是近代“营养”观念的建构。“营养”在近代中国变得很重要，这与生化知识，如维他命等从西方引入有密切关系。关于这个主题，我也发表了几篇文章，也曾在复旦做过一个关于营养和素食在近代中国的演讲。素食是传统文人的主要饮食内容，吃清淡食物是主流，肉与肥腻的食物被认为很低俗。但是到了近代，吃素慢慢被认为是中国经济文化落后的象征，或者是受“迷信”的佛教的不良影响，这是中国现代化过程中对传统的一些刻板负面印象。在清末民初，社会对素食的好坏存有争议。我也写了有关脚气病的论文。传统医书里关于脚气病的讨论，多涉及过度的逸乐或湿热的环境。但是到了近代，在西方营养学的影响下，脚气病被解释为缺乏乙种维他命的毛病，是米食文化的特色。这跟传统对脚气病的观念完全不一样。我当时在广泛地看各种各样材料的过程中，无意中发现了有关酱油工业化的资料。我就觉得很奇怪，为什么那个时候的科学家会对酱油的科学化、工业化感兴趣。我一步一步地进入相关材料的收集与分析后，发现通过酱油“改造”的历史，可以看到从整个十八十九世纪到二十世纪的社会变化，看到很多我以前没有想过的问题，所以其实不是我选择了酱油作为研究对象，而是酱油选择了我。酱油主要的原料是大豆，所以大豆的生产与酱油的制造密切相关。大豆的种植，一直到今天仍是中国很重要的农业与工业问题。大豆是中国传统五谷之一，一直到上世纪三十年代，还是中国最主要的出口商品。今天中国却是全球最大的大豆进口国，大豆的短缺是目前中国食物安全很大的问题。现在国家的政策就是把大豆重新再种回来，要减少对进口大豆的依赖，特别是转基因大豆。研究酱油，就必须同时研究大豆的历史与酱油制作技术的历史。食物技术本身就是传统中国农业文化中很重要的部分：怎样把大豆发酵，怎样制成酱油，这些都是酱油历史的重要构成部分。酱油还可以让我们看到有趣的社会变化，例如酱油什么时候从精英的食物变成一般人的日常食物，这个转变意味着什么？它让我们看到十八世纪以来长时段的历史中不同方面的转变。葛兆光老师说您特别关注物与天的关系。您比较中日之间酱油的做法，好像是对这个关系的解释，您能具体说说吗？梁其姿：葛老师介绍我演讲的时候提出这样的想法，我觉得他提的蛮有意思的，用“天”这个词来形容酱油生产的技术与自然环境的关系，是有趣的角度。中国酱油的发酵过程，跟日本的技术不一样，这是因为两个地方的自然环境与人文传统不一样。我因此特别注意到环境对酱油工艺的重要性。做酱油要培养各种微生物来进行发酵，其实这就关联着环境的问题。我从文献里看到，从田野调查访问了解到，环境对从业者来讲很重要。几乎所有做酱油的人都尽量保持生产环境，因为维持环境里的微生物群体很重要，失去后要重新再建立原来的环境是很困难的。这是我访问台湾和香港的从业者得到的印象。在内地这个问题就比较麻烦，因为经过公私合营、“文革”等政治运动，传统的家族酱业环境已不复在。我去日本，看到日本酱业的家族，过了许多代，基本上仍在原有地方生产。今天无论在中国台湾、中国香港、中国内地，以及日本，酱业都涉及文化遗产的保护，这不但牵涉到技术的传承，也牵涉到环境的保护。关于微生物与环境变化，或许可以用科学的语言来翻译，但是有一些工艺的细节，就很难用简单的、科学的语言来了解。比方我看香港的业者或者是台湾的业者，看他们怎样把以前的方法再恢复起来。他们基本上坚持用记忆中的技术，用传统的酱缸，用他们祖父母所教的一些技术来重复记忆中的生产程序。但他们并不太用系统的科学语言来解释他们的想法与做法。全球史注重物的传播史，比如说全球史里有研究盐、糖、香料，还有其他非食品的，比如丝绸、瓷器的历史。您选择酱油作为主题，它和全球史的这种做法似乎不太一样。酱油并不是像糖、香料一样在全球传播，您研究的酱油，相对于进入全球史视野的其他物品，其特殊性在哪里？梁其姿：我在做第一场演讲的时候，葛老师提到糖的历史，其中有一本经典著作《甜与权力：糖在近代历史上的地位》在1980年代出版，作者西敏司用蔗糖的历史来解释西方资本主义发展过程中很重要的一环。甜品原来在欧洲社会是精英食品，一般人吃不到。因为欧洲本身没有任何的作物能制糖，他们传统上是用从中东地区来的蜂蜜制成甜品，量少价高。但是到十九世纪，西方的殖民主义者征服了美洲、东南亚，在这些热带地方建立了大量甘蔗的种植园，用当地人当农奴来种植甘蔗，然后运到欧洲做各种甜品。这在当时的欧洲社会产生了很重要的影响，蔗糖把甜品的成本大大地降低，成为一般欧洲人能吃得起的食物。糖的热量也很高，迅速给予劳动者所需的体力和愉悦感。以前劳动阶级吃不起糖，资本主义透过殖民主义，把甜品普及化，成为所有社会阶层都能享受的食品，基本上改变了整个西欧的经济与社会关系。糖的重要性表现在资本主义发展过程中所扮演的关键角色，但是酱油的历史，主要反映了中国近代史中很重要的几个里程碑。酱油成为日常的食物的历史基本上发生在清代。在清入关之前，中国是很缺大豆的，大豆的产量远不足以应付食品市场的需求。在清人入关之后，汉人农民才慢慢开始移民到满人的发源地东北耕种。这些汉人农民基本上是山东人、河北人，他们很会种大豆，而且知道大豆的重要性，对市场比较敏感，于是大豆耕地逐步发展。到清朝进一步巩固其政治势力后，政府就不单把东北开放给更多汉人农民移入耕作，而且取消海禁，让大量大豆用海船输出。这个过程让很多用大豆做的食物也成为普及的商品，反映了中国历史中很重要的发展阶段。大豆的普及化，带来了作为海港的上海的兴起。十八世纪东北的大豆运到中原，不再依赖运量有限的运河系统，而经海路用大型海船大量输出到上海，再到中国各地。这些变化逐步扩大了酱油的商品化，让酱油成为普及的日常食物。成为日常商品之后，酱油也反映了中国近代化发展过程中追求的另一个价值——科学。新文化运动中民主（德先生）与科学（赛先生）代表着近代中国追求的新价值。学界一直关注中国医药的科学化过程，然而日常食品的科学化其实也在科学化过程中扮演了关键角色。美国学者罗芙芸（Ruth

“栖琼小影”文︱刘景云美食家唐鲁孙在《近代曹子建——袁寒云》文中提及风流才子袁二公子，“先后娶了温雪、眉云、无尘、栖琼、小桃红、雪里青、琴韵楼、苏台春、小莺莺、花小兰、高齐云、于佩文、唐志君等妾姬十五六人”。郑逸梅亦在长文《“皇二子”袁寒云的一生》中记其喜冶游，“在津沽上海一带，娶了许多侍姬，如无尘、温雪、栖琼、眉云、小桃红、雪里青、苏台春、琴韵楼、高齐云、小莺莺、花小兰、唐志君、于佩文等都是”，并特为指出：“姬人中之栖琼，梅真夫人极喜欢她，斥私蓄三千金代为脱籍，常和栖琼出观电影。《寒云日记》中，一再提到。另一姬人眉云于民国十八年冬，在天津逝世，克文哭之以联，为侍姬入庙之一人。”今按，唐郑二人与袁氏皆有交游之雅，香港掌故家高伯雨尤对后者高看一眼，曾在1975年香港大华出版社《辛丙秘苑》后记中说他“是克文的老朋友，克文在上海最后那四年中，和他来往频繁”。细审郑氏那段文字，其实是存在问题的。先是那些侍妾与寒云欢好之次序略嫌混乱，这一点或许无可厚非，好在《红玫瑰》第1卷第26号（1925年大年初一即公历1月24日出版）的《文坛清话》里，郑氏列出眉云之前的袁寒云的侍妾，“袁寒云一生多艳福，小莺莺之前为唐志君，知道的人尚多，志君之前，还有昭云、文云、无尘、温雪、艳雪、笑兰诸姬人，那知道的就很少了”。其次序相对来说要精确得多。看来郑老到了晚年手边资料匮乏，所记已无法与当年相颉颃。更严重的是，他将眉云与栖琼分列为二人，已令人错愕，今人不察，更引为信史，乃致讹误多至不可胜数，故不得不为文辨析。查周瘦鹃主编的《半月》杂志第4卷第2期（1924年12月26日出版），卷首刊有“栖琼小影”，照片显示是一位年轻女子的侧脸，容貌娟秀，呈抿嘴微笑状。再读内文中寒云以其在津旅居冶游为题材的随笔《闻鼙对酒谭》，中有：雅云，江苏常熟人，隶南市大兴里同义班，幼孤，母别醮，有苏姓抚之，以为己女。比长，苏家中落，粥之于无锡女闾。云绝聪慧，授以歌，辄宛转动人，且擅弦索，徽人汪五，赎之，偕归海上。云窥汪行比细人，未肯久从，旋为某妇诱来津沽，遂复堕溷，匪其愿也。其人俊美颀颀，长眉如画，性诚厚，所思必发于言，衷无隐蓄。不持机变，故悬帜累年，未能如它伎之以术广攫厚藏也。予既思与奇香绝，适云随琴弟来客舍闲话，予一见赏之，云亦频频顾予，遂留之同饮。入夜，去而复至，乃相缱绻。至是，日来伴予欢笑，比返河北，犹过存无间。室人梅真亦独爱之，盖其天真宛然，宜人之怜眷也。……地山师绝赏云之憨，谓五年来所见伎流，能使动心者，惟云一人耳。爰拈“雅云”二字成偶语，书以贻予曰：“浊酒倾三雅，高歌遏五云。”予与梅真合谱《巫山一段云》一阕，亦赠云作也，词曰：“灯晕眉痕绽，香吹鬓影摇。微嚬微睇送清宵，颤语不胜娇。

林小英（章静绘）2019年到2022年，北京大学教育学院副教授林小英与她的学生在东部、中部、西部不同县域的学校做调研，最终成果即为2023年7月出版的《县中的孩子》。在接受《上海书评》专访时，林小英将书中涉及的县域教育的话题做了延展，既谈到了如何让县中的孩子们寻找生活的意义，也谈到了县域老师的疲惫不堪、城市的超级中学对教育生态的破坏，以及整个社会的教育焦虑。而这一切，都指向那个最基本的问题：什么是理想的教育？《县中的孩子》林小英著上海人民出版社2023年7月出版452页，88.00元━━━━采访︱郑诗亮您在书中大量使用了老师、家长、校长与教育局局长的访谈记录，从他们口中，我们可以大致了解县中的孩子的状态。抛开这些来自大人的描述不谈，您接触到的县中的孩子是一个怎样的状态？老师、家长对他们的描述，与他们的真实情况相符吗？林小英：这个问题，要分不同方面来谈。不妨先打一个比方，如果我发一张照片给您，您请画家来为我画像，其实会存在三种情况：一、我本人真实的样子，二、我提供给您的照片，三、画家根据照片而作的画像。那么，哪一种更真实呢？不同层次的真实，不同人眼里的真实。同样的道理，《县中的孩子》这本书里，我所调研到的孩子们的真实状态，也有类似的三种情况，要看谁去发现他们，用什么方法来呈现他们，以及他们站在哪种角度来描述自己。我采用的是质性研究方法，侧重于个案的描述，一旦我把这么多个案放到一起，肯定就有一个先裁剪、后浓缩的过程，最后呈现为一组校长、教师和学生的群像——有点类似于人民英雄纪念碑上的烈士群像，在每一个图像上都能找到许多英雄人物的特征。我把这种处理方式称作“合成相片式呈现”，是对县中的孩子的一个群像缩影。到了研究的中后期，随着资料的累积越来越多，我遇到了写作上的难题，最后决定选择这种处理方法。前面讲的是图像的呈现问题，还有一个抽样的问题——中国实在是太大了。我们惯常从经济上所做的区分，就有“东部”“中部”“西部”，还有“城市”“乡村”之别。其实，哪怕是同一个省，省内也存在着巨大差异。我在书里讲到城市的超级中学抽取县中资源的问题，而在同一个省的相同政策指引之下，一个地方的学校可能作为生源校被超级中学抽取过资源，而另一个地方连作为生源校的资格可能都不具备，这两个学校所呈现的面貌也非常不一样。怎么做统一规格的描述，这是一个很大的难题。之前我的一些演讲或单篇文章发在网上，底下经常会出现两种评论：一种是说，我们这儿的情况没你说的这么严重，你为什么夸大其词；另一种是说，我们这儿的情况比你说的严重多了，你为什么刻意不提——基本上逃不出这两类比较。您这个问题提得很好，正好给了我一个机会，可以澄清一下。您在书中用到布迪厄的理论，有一种批评的声音认为，这是照搬国外的理论，套用到中国的现实上，对此，您怎么看？林小英：其实我特别赞同这个批评。最开始我发表单篇文章，甚至指导学生写论文的时候，受当代学术体制的影响，总是会朝着某种理论靠拢。如果采用经典的人类学方法来做研究，仅仅止于深描的话（当然，深描本身背后其实也是有理论的），在今天的学术体制下，除了人类学学科本身之外，大概拿到学位都难，别人会说你的研究没有理论基础、没做理论分析。所以，在我早期的研究阶段，布迪厄的理论就好像是我写论文的一把大伞或者一座大靠山，我常常会借用他的理论来解析当下的情境。但是，研究做到后面，面对如此之多的复杂材料，我觉得读者的批评是对的，甚至在研究发表之前，我已经做了这样的自我批评。所以《县中的孩子》成书之后，布迪厄的理论在书中的呈现跟原始版本相比已经少了很多，如果我重新再写的话，正文第五章关于家庭资本、文化强制等理论的内容，可能都会删去，我会给更多的篇幅让研究对象自己出场。我是做教育政策研究的，经常要去做调研，随着研究的深入，会感到对中国社会的各种现象好像越来越有比较自如的把握，但这种自如感既会带来好处，又会造成一些弊端。比如，我既能迅速地发现本土的种种智慧、策略和技巧，但是又容易过于迅速地先入为主。这个时候，布迪厄、福柯的理论也好，其他任何理论也罢，悬在我的脑中，至少是一个提醒。所以，研究深入下去之后，我不会把布迪厄的理论直接凌驾在中国人的日常生活之上，或者用这种概念、标准来重新裁剪、筛选我们的现实生活，而是把它当做射进来的一道光，一方面看它会照亮什么东西，另一方面，也看它会让另外一些什么东西黯淡下去。我想，这对研究者来讲是一种必要的理论参照。其实，我在调研当中经常会感到特别沮丧，原因之一就是我无法纯然价值中立地去做这个研究，我的所见所闻会在情感上对我造成困扰，因为我自己本就是县中的孩子。就算我不是县域出来的，我和这些孩子同在一片蓝天之下、共处一块土地之上，如果我的心弦都不能被他们的处境拨动，我会质疑自己的研究资格。可是，一旦这个资格获得以后，又会带来新的麻烦，这就是我们到底该用怎样的理论透镜来观照中国的现实问题。这可能是我们这些学者的一个共同的使命——如何在中国的经验之中生发出自己的学术命题。我觉得，《县中的孩子》之所以受到关注，不是因为我写得有多么好，而是因为我把大家一些共有的经验提取和呈现了出来，大家借着这种公开的经验，能够回望过去，也能对未来产生一些想象。关于教育，从来都是中国社会最热门的话题。有人指出，今天的媒体不断讨论“鸡娃”“内卷”，其实只是一种对中产育儿焦虑的无限放大，而县中的孩子的教育需求却经常性地被忽略。对此，您怎么看？林小英：对中产育儿教育焦虑的讨论，我曾经也参与过。2021年4月26日世界读书日，我做了关于《爱、金钱与孩子》这本书的读书分享。这本书的作者用非常简单的四个问题的调查问卷结果，分出四个象限，把中产的育儿焦虑解析得很清楚。这本书的结论是，一个社会的经济不平等程度，决定了教育内卷的严重程度。内卷指的是无效的过度竞争，个体再怎么努力，获得的结果不见得为正，因为经济的严重不平等会让每个人都感到十分焦虑，担心自己一不小心就一脚踩空，堕入无底深渊。用政治哲学的术语来说，这其实就是一个社会安全网的问题，一个缺乏兜底机制的社会，就容易让每个人陷入严重的内卷。而教育和医疗这两个中国话语体系中的民生工程，其实就是社会的兜底机制之一。具体到“中产阶层”，这个话题其实挺刺激人的。首先涉及一个自我身份的确认。比如，现在扪心自问，我属于什么阶层，这就很难回答。当很多人对现在的教育内卷口诛笔伐的时候，不妨先反求诸己，自问以下问题：如果我有孩子，我会送他去上课外辅导班吗？不送的话，我会安心孩子在学校学的那些东西吗？涉及教育的问题，很多学者真的要想一想，你自己提出的理论、给出的措施，愿不愿意用在自家孩子身上？如果你确实也是这么做的，我就相信你说的话。其他领域的问题可能不需要这样，但是教育领域比较特别，它真的是考验人同此心、心同此理这条伦理。所以，每当我在这些问题上输出观点之后，接下来那天晚上往往就会睡不着，我会这样质问自己：你自己会做怎样的取舍？你怎么好意思去对人家怎么教孩子指手画脚？你怎么敢说学校这么做是不对的？说回“中产阶层”这个概念。当我试图把自己界定为中产阶层的一分子的时候，我会在想，我有没有尽情去参与中产生活？其实没有。我永远处于一种分裂的状态，肉身一直处在芸芸众生之中，灵魂好像又飘在半空中审视自己。这种分裂状态可能是当下我们社科类研究者的一个宿命。在我们的教育历程中，本硕博期间学的几乎全是西方理论，同时我们又面对着如此火热且极有特点的当下中国人的生活，这二者之间该怎样去建立关联呢？这既是一个学术问题，也是一个自己安身立命的问题。如果现在来书写一个典型的中产叙事的话，这个叙事的前半程我就没怎么参与。说得直白一点，就是当大家纷纷通过买房搭上中国经济的自动扶梯一路上行的时候，我是没赶上趟的。所以，我不愿意把自己认定为中产阶层的一份子。当然，这也在某种程度上给了我言说这个话题的合法性。同时，我又有来自于农村和县域的背景。可是，这难道就是够格的前提吗？我作为中国教育评价体系中的一个曾经的胜出者，从家乡走了出来，现在回过头来对县域教育指手画脚，每次讲完之后，我晚上也会睡不着。所以，光是“中产阶层”这四个字就让我特别感觉滋味不对。我觉得，它不是一个身份的焦虑，而是一趟永远在确认身份的旅途。谈完了“中产阶层”，再来谈“育儿焦虑”，可能会好一点。对这个问题，好像也很难得到一个确定的答案，我们用一个群体性概念遮蔽了个体的独特处境。笼统讲“中产阶层的育儿焦虑”，那就是纯粹的一个集体画像，每个人去对应这个概念，似乎都能找到一点相似之处，同时也都很难完全对应。这就像县域是我的老家，但是我不可能经常回去，我的户口不在那儿，我的身家性命也不在那儿。在别人眼中，肯定把我标定为中产，可是我内心认为我不是。在这样的一个身份标签里，我也是一个他者。回到故乡，我是异乡人；身处北京，我也是异乡人。我们这一代人通过读书离开故乡之后，就一直生活在异乡的城市里，一生注定都将在一种永远的不合时宜中度过。读罢《县中的孩子》，可以得到这样一个大致印象：对很多孩子来说，他们的衣食问题基本能够得到解决，可是与此同时，他们又生活在一个相对闭塞的成长环境之中，而且，高中往往就是他们所能接受的教育的上限。这些孩子似乎难以找到人生意义。那么，在您看来，学校也好，家庭也罢，应该怎样正确对待他们？怎么让他们获得人生的意义？林小英：有的寻找，是找自己从来不曾拥有的，有的寻找，是找自己已经丢失的。当我们在讲，如何让他们找到意义、过一种更有意义的生活的时候，前提是你没有压制他。所以，更需要问的是：他的意义感是否首先被剥夺了，然后再制造出了这么一个寻找意义感的话题？至少就我的观察和我自身的体验来看，我觉得我们首先是被剥夺，然后再进入一个寻找的过程。怎么剥夺的？这些孩子赤条条来到这个世界上，真的是觉得世界无聊透顶吗？他们来到这个世界上，首先不是学说话、学做题，而是先学会吃奶，吃饱了喝足了，接下来就是玩。玩是人的本能，一个孩子在地上爬来爬去，什么都感兴趣，没有哪个孩子生下来之后厌世。那么，我们是如何一步一步斩断这样的过程，一步一步让孩子不玩的呢？真正的意义感是通过什么样的活动而生发的？就是多去做做那些跟眼下谋生不太相关的事，这恰恰是产生意义的重要领域。你一生干过的跟直接谋生无关的事越多，你可能就越快乐、越幸福。我们小时候恰好是不需要考虑谋生的阶段，这就是最好的滋养人的心灵、把内心灌满意义的阶段。所以小孩喜欢小猫小狗、花花草草，喜欢玩泥巴。人本来就是天地之间的产物，在天地之间孕育、诞生和消亡，我们来到这个世界上，与万物建立各种各样的感性关联。一旦有人认为“玩”这件事情不重要，把它用其他很多俗物来代替，甚至斩断我们的感性关联的时候，我们就变成了孤立的个体。现在的孩子的同龄玩伴越来越少，从家庭来到学校之后，各种寻找意义的事情就都交给了学校，所以学校就要相应地开展不同的课程，而这些课程在我小时候是根本不需要的，所谓主课上完，就在校园里到处疯跑。试问这些课外活动现在还有吗？孩子们在校内的所有行为都被切分成一个一个格子，都进行了格式化。一旦一个孩子的时间被格式化，活动被格式化，其实他的整个人就被格式化了。而整个人被格式化之后，个性也就消失了。于是，就又诞生了一个课题：如何培养独立自主的有个性的人。说实话，这些都是过度专业化和过度格式化之后带来的衍生性问题，而我们现在却浓墨重彩地把它当做需要去解决的“真问题”。很多人问我，这个问题要怎么解决？我的回复是：把手松开，这样才能让诞生意义的领域真正展开。所以我写了一篇文章，原标题叫“必要的无知”。其中讲的道理很简单：哪怕是我自己生的孩子，我都不知道他在想什么，我们作为教育者去教别人的孩子，怎么可能那么理直气壮？所以，我们一定要给孩子留有一个必要的无知的领域，让他自己去玩耍、自己去发展，这一块是不应该干预的——我没有理由，也没有能力去干预。在我看来，这是解决现在孩子的负担的一个出路。所以，谈完了这些内容，回到您的问题——县域的学生在高中毕业以后，如何过上有意义的生活呢？我觉得可以先充分利用在县域之内的乡土资源，让他们试着在自身的心灵领域，自然而然地生长出这个意义，接下来，我们再谈如何去指引和纠正他们。我们绝无可能为他们代劳。现在的教育者实在为孩子们代劳太多了，不但代劳各种学习、生活的安排，而且还要代劳意义的产生，这简直就是一种致命的自负。在这种自负之下，很多教育相关的课题，我觉得都不是“真问题”，而是被制造出来的问题。前面说了学生的问题，其实老师也苦不堪言。在您的书中，可以看到县域教育的困境：疲于应付的台账检查、不切实际的量化考核……而有一位全国政协委员在接受采访时说，基层教育工作者因考核打卡疲于奔命，应该利用大数据平台给沦为“表哥表姐”的基层中小学教师减负。对此，您怎么看？林小英：您提到这位政协委员试图通过大数据平台为基层教师减负，我觉得这是一个方向性的错误。细想起来，我们现在大量的额外工作，不就是为了喂养这样一个大数据机器吗？县域的老师本来就已经累得不行了，再加上这么一道枷锁，整个人会彻底垮掉的。在我看来，现在的一个主要问题，就是审计文化对各个领域的入侵，导致一切都要数字化、表格化。每个人都成为数据结构中的一员，所有特性都被这些数字和表格给定义了。而在这背后，是社会信任机制的缺失：上级对下级不信任，才要不断地交材料。这方面最典型的例子就是：你要拿证明材料来证明“你妈是你妈”。这种证明我妈是我妈的事情，我还真干过，当时感觉特别可笑，大家都在走过场，认认真真地演了一出戏。在我看来，目前这种通过可见的表演性流程来建立信任的方式，是一种“竞争性表现主义”。我发表过一篇文章叫《素质教育20年：竞争性表现主义的支配及反思》谈的就是这个问题，说得直白一点，就是大家统统都在比赛，比谁演得好看。这样一来，那些坐在数据后台的人反而可以充分免除责任，因为表面上看，问题是数据系统造成的，没有谁会去追问数据系统是谁搭建的，你想骂都不知道骂谁去，只能怪自己运气不好。现在经常出现的情况是，一旦一个人违规，就把整个系统给改了，全部下沉，然后把大家都当作违法乱纪的人，要求你来证明自己真的没干坏事、尽做好事。所以，这根信任链条缺失的时候，我们要花大量的事情来证明自己做过了规定动作，这就是留痕管理。留痕不留人，留痕不留事，痕迹都留在了表格里，就是这样。过去这些年来，基础教育的集中化所产生的“超级中学”受到广泛的关注。有人指出，这是一种对乡村教育资源的抽空，是人为制造巨大的教育不公平。可是也有人说，板子不能光打到超级中学身上，它们至少给小地方的孩子提供了一条出路。您觉得，这些超级中学多大程度上应该为县中孩子的困境负责？林小英：关于这个问题，其实不少人是把既成事实直接视作原因，用事实说明事实。比如说，你因为看到小地方好像不出考上清北这类名校的学生了，于是觉得城市里的超级中学把小地方的优秀学生挖走，是给了他们一条出路。而这种想法的前提假设是：如果这些学生待在小地方读书，肯定没有出路。这种前提假设本身就是需要去验证的，并不是确凿无疑的事实。有些地方就不是这么干的，比如说山西晋中、河南新郑，就很注意教育的均衡发展，防止某所垄断型中学独大，这些地方考上精英大学的学生是比较分散的。然而，这些例子我们似乎就是看不到，不觉得这种教育的均衡发展是一个备选项，更不觉得这种备选项应该成为一种扩大的趋势。很多论述只是看到了现实某一面，然后认为就应该这样。关于这一点，我必须为国家政策说几句好话。在我看来，国家层面该做的事情都做了，而在省级统筹方面，好多该做的事情却没有做。比如，国家的贫困专项政策一直在强调优质资源投放的积极歧视，地方的中招政策一直在强调优质学校的名额要进行到校名额分配。十多年前国家倡导这个政策的时候，地方上那些优质高中的校长是最主要的反对者。因为这样一来，他们就无法在全省收割最优质的生源了，也就是所谓的“掐尖”。在这种政策的指引之下，一个学校不论有多差，前五名都可以进入优质高中就读，而对优质高中的校长来说，这些学生可能他们一个都不想要。2019年7月1号我在北大的“大学-中学教育圆桌论坛”上做了一次县域教育的调研报告的发言，跟一些全国知名的中学校长同台。他们先讲，我最后一个发言。我当时问了他们一个问题：你们怎么证明，你们学校的高考成绩好是由于你们学校的付出，而不是因为那些被你们掐尖的学生优秀？被这些优秀高中掐尖之后的那些中学都一地鸡毛，如果不掐尖的话，这些学生留在原籍，而高考招生的名额是按省分配的，竞争从来都是在一省之内，省内的优质中学不过就是提前把生源聚拢到一起而已。如果这些垄断型高中不聚拢生源，清北复交这些精英高校在这个省该招多少人还是招多少人，不会因为你不聚拢生源就减少招生名额的。那么，这么轰轰烈烈地抢生源，鼓捣出了这么多名堂，制造了这么多焦虑，图的是个啥？我经常用一个森林的比方来形容超级中学对教育生态的破坏。什么叫生态？水土保持首先要做好。像现在这样，等于把所有乔木全种在一个地方，所有灌木全种在另一个地方，全种乔木的地方底下寸草不生，水土保持工作一定是做不好的。越是这样，那些超级中学就越是变本加厉地维持自己的政策特许权，要求省级政府必须赋予它们能在全省提前锁定生源的特权，而县级中学却没有这样的权力。这种政策的结果就是，那些超级中学持续保持优越地位，整个省的教育生态却遭到严重破坏。一个省的优质基础教育的垄断程度越高，总体质量就会越差。这背后更深层次的问题，就是当下对何为真正的“优质教育”、什么叫“办学业绩”存在一种非常偏颇的理解，归根究底，是一种单一化的对效率的追求，在否认和排斥丰富的地方性。我们前面聊了很多弊端，那么，您心目中理想化的教育是什么样的？林小英：我心目中理想化的教育特别简单——尊重人的常识。中国社会有很多地方性的知识曾经在教育发展当中起了非常大的作用，而在历次教育改革中，当我们追求一种统一的“优质标准”的时候，往往会忘记自己曾经积累起来的宝贵经验。我看过许许多多不同地方的中学，如果深入去观察的话，每个地方中学都有属于自己的特色，反而那些超级中学恰恰是高度一致的。我讲尊重人的常识，就是希望这些珍贵的地方性和本土性能够得到正视，而不是被某种单一化的标准所倾轧。·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评周刊》。

周月峰（章静绘）五四新文化运动盘根错节、彼此呼应，化约后的叙述往往遮蔽史事纷繁的一面。曾经活跃地参与、影响甚至塑造着新文化运动的“梁启超系”，就是曾被历史记忆淡化的一股力量。四川大学历史文化学院教授周月峰的近著《另一场新文化运动：五四时期“梁启超系”再造新文明的努力》（北京大学出版社，2023年10月）以这一群体为主线，重访“另一类”新文化理念，勾勒了一个“复调”的五四思想界。历史学家周锡瑞（Joseph

葛兆光（章静绘）2019年6月上线的“从中国出发的全球史”播客节目由葛兆光、梁文道策划，二十多位优秀学人共同撰稿，在两年半的时间里播出了两百多集，广受好评。近日理想国｜云南人民出版社推出了三卷本《从中国出发的全球史》，葛兆光先生接受了《上海书评》的采访，谈了节目制作的甘苦和全球史书写在今天的意义。《从中国出发的全球史》（全三册）葛兆光主编云南人民出版社丨理想国2024年3月版━━━━采访︱黄晓峰

红酒帝国：市场、殖民地与英帝国兴衰三百年[美]詹妮弗·里根-列斐伏尔著陈婕译中国科学技术出版社2024年2月出版328页，89.00元━━━━文︱朱联璧“听完报告喝杯酒”或者是“一边喝酒一边参加组会”对英国高校的学生来说并不陌生。以我有限的经历来说，碰到过大雪天开会时，茶歇服务临时增加了热红酒；傍晚听完一场讲座，茶歇台放着薯片配葡萄酒；又或是师生在酒吧一边喝酒一边讨论论文。有些人对英国人的刻板印象可能是去家门口的酒吧喝一杯本地酿的麦酒。在实际生活中，即便是手头不算宽裕的大学生，有事没事喝杯葡萄酒也很寻常。办公楼的休息区，茶水间的柜子里，冒出一个空葡萄酒瓶或者半瓶葡萄酒的事时有发生。出于好奇，曾留意过学生族喝的酒的产地。显然不是英国的本地酒。英国并非完全不产葡萄酒。多年前有位朋友买的葡萄酒盲盒里出现过一瓶林肯郡的白葡萄酒。从风味来说，这瓶干白甚至比不上气泡果酒（cider）。法国、意大利、西班牙、葡萄牙等盛产葡萄酒欧洲国家离英国不算远，但在大学里出现的配薯片的酒、煮热红酒的酒，还有附近酒吧里能买到的便宜酒多半来自所谓的“新世界”，也就是欧洲大陆以外的前殖民地产区，比如澳大利亚、南非和智利。这类酒给我留下了“容易入口”的印象，开瓶不醒不觉得涩口，顺滑甜美但谈不上余韵悠长。由于这类酒价格大多便宜，而且就算不看年份和产区，难喝的概率也不大。超市里随手拿一瓶，便是访友送礼的“安全牌”。刚接触这些来自“新世界”的葡萄酒时，曾有过这样一个疑问：为什么欧洲大陆的酒在英国似乎没什么优势？由于导师只热爱关于法国的一切，师门聚会时每人发一瓶法国红酒先干为敬，便也没有鼓起勇气问这个问题。等读到詹妮弗·里根-列斐伏尔的《红酒帝国：市场、殖民地与英帝国兴衰三百年》后，我终于获得了答案。葡萄酒杯里的帝国情怀里根-列斐伏尔在书的前言中提出了论点，即“帝国殖民地葡萄酒产业的从业者赋予葡萄酒的意识形态和情感价值远远超过其真正的经济价值。事实上，这个产业在商业成就十分有限的情况下建立起来并坚持了很长一段时间，充分证明这是观念战胜了利益”（前言第4页；原书无页码）。这一发现契合作者的帝国史研究背景。里根-列斐伏尔在2009年出版的《维多利亚时代帝国的宗主国民族主义》是一部带有全球史视野的帝国史专著，以印度国民大会党1894年的主席、爱尔兰民族主义者阿尔弗雷德·韦伯（Alfred

文︱梁小民《上海书评》创办之后，承蒙陆灏先生邀请和时任主编的张明扬先生不弃，我常给它写书评，有长篇的，也有短篇的。2017年左右，我开始每月写一篇读书报告，介绍本月所读的书，每年还评出十本好书。之后，各类杂务烦冗，又逢疫情来袭，此事便中断了。但我对《上海书评》仍一往情深，十分怀念过去的时光。感谢执行主编郑诗亮先生厚爱，如今我又重操旧业，再当冯妇。我已年逾八十，除了在国内外旅行，基本算是“宅老头”一个。平常所做的无非三件事：读书，写作，看谍战剧。1月，我读了二十八本书。写这份读书报告，与各位爱读书的朋友交流。首先是读了三套丛书。其一是由美国学者戴尔·布朗主编的“失落的文明”丛书，共二十四册（华夏出版社、广西人民出版社，2002）。这套书是关于世界各地早期文明的介绍，集考古与历史于一体，插图甚多，文字精练，印刷精美。我到世界各地旅行之前之后，都要再读一次这套丛书中相关读物。今年我去了约旦、以色列、伊朗旅行，以后还想去更多的地方。因此读了这套书中的六种。人类文明的起源在两河流域，称为美索不达米亚，或“新月沃地”。约旦、以色列、伊朗三国的旅行，激起我对两河流域的兴趣，于是我读了《苏美尔：伊甸园的城市》《美索不达米亚：强有力的国王》和《波斯人：帝国的主人》。这三本书条理清晰，内容独特，以考古为线索贯穿这段光辉的人类历史。结合自己旅行中的所见所感，更觉亲切。旅行与阅读并进，能得到更多值得回味的丰富感受。《苏美尔：伊甸园的城市》《美索不达米亚：强有力的国王》和《波斯人：帝国的主人》书影中东之行又引发了我对中美之行的渴望。我去过墨西哥、洪都拉斯、哥斯达黎加、巴拿马、波多黎各、古巴等地，除古巴外，其他地方不过坐游轮匆忙来去而已，未及深入体验。于是还想再去一次。我对拉美文化的了解很少，而且仅有的知识几乎还都是西班牙入侵之后的时期的。读《辉煌、瑰丽的玛雅》《灿烂而血腥的阿兹特克文明》和《安第斯之谜：寻找黄金国》，让我对西班牙入侵前这一地区的文化增进了认识，比如了解了此前一无所知的玛雅文明与阿兹特克文明的区别与联系。《辉煌、瑰丽的玛雅》《灿烂而血腥的阿兹特克文明》和《安第斯之谜：寻找黄金国》书影此外，三联书店“新知文库”的书读了五本——英国学者理查德·霍姆斯的《好奇年代：英国科学浪漫史》（新知文库117，2020）。由于好奇，人们才会探索未知，这就是科学的起源。在十八和十九世纪，科学家常以博物学家的面目出现，他们的科学事业往往与冒险相联系，颇有些浪漫色彩。本书介绍了这个时期几位重要的科学家及其事业，其中有探险家、博物学家、英国皇家学会第一任会长班克斯，天文学家威廉·赫歇尔，第一个考察尼日尔河的探险家芒戈·帕克，化学家汉弗莱·戴维等。《好奇年代：英国科学浪漫史》书影英国学者格林·威廉姆斯的《从丹皮尔到达尔文：博物学家的远航科学探索之旅》（新知文库161，2023）。这本书与上一本主题上有联系，关于班克斯的内容就有些许重复。不过，其中重点还是在于介绍丹皮尔到达尔文之间进行过远航的各位博物学家。他们在冒险的远航中认识了世界，也为现代生物学的发展拉开了序幕。《从丹皮尔到达尔文：博物学家的远航科学探索之旅》书影两本关于动物的书。一本是美国学者帕特·希普曼的《第一只狗：我们最古老的伙伴》（新知文库164，2023）。爱狗的朋友应该读读这本书，写的是狗被人类驯化并培育出适合不同环境、不同用途的品种的历史。另一本是美国学者加林·艾林格的《离开荒野：狗猫牛马的驯养史》（新知文库115，2020），也是写驯化动物的，不过在狗之外，又增添了猫、牛与马，且偏重于这些动物在今天的生存状态。《第一只狗：我们最古老的伙伴》《离开荒野：狗猫牛马的驯养史》书影最后一本也是关于动物的，只不过是微生物——美国学者罗德尼·迪塔特的《微生物改变命运：人类超级有机体的健康革命》（新知文库114，2020）。这是一本相当严肃的科普读物。生存于人体内的各种微生物达成平衡才是健康之本，但人类滥用抗生素等破坏了微生物的平衡，削弱了人体的免疫力，引发各种疾病。读这本书，可以帮助我们转变观念、提高认识，对保持身体健康也有实用价值。《微生物改变命运：人类超级有机体的健康革命》书影上海译文出版社“译文纪实”丛书读了四本——美国记者罗宾·沃肖的《危险的熟人》（2022）。利用熟人关系从事犯罪活动现在极为普遍，常见的有各种传销诈骗。本书讲的是另一种罪行：强奸。作者用许多真实案例告诉我们，在美国，利用朋友或同学聚会对女性实施强奸是相当常见的——许多受害人往往处于醉酒或吸毒状态；与此同时，提起诉讼却又十分困难。这也提醒我们，即便与熟人、朋友相处，女性也要学会保护自己。当然，这并不是说谁都不要相信，而是要保持一份防备心。《危险的熟人》书影美国犯罪心理学家约翰·道格拉斯与电影制片人马克·奥尔谢克合著的《坐在我对面的杀手》（2023）。约翰·道格拉斯是“译文纪实”丛书的“老熟人”，他的《心理神探》《顶级悬案》和《杀手的影子》此前都已出版中译本。本书分析杀人者的心理，其中不少是变态连环杀手，他们或者基因产生变异，或者成长环境恶劣，又或者由于其他种种外在原因，形成了反社会心理，甚至以杀人为乐，对社会的危害极大。通过与这类人的交谈以及相关调查，作者探究了变态心理形成的深层原因。我读此书并未抱有猎奇心态，读罢感到书中内容对自我保护与防范犯罪都有相当大的帮助作用。《坐在我对面的杀手》书影日本记者宫下洋一的《选择安乐死的日本人》（2023）。作者对安乐死议题有着长期关注，我经常向朋友推荐他的另一本书——《安乐死现场》（也收入“译文纪实”丛书）。这本书重点关注患有多系统萎缩症（即俗称的“渐冻症”）的小岛美奈女士寻求安乐死的经历，深入展示了一个心生绝望又不愿拖累家人的患者的心态。这种围绕某一个体的追踪式全方位报道，对我们了解安乐死有相当大的意义。它提醒我们，对安乐死不妨抱以宽容和理解。相较之下，“好死不如赖活着”或许反倒是一种更为消极的人生态度。《选择安乐死的日本人》书影“译文纪实”从书中，中文原创类书籍并不多，以前只有一本《生死课》，现在又多了一本杨素秋女士的《世上为什么要有图书馆》（2024）。作者以大学教授身份挂职担任西安布碑林区文旅局副局长，受命兴建一座图书馆，历经艰难，终于梦想成真。个中经过，绝非象牙塔中的学者所能预料：官场的条条框框，与商人的斗智斗勇，装修、选书的艰难，都让作者对社会有了更深认识。图书馆建成之后，与各种读者的相遇、交流，又是别一种滋味。作者中文系出身，文笔相当之好，这番动人的经历由她加以记录，也让我们深受启发。《世上为什么要有图书馆》书影丛书谈完，其余的单本书籍，且按阅读的先后顺序介绍，先谈国人原创，再谈译作。徐泓女士的《燕东园左邻右舍》（上海文艺出版社，2024）。这本书特别打动我，因为上世纪八十年代我曾住在燕东园33号，楼上是杨业治教授，对面是段学复教授，我与他们的家人都有交往。那时我还担任民盟北大主任委员，燕东园许多教授都是盟员，我常去拜访。这里不仅环境优美，建筑也富有特色，是北京市文物保护单位。其中居住的许多北大知名教授，以精湛的学问、善良的品行与待人的谦和态度，构成燕东园优雅、和谐的氛围，让我感受到老一代知识分子的卓尔不凡。徐泓女士生长于斯，深受燕东园学人的熏陶。如今她把这一切写了出来，让我在阅读中重返八十年代的美好时光。即便没有这种经历的读者，也可以通过徐泓女士的优美文笔来领略燕东园的美好。《燕东园左邻右舍》书影黄张凯《追寻良治：中国与世界三千年》（三联书店，2024）。追寻良治，也就是寻找一个好政府。国家与政府理论是一门大学问，从柏拉图的《理想国》到曼瑟尔·奥尔森的《集体行动的逻辑》，经典为数众多。本书围绕国家的形式、国家的权力结构、权力的制约、权力的使用、权力的选拔、现代社会的诞生、西方的大分流，以及中国的变动等方面，对国家与政府理论的中心问题做了简明扼要的论述。本书有两个值得注意的特点：一是把理论与历史相结合，从历史现象中提炼国家与政府理论，又反过来用这一理论对历史现象展开诠释；二是写法通俗而有趣，此书是在清华经管学院的课程讲义基础上写成的，用学生熟悉的经济理论来解释国家与政府理论，这样一来，学生听课更为轻松，也更有兴趣了。我为此书写了一篇四千字的书评。《追寻良治：中国与世界三千年》书影王巍等的《溯源中华文明》（北京联合出版公司，2023）。中华文明源远流长，但如何从科学上探讨中华文明的来龙去脉，并让中国和世界公众认识悠久的中华文明，仍需许多工作。“夏商周断代工程”揭开了系统进行此类研究的序幕，参与其中的学者也是本书的作者。本书从中华文明认定标准与发展道路、聚落形态研究、古国传说、一元多支一体、原始宗教和祭祀、文化和政治、分裂与统一，中华文明的特征等八个方面探讨了早期中华文明的形成，对大众而言是一种启蒙。不过，本书由不同学者共同撰写，风格、水平并不完全一致。《溯源中华文明》书影昝涛主编的《东西之间：北大“丝绸之路”十五讲》（社科文献出版社，2023）。本书作者较多，不同专题之间缺乏严密的关联性。不过就其内容而言，不少知识对我甚有启发。印象深刻者有二。其一是李伯重教授对丝绸之路经济发展的分析，他从丝绸之路的交易成本过高这一点切入，得出结论：经济贸易交流其实意义不大，更重要的是宗教、文化等方面的交流。这一点对理解丝绸之路甚为重要。其二是乌兹别克专家法浩特·马克苏多夫“粟特地区考古新进展”一文中对粟特人形成、迁移和最后消亡的介绍。丝绸之路上从事贸易的主要是粟特人，我过去对此的了解并不多，读完此文，基本弄清了历史上粟特人的来龙去脉。《东西之间：北大“丝绸之路”十五讲》书影沈芸的《一个人和一群人》（文津出版社，2023）。沈芸女士是夏衍先生的孙女。夏衍先生既是一位革命者，又是一位文化人，离了他，中国电影史就没法讲了。夏老既有回忆录，传记也出了不少。此书由不同文章组成，既写到夏衍先生，也写了与他相关的其他人物，许多细节对我们理解夏衍先生极有帮助。作者与祖父生活在一起二十多年，有着极为亲切的回忆，文字蕴含的深情让人感动。《一个人和一群人》书影李零等的《了不起的世界文明：找寻世界十大考古遗迹》（三联书店，2024）。原以为此书是介绍世界考古遗迹的，看了才知道，主要内容是十位中国考古学家率领考古队到世界文明遗迹进行考古发掘和研究。这些遗迹已有悠久的考古史，产生了许多重大发现，而我们的考古学家也做出了不同程度的贡献，例如，在乌兹别克斯坦对大月氏的追踪、在蒙古国对匈奴人的追踪、在孟加拉对佛国的考察等。考古是一个永无终结的过程，中国学者加入其中，会为我们揭开更多内幕、带来更多惊喜，也会为世界考古做出更大贡献。《了不起的世界文明：找寻世界十大考古遗迹》书影美国社会学家克里斯蒂娜·J.沃利的《无地可依》（三联书店，2024）。作者以芝加哥东南部的钢铁行业衰落之后的状况，讲述了一个地区在主导行业衰落后，当地民众生活会发生哪些变化。在钢铁行业兴旺之时，作者的家人可以通过勤奋工作从蓝领变为白领，一旦钢铁行业衰落，此地的民众又重新陷入苦难。作者依靠个人奋斗离开了家乡，可是整个地区却无可挽回地走向没落。此书反映了美国社会的分裂，以及民众的生活状态——即使在钢铁行业兴旺之时，他们也过得相当艰苦，不过那时还怀抱希望，而现在只剩下失望。这本书与《钢的城：美国锈带兴衰史》和《寻路：穿越分裂的国度》同属“美国三书”，我上个月都读完了。《无地可依》书影美国学者桑迪·托兰的《柠檬树：一个阿拉伯人，一个犹太人和一个中东心底的故事》（三联书店，2023）。此书出版，正当巴以冲突又起之时，虽是一种巧合，也足以勾起许多读者的兴趣。一所阿拉伯人建的房子，在1948年阿拉伯人逃离后，被一个犹太移民住了。等到1967年阿拉伯人回来之后，与犹太人开始了交往。他们对巴以冲突的看法不同，却能友好相处。通过这两个人的交往，作者为我们展现了一部巴以冲突的历史：无论阿拉伯人还是犹太人都希望和平，而和平却遥遥无期。此书写得极好，我为它写了一篇书评。《柠檬树：一个阿拉伯人，一个犹太人和一个中东心底的故事》书影美国学者卡丽·莱恩的《一人公司：失业潮中的高科技工作者》（广东人民出版社，2024）。经济衰退的大潮之下，高科技企业纷纷倒闭，高学历工作者的出路在哪里？作者指出了一条新路，自己办个“一人公司”。书中介绍了不少这类人失业后自谋出路的经历。高科技时代网络为他们提供了自我就业的方便，而且这种就业形式还带来了更多的自由，提供了更好的生活。个人奋斗，既是生存之基础，也是快乐的源泉。《一人公司：失业潮中的高科技工作者》书影英国历史学家布鲁斯·M.S.坎贝尔的《大转型：中世纪晚期的气候、疾病、社会与现代世界的形成》（中信出版集团，2023）。中世纪晚期的欧洲经历了气候恶化、瘟疫爆发、战争升级与白银产量下降等自然与社会灾难，而这些灾难却推动了欧洲社会转型。东西方的大分流，此时便已悄然开始。这本著作严肃而有深度，引入气候、瘟疫等因素，分析视角更为广阔。刘新成教授主编的“全球史译丛”已有十四种书出版，此书属于其中之一。《大转型：中世纪晚期的气候、疾病、社会与现代世界的形成》书影英国历史学家贝塔尼·休斯的《特洛伊的海伦：女神、公主与荡妇》（九州出版社，2023）。无论海伦是真实的历史人物还是一个神话传说，其形象都已深入人心，成为不可或缺的经典：《伊利亚特》与《奥德赛》都记载着美丽绝伦的海伦被特洛伊王子帕里斯拐走，引发了斯巴达与特洛伊之间的十年战争。而在《特洛伊的海伦》中，作者讨论了荷马史诗中不同的海伦形象。这本大部头虽然篇幅近五十万字，但一点也不枯燥，只要读了个开头，就会放不下来。《特洛伊的海伦：女神、公主与荡妇》书影英国作家詹姆斯·克拉布特里的《新镀金时代》（南海出版公司，2024）。四十年前印度解除经济管制后，进入快速发展时期。这是一个最好的年代，又是一个最坏的年代：这一时期，世界级的亿万富豪迅速崛起，官商勾结、以权牟利成为常态，与此同时，民主政治逐渐金钱化，官员腐败猖獗，社会两极分化日益严重。这种历史阶段在十九世纪的美国也出现过，被称为“镀金时代”，耀眼的外表之下，是强盗大亨与贫民。印度的情况恰似当年美国的翻版，因此作者加了一个“新”字。这不免引人沉思：经济发展是否都要付出如此沉重的代价？事实上，如果我们留心观察，许多新兴发展国家在不同程度上都存在这类问题。这本书写得极好，读来既有趣，也带给我们不少思考。《新镀金时代》书影美国历史学家理查德·霍夫施塔特的《改革年代》（商务印书馆，2023）。随着美国从以农业为主进入工业化的历史进程，思想界也发生了激烈变动，本书聚焦1890年至1940年这一时间段美国思想界的变化，其间平民主义、进步主义等思潮与罗斯福新政共同改变了美国。我想，读这本书时如果能结合威廉·曼彻斯特所著《光荣与梦想》，会更有意义。这套书上世纪八十年代走红于中国，成为热点话题，2015年中信出版集团又出了新版，仍然受到读者的欢迎。《改革年代》书影我想在每月读的书中给大家推荐五本，完全基于个人爱好排序，仅仅作为诸位读书的参考。这个月推荐的是：《柠檬树》《特洛伊的海伦》《追寻良治》《新镀金时代》与《燕东园左邻右舍》。·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评》主页（shrb.thepaper.cn）。

伊丽莎白·马什的磨难：一个女人的世界史[英]琳达·科利著侯奕茜译中国工人出版社2024年2月出版432页，92.00元━━━━文︱张旭鹏一个人的全球史或者全球史中的个人，这类题材的著作总能引起人们极大的阅读兴趣，原因主要在于，个人经历的偶然性与多样性为更加强调目的论和一致性的全球史提供了一种另类视角，有助于全球史反思自身、完善自身。近年来，随着一系列相关著述被翻译成中文，如娜塔莉·戴维斯的《行者诡道：一个16世纪文人的双重世界》、马娅·亚桑诺夫的《守候黎明：全球化世界中的约瑟夫·康拉德》、沈艾娣的《传教士的诅咒：一个华北村庄的全球史（1640-2000）》、韩洁西的《史密斯先生到中国：三个苏格兰人与不列颠全球帝国的崛起》、多米尼克·萨克森迈尔的《在地之人的全球纠葛：朱宗元及其相互冲突的世界》，个人的全球史这一研究领域也为国内学界所熟知，并推动了国内学者对这一主题的研究，比如程美宝的《遇见黄东：18-19世纪珠江口的小人物与大世界》，魏涛的《追寻自我认同：亨利·劳伦斯的跨大西洋遭遇，1744-1784年》等。如果追溯这一研究领域的谱系，普林斯顿大学历史系教授琳达·科利的《伊丽莎白·马什的磨难：一个女人的世界史》，无疑是一部无法绕开的奠基之作。该书出版于2007年，自问世以来便好评不断。在出版的当年，已故英国历史小说家、因创作托马斯·克伦威尔三部曲而两次荣获布克文学奖的希拉里·曼特尔（Hilary

文学之冬：1933年，希特勒统治下的艺术家[德]乌维·维特施托克陈早译广东人民出版社丨万有引力2024年1月出版348页，78.00元━━━━文︱李公明德国著名文学评论家、作家乌维·维特施托克（Uwe

turbulence）似乎变成了一种常态。因此，他们很自然地将目光投向在他们看来世界上更加和平的区域——包容与和平是这些地方的常态而非例外。十八世纪启蒙策略家着迷于中国，尤其是重农学派（the

统治与抵抗的仪式：墨西哥的公共庆典与流行文化[美]威廉·比兹利、[美]谢丽尔·英格利希·马丁、[加]威廉·弗伦奇编李音、周燕译上海人民出版社2023年7月出版512页，149.00元━━━━文︱张青仁仪式是人类学研究的经典议题。功能主义理论强调仪式社会整合的功能，主张集体参与的仪式可以为个人提供归属感、认同感，增强社会的凝聚力。然而，如果没有共同的世界观、共享的象征意义，仪式的整合功能显然无法实现。特纳从象征层面上，提出了支配性象征符号与工具性象征符号的概念，将仪式置于社会、政治和宗教的权力网络中，实现仪式静态功能与动态运作分析的联结。虽然特纳注意到社会历史变迁对仪式象征意义的影响，必须承认的是，经典人类学对仪式的研究，多聚焦非洲、澳洲等无文字、无历史的土著社会，表现出较为强烈的共时性取向，由此使得仪式的运作呈现出均质的、集体主义的取向。在历史悠久、有着深厚文明积淀的复杂社会，仪式往往呈现出多重的、复杂的面貌。仪式象征意义的多重性随着这些社会卷入全球化、现代化的进程而越发加剧。殖民主义对亚非拉地区的渗透，西方文明和以西方社会为主体性的现代性开始在全球暴力扩张。在对西方文明的抵抗中，非西方社会逐渐成长为独立的、成熟的政治主体。殖民主义、种族主义对地方社会的支配，在横向层面上加剧了区域社会的分化，推动区域社会多重政治主体性的生成。在区域社会内部，技术的进步与劳动分工的出现，推动着社会从机械团结到有机团结的转换，造成社会结构的分化。为了维系自身的统治，不同时代的统治者们通过对仪式传统的参与、建构，借用仪式传统的权威属性，并通过新元素的挪用与植入，表达、宣扬自身的价值观，在象征层面上确认新秩序的合法性，这一进程随着民族国家的形成越发明显，由此形成了传统“贯彻某种共同体的社会凝聚力，贯彻某种权力关系和贯彻某种意识形态的类型”的面向。地方社会的仪式在延续历史传统的同时，呈现出动态的、历时性的演变进程。这正是霍布斯鲍姆所言的“传统的发明”。然而，对处于现代化进程之中的地方社会而言，社会结构的分化、多重权力主体的生成使得统治精英对仪式的挪用不具备整体主义的效应。精英之外的多重权力主体，亦会通过仪式的操练，表达他们自身的诉求，甚至与精英抗争，赋予仪式“弱者的武器”的属性，由此构成了仪式变革与抵制变革的双重取向。这正是《统治与抵抗的仪式：墨西哥的公共庆典与流行文化》的理论基础。《统治与抵抗的仪式：墨西哥的公共庆典与流行文化》聚焦的正是十六世纪至二十世纪，从殖民主义时期到独立战争时期，再到现代化与民族主义思潮的影响下，墨西哥社会大众仪式经历的种种变化。殖民时期的哈布斯堡王朝、波旁王朝以大众宗教、公共庆典的方式，宣扬殖民力量对墨西哥社会的支配，形成了基于殖民主义基础之上的国家权力结构。在摆脱西班牙人的殖民统治、实现独立后，统治精英超越殖民主义、宗教传统和地区主义的束缚，以建筑物、歌曲、景观等多种象征再造的方式，实现国家认同的再造。这一对公共仪式再造的行动，在十九世纪波菲里奥·迪亚斯统治时期得到进一步强化。现代化工厂的设立，作为现代化象征的改革大道的建立，从各个方面确定着现代化对墨西哥社会的重塑，以及自由主义神话在这片古老文明土地上的兴盛之姿。二十世纪墨西哥大革命后，在革命民族主义思潮的支配下，革命制度党政府试图通过节日庆典、公立学校和博物馆的设立以及革命宗教运动，确立革命制度党政府与殖民时代和独立时期政府的连续性与统一性，推动统一国家秩序的建立，实现民族国家的秩序生成。在殖民时代以来社会历史剧变的情形下，少数族裔、工人、知识分子、宗教人士、女性与农民等群体也以对仪式的参与，表达着他们对政治态度与政治参与。就此而言，《统治与抵抗的仪式》以微观的、底层的视角，系统地呈现出仪式的统治的和抵抗的双重面向，勾勒出殖民体系以来墨西哥社会历史变迁的图景。十六世纪以来，墨西哥社会仪式的发展、变化与丰富，固然呈现出现代化、全球化进程中墨西哥社会分化的事实，然而不同阶层、不同区域的民众对仪式传统的借用，却在相当程度上实现着仪式灵活性与实用性的再生产，丰富着仪式的象征意义，并在新的历史语境下赋予仪式生命力与活力。更为重要的是，多重主体对仪式的参与、借用，亦在墨西哥地方社会的整体性情境中，在时间、空间、文化与认识论的多个维度上，勾勒出具备区隔的、差异性的主体以仪式为路径完成的互文性意义的再生产进程。殖民主义、种族主义与现代化将原本统一的墨西哥社会分割为精英、权贵和资本代表的现代性的墨西哥和由农民、土著、女性代表的传统的墨西哥，造成了墨西哥社会持久的割裂。通过对仪式传统的借用与共享，仪式在空间、时间和感知的维度上，实现了墨西哥从传统农业社会到现代政治生活的转变。通过对共有传统的仪式的共享，超越不同主体狭隘的诉求，由此在墨西哥社会多元主体之间重构着文化与身份的联结。在丰富仪式的内涵，实现仪式象征动态演变的同时，作为传统的历史记忆与仪式超越地方社会的界限，生长为区域社会的联结机制。这也正是墨西哥现代民族国家生成的基础，也形塑了墨西哥社会仪式开放性、包容性的特征，赋予了仪式在墨西哥社会中持久的生命力。

唐力行（章静绘）苏州评弹由评话与弹词两个曲种组成，其渊源可追溯到唐、宋，但真正意义上的苏州评弹则兴起于明末清初，与苏州市民社会的繁兴同步。评弹从兴起之初便走出苏州这一江南的中心城市向吴语区扩散，之后形成了苏州、上海两个中心，在时代变迁的大背景下，评弹小社会也发生了大变化，呈现出一番新天地。唐力行教授先后在安徽师范大学、苏州大学和上海师范大学任教，从事中国社会史研究，研究课题涉及徽商、江南史等。近二十年来，唐力行教授一直致力于苏州评弹与江南社会的研究，由其主编的“评弹与江南社会研究丛书”已出版二十三种，包括资料集成、口述历史、研究论著等，这些成果为读者了解明清以来江南区域社会历史提供了极佳的视角和丰富的内容。唐力行教授投身评弹研究，有其特别的因缘。他的父亲是著名评话表演艺术家唐耿良先生，他带着史家的眼光回到从小耳濡目染的评弹世界中，重新审视在评弹“内”“外”之间的人物、文本以及历史。2023年出版的《探骊得珠：江南与评弹》呈现了唐力行教授在这一领域的思考，以及他多年来培养的学生团队在评弹与江南社会研究上的探索。近期，《上海书评》专访了唐力行教授。《探骊得珠：江南与评弹》唐力行著上海人民出版社｜光启书局2023年7月出版436页，96.00元━━━━采访︱付楠

Trilogy），以及在他去世后出版的《革命与世界主义：西方戏剧与中国历史舞台》（Revolution

李欧梵（章静绘）李欧梵1939年出生于河南太康，台湾大学外文系毕业，获哈佛大学硕士及博士学位。曾任教于达特茅斯学院、普林斯顿大学、印第安纳大学、芝加哥大学、加州大学洛杉矶分校、哈佛大学、香港中文大学。著有《西潮的彼岸》（1975）、《中西文学的徊想》（1986）、《铁屋中的呐喊：鲁迅研究》（1991）、《上海摩登：一种新都市文化在中国（1930-1945）》（2001）、《过平常日子》（2002）、《世故与天真》（2002）、《中国现代作家的浪漫一代》（2005）、《我的哈佛岁月》（2005）、《苍凉与世故：张爱玲的启示》（2006）、《自己的空间——我的观影自传》（2007）、《音乐札记》（2008）、《文学改编电影》（2010）、《中国文化传统的六个面向》（2016）、《现代性的想象：从晚清到五四》（2019）等书。去年，香港中文大学出版社出版了李欧梵的回忆录《我的二十世纪》，东方出版中心出版了李欧梵在上海交通大学的文学课讲稿《世界文学视野下的中国现代文学》。去年8月，《上海书评》在香港专访了李欧梵，请他谈谈写作回忆录的心得，以及他的文学、文化研究。我的二十世纪：李欧梵回忆录李欧梵著香港中文大学出版社2023年7月出版532页，37.00美元李欧梵文学课：世界文学视野下的中国现代文学李欧梵著东方出版中心2023年10月出版190页，68.00元━━━━采访︱丁雄飞您把《我的二十世纪》定位为“回忆录”（memoir），以区别于线性的“自传”。回顾您至今出版的全部作品（oeuvre），已有不少回忆性质的文本。您为什么要不断回忆？这本回忆录和之前的回忆录是什么关系？李欧梵：这对我而言是一个很重要的观念，我用了一个英文词palimpsest来形容它。这个词的原意是被重复书写的羊皮纸，先前的内容被部分刮去，后来的书写叠加在上面，早先的字迹还隐约可见，一层覆一层。我这本回忆录本身就像是palimpsest，每次书写或述说，都是一种重写或重述，原来的回忆没有被完全刮去，而是在上面重叠了更多的回忆，或是多次用同样的材料，但依然保存了初次的迹象。我确实不停重复地跟很多朋友讲我的过去，我以前写过一本《我的哈佛岁月》，现在又重新讲哈佛的事情，意义何在？这牵涉到一个很有意思的问题：回忆到底是什么？累积在一起的回忆、重叠的记录意味着什么？在这个过程中，我不知不觉把后来的经验和阅读心得加了进来，当下的所想所感叠加进最初的记忆，同一个细节添加了不同的佐料，我甚至用后来的经验来反思和批评先前经验的不足，因此这也是一个不断学习的过程。李欧梵著《我的哈佛岁月》，浙江大学出版社，2016年11月出版最近我渐渐发现，可能是我个人到了最后关头，只剩下回忆，那些回忆文字本身成为实体，而非虚空。以前回忆可能只是回忆内容的载体，现在不是了。现在这个时间上的实体，也反映在了我的身体上，我的身体到某一个程度就支持不住，所以我刚刚要睡一觉，不然现在就不能坐在这里和你讲话。这是我身体实实在在的表现。当然现在再讲以前的事，我会小心一点，我提醒自己，是不是讲得有点无聊了，这是我的自我批评。《我的二十世纪》正文有两部分，一到十二章是您的回忆，十三到二十章是张历君老师围绕您的研究与您对谈。您的回忆部分里，既有自问自答，也有独白和叙述。就这部分的结构而言，前几章涉及童年，问答较多，后几章涉及学界，论述较多，大致有一个从对话（dialogue）到专论（monograph）的转变。您不时会使用虚构（fiction）笔法：预告后续发展、重演某场对话、设想另一种剧情。为什么让这本书的形式如此复杂？李欧梵：最初的设计是从头到尾都是我和张历君对话。后来因为疫情，加上他太忙，我们没办法面对面聊，他就根据我的求学、工作经历，通过电子邮件发来一些问题，供我笔谈，我自己也会设计问题来回答，这样最终在书里出现了一个虚拟提问者。我想即便写传记，也希望它在形式上有一些新东西，能够始终保持对话的关系。我一个很重要的生命的经验就是不停摸索，这本书不同部分采取什么形式，也是一个摸索的过程。有的章节拿不定主意，推倒重来了好几遍，一个形式不满意，就换一个试试。比如第八章用了剧场的方法，还有的地方用了音乐、电影的技巧，有时候我写着写着便有了类似文学创作的状态，好像在做一个文体实验。张历君说现在这本书比较像英美学界近年流行的生命书写（life

dinner。刚刚进门回家。就看到这封信。然后，陈朗刚告诉我，已经收到很多朋友的慷慨解囊了，顿时，高兴和感恩的泪水交加！请代我们谢谢大家！”次日，陈朗在捐款网页上发信感谢大家：“We

李安敦（章静绘）李安敦（Anthony

孙笑侠（章静绘）中国近现代的历史是法律文明的继受进步史，也是法科知识人的悲欣交织史。曾任浙江大学和复旦大学法学院院长、现为浙江大学数字法治研究院院长的孙笑侠教授的新著《法科知识人》，从中国百年法科中遴选出早期六十位典型人物，作为历史样本展开考证或评论。这批法学人物是中国法治化进程的先行者和见证者，为中国社会法治化和法学自主性贡献了力量。他们与传统、时代、人性既相逢于种种事件，又遭遇了种种冲突，借此可感受时代大变局中知识分子的奋斗行迹与心绪。近日《上海书评》专访了孙笑侠，请他谈谈近现代中国法科知识人的故事，以及他对中国法学自主性问题的思考。法科知识人——现代中国早期60位典型人物重述孙笑侠著商务印书馆2023年11月出版1504页，360.00元━━━━采访︱丁雄飞您近年发表过若干篇写清末民初法律人物的文章，而刚出版的《法科知识人》体量巨大，包含了六十个人物的考证或评传。这本书的写作源起是什么？为什么要采取一种类似群英谱的形式？孙笑侠：做这件事最初只是出于好奇和兴趣——我的法律同行前辈是怎么过来的？从我长期收藏的故纸堆里，挖掘被遗忘的人物，寻根问祖，犹如秘境探幽或侦探破案。后来渐渐感受到有一股强烈的情绪或情感，一直在背后推着我把这件事做下来。从这些人物身上可以阅读中国百年法科知识分子的身世命运、青涩瑕疵、事功长进、知识家谱、多元情感，以及他们与法制演进的同步变迁，与法科教育的薪火传承，与政治变幻的曲折纠缠，与良法善治的复杂关联，与文明进步的同频共振。法科知识人从无到有，先弱后强，成败交错，瑕瑜互见，显隐交替，忧喜参半，悲欣交集。钱穆所谓对本国历史的那种“温情与敬意”，同样适用于法科历史。有些历史人物是我们不能忘记的。比如郭云观先生，他自北洋大学法科毕业，通过外交官领事官考试，成为外交官；后赴哥伦比亚大学继续读法科，从外交官转任司法官，官至上海高院院长；在院长位置上，他受到日伪威逼，却如谍战英雄般化装出逃，可歌可泣堪称传奇；他任教于燕京大学时主持校务，是司徒雷登的副手、燕京法学院创始人；他学问好，曾是中研院首届院士全国推选的候选人；郭先生晚年官场引退，从学从教，家庭和亲友构成他的精神世界，李祖荫、倪征燠、王铁崖、潘汉典，乃至胡兰成、严景耀、瞿同祖都是他的学生，严景耀应征提篮桥监狱副监狱长资格不符，还须由他向租界工部局推荐。郭云观（1889-1961）有些人物是我们似记似忘而一知半解的。比如武大校长周鲠生先生的生平轨迹有一明一暗两条线，明线是国际法学家，暗线则多不为人知：他是孤儿，是辛亥暴动时的革命青年；他受蔡元培指派，至少参加了四所大学的筹建；他还到美国与胡适一起从事抗战外交，此时身份不明，因为他是国家秘密派遣的使者。周鲠生（1889-1971）法科知识圈的人物之间、法科知识人与非法科知识人之间，都有错综复杂的关联与纠缠，越“挖”越觉得需要有群体的完整性，非如此不能看清时代的整体面貌，看清法律前辈如何与传统、与时代、与政治、与人性相逢，又遭遇了怎样的激烈冲突。我之所以写群体而不是少数几个人物，就是为了避免偏见，从中可发现他们的内在联系，探索法科知识人的整体特征，诸如思维方式、在文化界和社会的非主流地位，以及体制内外的不兼容身份，等等。我从三百多人中间寻找典型性人物，另有二百四十余位中外法律人物附于各篇。他们大致在1840年至1910年前出生，年龄跨度约七十年，而他们从事知识活动的时间跨度则是整个二十世纪一百年。所以目前这一百三十万字也只能写个大概。您在书里对法科知识人作了分类，按一般的理解，其中好几类都不属于知识人，而是学院体系之外的官僚、职业者，您为何想用“法科知识人”的概念去统摄从事各种职业的法律人？相比“法律人”（lawyers）这一传统称谓，它的优势在哪？孙笑侠：这个问题涉及如何理解“法科知识人”这个新概念。的确，像罗文干、王世杰、胡次威是政府官僚，顾维钧、郑天锡、徐谟是外交官，他们中有的甚至是高官，有政治家身份。还有一批是法院院长、检察长、法官、检察官、律师，甚至还有专职从商者，如冯炳南开公司，郭卫经营法律图书，魏文瀚是杜月笙搭档、长江运输公司总经理。这些高官、律师和从商者受过法科教育，脑子里有法科知识、思维方式和价值理念，但如果在其从政、执业和经商活动中不坚持法科知识人的“核心品质”，就会自动退出法科知识人的范畴。何谓法科知识人的“核心品质”？这要从知识分子的“核心品质”来讲。我最赞同用康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》提出的“有勇气运用理性”（Have

事业还是家庭？女性追求平等的百年旅程[美]克劳迪娅·戈尔丁著颜进宇、颜超凡译中信出版社2023年7月出版230页，79.00元━━━━文︱黄微子早年间在我“博览群书”学习育儿知识的时候，看到有一种育儿工具叫做“有限的选择”，大意是你要给孩子选项，以让她/他感觉自己有某种决定权，但又不能给太多选项，免得给自己找麻烦。比方说，你可以问孩子：“你想吃苹果还是吃梨？”这就是“有限的选择”。在我孩子一两岁能够清晰表达自己的意愿时，我就尝试问她这样的问题。但她没有上钩。她有时会说：“都要”，或者“都不要”。这无疑要增加我们民主协商的沟通成本，但是比起让我自己省事儿，我还是更愿意看到她能够跳出思维盒子的限制。于是我们会讨论“你想吃什么水果”这种开放式的问题。“事业还是家庭”就是提供给女性的“有限的选择”。但显然，克劳迪娅·戈尔丁（Claudia

邱雨浙江大学社会学系·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评》主页（shrb.thepaper.cn）。

珍妮佛·库鲁（章静绘）2023年10月岭南大学环球中国文化高等研究院与北京大学中文系联合召开了“给世界送上进入中国文论宝藏的钥匙：关键术语的译介”国际研讨会，哥伦比亚大学副校长、哥伦比亚大学出版社社长珍妮佛·库鲁（Jennifer

Egan）教授是斯坦福大学东亚系的汉学讲座教授，致力于宋代文学与文化的研究，已经出版《欧阳修的文学作品》（The

蒋彝（左上）、保罗·贝文（右上）、安妮·韦查德（左下）、郑达（右下，背景系蒋彝1937年所作《克拉莫克水岸松树》，章静绘）华东师大陈子善教授曾说，二十世纪中国文学史上有三位作家的双语写作值得大书特书：林语堂、熊式一，以及经常被忽略的蒋彝。今年是中国诗人、散文家、画家、书法家、设计师蒋彝（1903-1977）诞辰一百二十周年。蒋彝出身书香门第，自幼从父亲习书画。青年时期进入东南大学学习化学，后投笔从戎，加入北伐。战后历任三地县长，因求变革得罪权势，痛心政治腐败之下，辞官赴英，在1930至1940年代客居伦敦。1950到1970年代，他在哥伦比亚大学、哈佛大学、香港中文大学等高校担任教授。蒋彝是二十世纪上半叶第一批用英语写作的中国作家，旅居英美期间，他以笔名“哑行者”出版了一系列隽永的旅行画记，畅销西方。1975年，他回到阔别数十年的祖国，两年后逝于北京，归葬家乡庐山脚下的马回岭公墓。文集《蒋彝和他的文友：旅英华人的文艺创作与社会交往（1930-1950）》将于近日由东方出版中心出版。该书考察了英国时期的蒋彝与朋友、同事的关系，评述了他这一阶段的创作。在十位学者的共同努力下，一段伦敦中国知识界的尘封往事浮出历史地表，由此我们看到了二战前几年伦敦移民生动的生活图景，以及中西文化在汉普斯特德（Hampstead）这个英国首都最具活力的艺术社区的精彩互动。受《上海书评》之邀，本书作者之一、美国圣十字学院历史系助理教授任可采访了本书的三位主编——任教于牛津大学的保罗·贝文（Paul

汪帆（章静绘）古籍修复师汪帆女士2001年进入浙江图书馆古籍部工作，2007年进入修复组，从事古籍修复工作。除了自己的专业工作之外，汪帆四处寻访手工古法造纸，对传统手工纸的制造工艺、纸张特点等情况做了调查。而这一调查结果，就记录在《寻纸》一书中。在接受《上海书评》的专访时，她讲述了自己如何走上古籍修复之路，而寻访古纸又如何与古籍修复工作关联起来。《寻纸》汪帆著浙江人民美术出版社2023年3月出版320页，128.00元━━━━采访︱郑诗亮您是一位古籍修复师，您对古纸的寻访也好，写出这本《寻纸》也罢，都与您的工作息息相关。您如何进入古籍修复这个领域，能简单介绍一下吗？汪帆：我2001年进入浙江图书馆，刚开始在普藏书库工作了三年，随后调整到缩微岗位，就是把民国文献整理成胶卷。2007年全国启动“中华古籍保所计划”，而我们单位正面临古籍修复师青黄不接的局面，从部门内部进行人员选拔，我就去报名，加入了古籍修复组。说实话，刚工作那几年，我无法在脑中清晰地形成未来的一个走向，也不知道自己该做些什么。接触古籍修复之后，我突然觉得这些很有意思，明确了自己接下来该做什么。2008年我作为新入行的修复师到北京接受培训，其间我先生工作调动到了某高校，对方提出可以把家属调到高校图书馆，工作更清闲。我表示拒绝，觉得做古籍修复更有意思，一直坚持到了现在。记得刚到修复组的时候，我对纸的了解还不深入，对浙图的馆藏体系也不熟悉，检索各种关于古纸或手工纸的书，找到的内容都是关于现代的、机械化生产的纸。最开始接触我们图书馆储藏的纸张，我还弄不清楚白纸和黄纸有什么区别，也无法判断白纸里面的宣纸、连四纸、棉纸等等在修古籍时该怎么用。听到一位老师傅讲修什么书要用什么纸，比如他说修这本书要用竹纸，我好奇询问，怎么看出来的？老师傅回答说：看多了就知道了。随着工作和学习不断深入下去，我才建立了对古纸的正确认知。能否请您结合具体案例，谈谈如何建立关于古纸的认知？汪帆：刚接触修复工作时，上海图书馆的古籍修复名师潘美娣老师给我们上课。有一次，我趴在柜子上，一张一张纸地拿给潘老师看，问她是什么纸，无论是连四纸还是玉扣纸，她一眼就能看出来，还能随口介绍用途，让我非常钦佩，感叹自己不知何时才能达到这种境界。当时一起参加培训的还有一些造纸的厂家，他们把样纸带了过来，还有人把样纸寄过来。潘老师就用这些样纸，再加上一些我们单位藏的纸，带着大家做了一本很厚的纸样本，线装书的形式，把每一张纸贴上去，注明重量、价格这些信息。大部分都是常见的古籍修复用纸，玉扣纸、连四纸，一些老棉纸和老竹纸，还有宣纸，不过品种不是很多。我们馆藏有一种八十年代福建产的毛太纸，要说多好倒也不是，从纸张质量和表面结构而言，其中有很多竹浆没打散，但是因为浙图买得比较早，放到现在将近四十年了，时间一久，纸张的火气消退，光泽也变得温和了起来，不像新纸会发亮。修竹纸的古籍，这种纸就很好用，我们在修复工作中也用得最多。现在市场上基本已经买不到了，江西铅山有一个厂家在仿制，做得像是挺像，不过总觉得还差一点意思。如果说潘老师教会了我，丰富的古籍修复经验有多么重要，那么中国制浆造纸工业研究所的王菊华老师就让我明白了，正确地使用仪器设备有多么重要。2014年我去天津培训，一共有二十人左右参加，全部都是我这个年龄段、在各个单位工作差不多十年的古籍修复师，大家修复一部佛经。这部古籍一拿出来，几乎所有人都认为是皮纸，我也这么觉得，结果却是纯竹纸的。我有点不放心，带着样本到北京去找王老师，请她用仪器检测，发现真的是竹纸，但是它的表现跟皮纸几乎完全一样，已经到达肉眼难以辨别的状态。这时如果没有检测设备的话，很容易就会犯错，而且人一多还会产生从众心理。有了检测设备，就能更好地从科学角度去分析纸张的纤维，判断它到底是哪一类的纸。王老师写过一部《中国造纸原料纤维特性及显微图谱》，书中收了多种植物纤维的显微照片，再给出文字说明，比方说纤维长度是多少，宽度多少，纤维有何特征，这样一来，就有了分析的依据。有件事情也可以一说。我们修复的古籍，内文、护叶跟封面的用纸差异往往是比较大的。刚学修复时，有一本我修的古籍，前两张护叶是黄色的，而中间的芯子是白色的，我觉得肯定不能用白纸去修，就从用剩的边角料中翻出两张颜色、质地接近的纸补上去了。当时有位老师看了一眼，问我，这个纸是你找来的吗？我说，对。她问，你从哪里找来的？我说，是去用剩下的那堆纸里找来的。她说，配得不错。这让我很受鼓舞。现在回想，用的是那种我们单位上世纪八十年代购置的玉扣纸去修复的，这种纸比较厚，是黄色的。所以，在我们修复古籍的过程当中，书和纸是密不可分的。我们古籍修复师要面对两种纸，一种是本纸，还有一种是补纸。这是一个基础的认知，在此之上，才能做到正确地修复古籍。说起来，我写《寻纸》这本书，其实本心很简单，就是喜欢纸，想要寻找能用来修复古籍的纸。您怎么判断纸张符不符合古籍修复的要求呢？汪帆：大概有这么几个标准。一个是纸张的pH值，也就是酸碱度，要在7.5到8.5之间。纸张的原材料、制作工艺、做纸使用的水等因素，都会影响到pH值。如果酸度过高，酸会迁移的，原书纸张受到污染，就会出现黄斑，导致劣化的情况。牛皮纸是最酸的，pH值有4，报纸的纸张的酸性也很强。所以，我们如果经常用报纸或牛皮纸去包裹我们收藏的古籍、字画，周边会出现明显的黄斑。反过来，如果纸张的碱度过高，也会出现一些问题。再一个就是材料的相似性。我们修复师面对的古籍，明清时期是比较多的，宋本或更早的古籍当然也有，相对较少。对这些古籍而言，用木浆制成的纸去修复，肯定是不合适的，因为木浆这种原材料是晚清民国时期才从欧洲引进的，造出来的是“洋纸”。我们选用的材料是麻纸、皮纸和竹纸。而手工纸在制作过程当中最早使用的原材料就是麻料，其次才是皮料和竹料。原因在于，造纸需要植物所含的纤维素和半纤维素，木素则是要去除的。麻料里的纤维素和半纤维素含量最高、木素最少，其次是皮料，再次才是竹料。最后一个就是纸张的表面结构，更多的是一种肉眼观感。有时候选择一种纸张，我们会看一下它表面的样子，如果觉得还不错，就再送去进一步检测。如果一开始看不入眼，就会被排除。《寻纸》中让我印象最深刻的，就是古纸的“多样性”。除了我们所熟知的宣纸之外，竟然还有这么多各种式样的纸张存在。在寻访古纸的过程当中，您印象最为深刻，或者说，最有价值的收获是什么？汪帆：说到宣纸，让我感到相当遗憾的一点是，现在绝大部分人一旦谈到古纸、谈到古籍修复，眼里仿佛只有宣纸。我出去做活动，有人问我：老师你修书用什么纸？还没等我回答，他就自己接了下去：是不是宣纸？我反问道：为什么一定是宣纸呢？他说：我们中国流传下来的那种白色的古纸不都是宣纸吗？我问：那黄色的纸呢？他说：黄宣纸！当然，宣纸确实是我们国家世界级的非物质文化遗产，这一点非常了不起，但还有各种比宣纸古老得多的手工纸，比如麻纸，又比如皮纸。宣纸分为古宣纸和今宣纸两个系统，早期的古宣纸其实就是纯粹的皮料纸，而后来的今宣纸为了达到某种书写效果，是用混料制成的，也就是青檀树皮加沙田稻草，这已经是明清以后的事情了。而在此之前，蔡伦造的是麻纸，敦煌藏经洞里大部分的典籍用的都是麻纸和皮纸。二十世纪以来，沿着丝绸之路，各地出土了大量的古纸，所以，丝绸之路也可以说是一条“纸张之路”。我在书中也提到，唐朝的怛罗斯战役有可能是中国纸张向欧洲传播的第一次跳跃，唐朝有一万多名俘虏被带到了阿拉伯地区，一年不到的时间，当地就出现了第一个手工纸作坊。虽然没有明确的文献记载，但是其中的因果关系是值得我们思考的。如果大家对如此丰富的古纸以及它们背后的史实不够了解，眼里只有宣纸，我会觉得非常可惜。记得有一次我在书店签名，一位四川的小姑娘走了进来，随手翻开《寻纸》，等她看到书的最后附上的各种样纸，说了四句话。第一句：天啊，我们国家居然有这么多纸。第二句：这些纸好漂亮。第三句：如果用不同的纸去书写，一定会出现不同的效果。第四句：我要看一下有没有我家乡的纸。听到这四句话，我突然忍不住想要流泪，我觉得，自己四处走访古纸这些年，心血没有白费。沁源手工麻纸生产开化纸藏纸非常有趣的是，除了传统的产纸大省，例如安徽、福建、浙江，您在寻访古纸的过程当中，也去了一些少数民族地区，对当地出产的古纸做了调研，能请您谈谈这方面的情况吗？汪帆：我可以举两个例子。先说狼毒纸，这是西藏出产的一种手工纸，由狼毒草制成，大家看到它的名字，可能觉得很神秘，而且会觉得是不是它有毒，不会遭到虫蛀。狼毒草确实含有毒素，但是，在纸张加工过程当中，毒素变得微乎其微，我觉得不遭虫蛀的很大一个原因，是与西藏地区的空气干燥、稀薄有关。我在西藏地区看到的一些古籍还是存在虫蛀和鼠啮现象，说明如果保存不善的话，仍然会出现这种情况。我自己曾经触碰过一次狼毒草，那种刺痛感，现在仍然不时会回想起来。记得当时还有一位藏族老太太特意提醒我不要去碰，她坐在雍布拉康山脚下卖东西，看见我们在挖狼毒草，因为不通汉语，就朝着我们直摆手，然后摸摸自己的手，意思是说，这种草会有刺激作用。大概当地人都知道这一点。我也看过一些资料，西藏地区大片大片而牛羊却碰也不碰的草，基本上就是狼毒草。狼毒草还有一个例子是东巴纸。如果大家去丽江古镇旅行，会看到很多造东巴纸的手工作坊。在当地人看来，东巴纸是用来书写东巴文字、传承东巴文化的一个神圣载体。我在村子里调研的时候，看到有一条贯穿全村的沟渠，里面的水是白色的。当地做纸的师傅告诉我，这里的水从山上流下来的时候，就是这个颜色。第二天我特意去看了水的发源地——白水台，这在当地的宗教信仰里是东巴文化的发源地。我一看就明白了，当地之所以可以造出那么好的东巴纸，是因为白水台的水中溶解了大量的碳酸钙，水质呈弱碱性，相当于石灰水一样，山上的很多树叶外面都有碳酸钙晶体包裹。从这个意义上，白水台不愧是东巴文化的发源地。东巴文化得以留存，正是因为这种大自然的馈赠。白水台在您修复的古籍之中，有没有一些具体怎么用纸的案例为我们分享一下？汪帆：我可以介绍一下我修复的一部明残本《唐诗拾遗》，曾在某个国家级的古籍修复比赛中获奖。这部书共计修复书叶一百二十二叶，残片叶两叶，修复难度是很大的。它的絮化非常严重，有一部分书叶形呈棉絮状。从第二十叶开始，内叶看似完整，仅余地脚书口处有少许缺失，但地脚处的纸张却毫无强度可言，用指尖轻轻一压，书叶纤维就会顺势断裂。由于水渍污染，整本书的书叶呈茶色，颜色由浅至深逐渐加重，最后几叶甚至出现了红色调及灰黑色调。另外，此书用的是纯三桠皮纸，这是一种相当难找的材料。我们浙图虽然也藏有这种纸，但是表面结构的感觉跟这本书是完全不一样的，要粗很多，用来修复是不合适的。那么，从纸张细腻程度、帘纹宽度、纸张密度、表面结构等方面考虑，我决定选择安徽泾县出产的汪六吉扎花纸作为这本书缺失处的基本补纸。因为汪六吉扎花属于檀皮与沙田稻草的混料纸，纸张的柔软度和光泽度与《唐诗拾遗》的书叶匹配度更高。也是基于这种考虑，我先后选取了这样几种合适的辅助补纸：宁波产的超薄皮纸，用于溜口及固定残片；安徽潜山产的薄桑皮纸，用于加固轻微絮化处及纤维填补；馆藏皮纸，用于天头絮化缺失处的修复；贵州丹寨县产的构皮“迎春1号”，作为边缘絮化处的加固。修复完成后，基本补纸在书叶缺失处、辅助用纸在书叶加固处和纤维填补处形成了一个和谐的整体。此外，我在给这书匹配前后护叶时，考虑到了两者的色差，特意在调染料的时候，加了一点红茶，这样就可以染出与末叶相匹配的颜色，而我在染色时，也有意识地使前护叶比后护叶浅两个色号，从而避免了护叶与书叶颜色相差过大。这样的修复工作，可能对有些人来说过于复杂了，他们会觉得，古籍修复不就是把破损的地方用纸补上去吗？但是，对我而言，古籍修复是一项需要审美意识的工作，作为古籍修复师，如果我们真的想要认真地去守护传统文化的话，就要具备一些文学的、艺术的修养。《唐诗拾遗》修复前首叶《唐诗拾遗》修复后首叶《唐诗拾遗》修复前末叶《唐诗拾遗》修复后末叶关于古纸和古籍修复，未来您还有哪些想做的工作？汪帆：我一直有一个想法，接下来购买老化纸张的设备，对现在的手工纸进行老化，比如某本古籍已经四百年了，那么，我就要通过老化来模拟这种四百年的纸张的状态，使现在的手工纸的强度、结构都趋向于古纸。要知道，古纸是越来越难找到了。现在有些人做修复，是购买一个复本，把书中的纸张拆下来去补原书，等于是毁掉一本书，去补另一本书。某个社交媒体上，我看到有个人说，他修了一本民国时的古籍，因为他很幸运地在网上买到了一个同样的版本。我想，如果我是他，我会想办法扫描这本原书，然后给纸张染色、加工，再重新修复，这才是合适的做法。我们要保护的不单单是公家收藏的古籍，民间流传的古籍更加需要保护。公家收藏的古籍有一系列的标准和流程来保护它们，而民间流传的古籍呢，许多人可能连最基本的保护意识都没有。我们还是要有大爱，不能觉得保护好自己单位的古籍就足够了。·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评周刊》。

吴飞北京大学哲学系教授·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评》主页（shrb.thepaper.cn）。

《土观佛教宗派源流》（Grub-mtha’-thams-cad-śel-kyi-me-loṅ）（刘立千译？）《善说诸宗源流及教义晶镜史》，稿本，西南民族学院藏。我所一九六一年复制油印本，二一八页。⑥

美美与共：佛利尔与中国艺术的故事王伊悠著上海书画出版社2019年7月出版187页，120.00元━━━━文︱查晓英“考古学”是不是一门外来的学问，乃现代中国学术史上最具争议性的问题之一。1926年10月，瑞典皇太子古斯塔夫访华。这位爱好考古的“边缘”大人物之所以到中国来，缘于他的朋友安特生在中国的数年调查发掘，为斯德哥尔摩成为世界首屈一指的中国古代艺术品收藏地贡献巨大。北京学界激动之余，安排了一系列活动，以展现“现代学术”在中国的发展面貌。其中当然以安特生公布在周口店的最新发现——古人类遗存为重头戏。梁启超作为中国学界领袖、新史学巨擘，也发表了演讲，题目是《中国考古学之过去及将来》。他一改常态，只字不提“欧洲考古学会”与“物质上之公例”，而是细数中国过去尤其是清代，四部分类中所谓“小学”与“金石”等门类的成果，称中国考古学过去已有如此辉煌成就，将来与发掘等现代技术结合，前途无量。一个月后，梁启超在清华研究院的同事王国维到中外人士聚集的北京历史社会学会演讲《宋代之金石学》，表彰宋人于古器物有“多方面之兴味”，元明清至今，“反有所不逮”，因此谓“金石学为有宋一代之学”。大约再过了一个月，梁启超在清华研究院的另一位同事李济结束田野调查回京，在课堂上把《中国考古学之过去及将来》这篇报告向同学们一摊，说道：“这是中国人的所谓考古学。”梁启超梁启超不是不懂从前国人的考古学与欧洲的考古学有何区别，否则他也不会先后把梁思成、梁思永送到美国去喝洋墨水。只是话既出口，有如覆水难收。当时不得不如此苦心孤诣，渐与背景割离。何况甲骨文金文的研究，经过王国维“二重证据法”论说的发挥，仿佛代表了更广泛的考古证据之前奏。这一思路流衍至今，便追踪到了清代朴学与考据方法：传统学人既然能够经由训诂小学而发现殷商的甲骨文字，意味着现代考古学的根本内容，其实就落脚在中国本土文化之中。在从晚清所谓“三千年未有之大变局”至今的历史中，二十世纪前期的中国，属于“土洋结合”最为密切的一段时期。成长于这种风气之中的李济，对自身从事的事业有过相当深刻的反思。晚年总结抗战前中研院史语所考古组在河南安阳的发掘与成果时，他先是细数此前中国学者对甲骨文的收集与研究，接着以相当公平的篇幅叙述“二十世纪初期西方地质学家、古生物学家和考古学家在中国演示的田野方法”，也以相当公平的语气谈到“西方学术怎样与中国传统的古物研究思想相结合而产生了中国现代考古学”。在一本论述“安阳”考古成就的著作中，对外国学者在此前后所做的看似与“安阳”毫不相关的工作如此长篇大论，写下类似于在古代中国流行的“墓志铭”一样的文字，“吾爱吾国、吾尤爱真理”的学人形象，跃然纸上。上世纪二十年代北京开放的学术氛围，在当时的外国学者眼里，同样是引人注目的。李济的合作伙伴毕士博（Carl

林郁沁（章静绘）在西方中国研究领域内，传统文人的转型研究和中国工业史少有交集。对近代文人士大夫的个案研究更多关注那些成为知名学者、文学家和政治家的近代著名人物，而近代中国工业史更关注西方技术引进与本土制度变迁之间的关系。哥伦比亚历史暨东亚系教授林郁沁的《美妆帝国蝴蝶牌：一部近代中国民间工业史》打破了这两个历史叙事之间的藩篱。在此之前，林教授最知名的著作是《施剑翘复仇案：民国时期公众同情的兴起与影响》。这部现代中国情感史的开创性作品在2007年获得了美国历史学会的费正清奖。《美妆帝国蝴蝶牌》延续了《施剑翘复仇案》的“微观史”角度，但题旨更宏大。林郁沁通过对陈蝶仙及其事业相关史料的细读，发掘了一位隐藏在鸳鸯蝴蝶派掌门人背后的成功企业家和知识传播者。林教授进一步以陈蝶仙从知名作家到工业大亨的经历为依据，提出了“民间工业主义”（vernacular

《心智与政治秩序》吴彦著商务印书馆2023年6月出版320页，56.00元━━━━文︱周林刚《心智与政治秩序》具有一种老派的风格。它勾勒了一个庞大而整全的体系，也预告了更完整的写作计划。在这个意义上说，这部著作的确是罕见的，充满了智识上的坚忍和勇气。吴彦的出发点是对自由主义政治哲学的不满。除去一些被自由主义的批评者重复指出的问题外，吴彦以一种具有新意的方式，提出了自己的问题：自由主义政治哲学忽略了中介问题，偏于个人和国家两极，人为制造了个人与国家的对立。其结果导致了个人和国家都变得空洞化，而空洞化又使人败坏，最终让国家也跟着败坏了。吴彦是这样说的：“……循着个人与国家的二分而在两种基本立场之间——或是偏于国家或是偏于个人——徘徊，从而遗忘了国家在其发挥其理应发挥的作用时所依赖的一种介于国家和个人之间的存在，那便是各类共同体。”（138页）除了这条线索之外，吴彦还提示了另一条线索，就是书名所揭示的“心智与政治秩序”之间的关系。吴彦说，“政治和心智具有很强的同构性”（48页）。“我们的社会和政治结构在很大程度上立基于心灵的这一基本构造之中，尤其是心灵中那些与道德和政治现象密切相关的元素……有关心灵活动的研究以及重塑心灵活动的技艺，在很大程度上将构成我们未来道德和政治哲学探究和活动的基础。”“一种良好的道德和政治秩序就是内嵌于人的心灵之中的‘理性’的一种展现。”（84页）这里提出的是一个古老的问题。但是这条线索令人困惑，因为读者并不容易理解，究竟在“个人—共同体—国家”这一秩序中，心灵的秩序是怎样与之同构的，而国家又究竟对应着心智的哪个部分。这样的问题在柏拉图那里，答案是清晰的。从作品的整体结构来看，中介问题才是要点所在。吴彦试图凭借托马斯主义的传统，为政治哲学重新找回这些作为中介的共同体。他尤其强调了家庭和大学这两个典型的次级共同体。可以理解。因为这两个次级共同体与德性论密切相关，它们承担着教育或者说德性养成的重大功能。自由主义者未必不重视这些中间团体，但在吴彦看来，自由主义政治哲学却是对它们放任不管的。他称之为“心智放任主义”，实际上是共同体放任主义。这个批评意味着，即使自由主义者重视家庭、大学或其他人类联合形式，他们的政治哲学本质上也无法容纳这些对象。因为对于自由主义政治哲学来说，这些中间的联合体，原则上都可以溶解在个人自愿结社的原理之中，尽管程度可能有差别。它们似乎只是个人存在的偶然形式。我不打算讨论这个批评对自由主义政治哲学是否公正。我觉得重要的是，吴彦回到了强调中介问题的传统之中。对于现代民主政治来说，这一点尤其值得注意。所有人不经中介地进入全国性的大政治，这样的结构跟实质上将个体排斥在政治之外的体制，是一对镜像关系，有时两者还能够合为一体。但有些遗憾的是，吴彦对中介环节的思考却完全忽略了政治。如果不落入法团主义的老套，那么人们应该有理由指出，政治教育的恰当场所就是政治生活本身。个人和国家之间的种种中介环节，仍然应该是政治——与国家的大政治相对的各种小政治。家庭与学校中的教育当然无比重要，也可以说是某种政治生活的准备。但它们的构成原则、追求的人类善，都与政治不同。它们塑造出来的德性，也不能直接兑换为政治德性，因为政治需要与之不同的知识和技艺。这类中介环节——例如托克维尔眼中美国的乡镇自治——之所以重要，跟政治生活的固有局限性有关。吴彦谈到亚里士多德对城邦规模的限定，并以此来佐证自己对于国家“边界”的思考（150页）。他并且指出，“随着人类技术以及交往能力的加强”，亚里士多德的论断在某种意义上已经过时了。也就是说，技术条件已经能够把城邦规模扩大，就像今天的民族国家一样。今天的任何一个中等规模国家，相对于古希腊城邦来说，都是巨无霸。然而，亚里士多德对于城邦规模所作的限定，跟吴彦所理解的“区分”（166页）无关。真正重要的是，政治伙伴彼此之间要能够在一种运用视觉、听觉和触觉的日常生活中，彼此观察，相互判断。政治伙伴关系需要成为他们的生活方式。这才是政治生活具有规模限定性的决定性理由。“直接民主”这个通常的说法引起的误解恐怕多于对事情本身的理解。因为任何规模的全民公决都可以说是直接的民主，但希特勒并不生活在德国人的身旁。我们不能以为，只要生活在国家之中，就过上了政治生活。要是那样的话，古希腊的奴隶都能被说成是有政治生活的了。显然不是这样。至少亚里士多德不这么认为。他甚至不把从事劳作的奴隶这个为城邦所必需的部分，当作城邦的构成部分。（因为按照亚里士多德考察城邦来源的第二条线索，城邦是由公民组成的。这里顺便说一句，吴彦用自然与意志双重的起源来解释国家，这一点是能够得到亚里士多德的支持的。差别在于，根据亚里士多德，只有第二条线索，而不是第一条从婚姻家庭自然生长出城邦的线索，才揭示了城邦的“定义”。）大规模的现代国家有政治，但对于同时承担起古希腊城邦中奴隶重担，成天从事生产和劳作的现代公民来说，他们并没有经常性的政治生活，除非他们生活在两百年前托克维尔所观察的美国。那个从乡镇自治的基础上生长出来的共和国，是无数乡镇共和国的联盟体。然而问题是，这种小规模政治生活的基础，随着工业化和后工业化而陷于瓦解。至于那些原本就不曾建立起这种有星罗棋布的“小政治”的国家来说，这一发展可谓正中下怀。自由主义国家的框架，恰恰是任何一个现代国家的基本结构；自由主义政治哲学的前提，也是任何负责任的理论思考的前提。越是往晚近发展，小政治或地方性政治越是被大政治或全国性政治所压倒、吸收，就越是如此。对于并没有经常性政治生活但又被当作公民的人来说，他们主要能够过上的，是非政治的生活方式。只要缺乏作为中介环节的小政治，那么政治就会从两个方向侵害他们的生活方式：或者无数政治素人涌入大政治，使政治变成滔天洪水；或者公民被从政治领域里驱逐干净而丧失抵抗机制。从这个角度，我发现吴彦比我想象的要更深地陷在他所批判的自由主义政治哲学之中。他明显是在使用次级共同体的非政治秉性，也就是所谓它们的“自然本性”，来抵御国家政治对它们的不当干预，为它们赢得相对的自主性。当然，吴彦没有陷入政治多元论，而是恰当地坚持了次级共同体的非政治特性（他重视的是它们间接的政治效果）。令人感到奇怪的是，当吴彦诉诸古典政治哲学，诉诸关切“好生活”的德性伦理学的时候，却几乎没有谈论过政治生活。全书似乎只在一个非常偶然的角落提到了政治生活的问题。他在那里谈到，人的语言能力“既使人与人之间更高级别的交往得以可能，也使一些更复杂的社会交往形式得以形成——诸如道德的和政治的活动”，反过来，“这些更高形式的交往也使人的这些天赋的官能变得更加完善”（194页）。从这几句论述推论，政治活动属于高级活动，参加政治活动使人更加完善，因此，政治活动对于人的完善这个德性伦理学的最终目标来说，可能是必需的。但吴彦跟着当代的托马斯主义对他眼中的古典政治哲学发起了贵族制革命：他取消了存在“唯一一种最好的生活”这个前提，转而承认存在多元的最好生活，也就是承认那些“在各个人自己看来真正值得他为之努力的目的”（93页）。如此一来，吴彦所批判的相对主义可能就成了某种必然的结论，从而也迫使他退守到已经遭他抛弃的自由主义政治哲学模型，也就是对多元价值并存的条件进行界定的模型。而在这样一种模型中，国家不可能与任何一个人类的心智同构。因为在个人心智中建立起来的是以他所选定的最好生活为目的的价值等级，国家却不可能在类似的意义上，是这样一个价值等级。相反，国家面对的是许多与它一样甚至比它更高的价值，国家仅仅成为保障这些美好生活多元性的条件。“条件保障”——这就是吴彦所谓的“辅助性”原则。即使他强调，辅助性原则并不意味着国家仅仅是消极的（他认为自由主义政治哲学中的国家仅仅承担消极的角色），这也无法改变下述事实：政治生活，或治理国家的活动，（除前面提到的那个偶然的表述之外）并没有被当作唯一最高级的好生活。其实，政治生活不但不是“唯一”的最好生活，而且连最好的生活“之一”都算不上。因为他说，“我们整个的社会和政治建构在根本的意义上就建立在这样一种根植于人类本性的善的基础之上”，即社会性/友谊（97页）。但只有友谊是非工具性的。政治秩序则尤其是工具性的（98页）。也就是说，“联合绝不是一种其本身就有价值的东西，而是在最终意义上服务于‘人的完备’或致力于克服‘人的匮乏’这一根本目的”（108-109页）。也许是因为意识到需要与自由主义政治哲学区别开来，吴彦又强调说，国家“并非仅仅只是一个工具性的框架……而是有着某些特定的内容，它总是与某种特定的生活方式亦即与某种文明联系在一起”（147页）。可是他同时也说，政治联合体的核心价值是和平与正义（122页），而不是诸如仁爱之类的价值。这种和平与正义的内容是“审慎地界定个人和共同体的行动界限”，“维持国家之内诸共同体之间的基本平衡”，而且被认为是“国家的根本目的之所在”（152页）。这很明显与自由主义一样，降低了国家的价值位阶，把国家当作一种工具而非目的本身。据此，人只是在国家之内获得完善，而不是像古典哲学家们说的那样，在国务活动中获得完善。在吴彦构想他的政治哲学大厦的时候，似乎受到某种不易说明的因素的重大干扰。他有些迟疑不决，难以决断。不仅对于国家的角色，即使是对于人的理解，也出现了相同的问题。德性论和对教育的重视，使吴彦提出了一种“修-养而成的人格”。他论断说，“人是‘修-养’而成的观念与自由主义格格不入”（46页）。可是三行之后又再次论断说，这种“修-养”而成的人格与自由主义所设想的人格是“有差异的”。“格格不入”与“有差异”肯定不是一个量级的判断。那么究竟是“格格不入”还是仅仅“有差异”呢？吴彦在另一处更加明确的指出，这种“修-养”而成的人等于“自我构成的自主性的人”（177页）。在谈到辅助性原则的时候，则更是进一步说，（辅助性原则）这个理论预设的是“一种支配其自身的能够在某个维度之内塑造其自身之生存样式的存在者……其所预设的人的基本能力是与现代自由主义哲学所讲的人的自由相吻合的”（188页）。据说，这种能力，“构成所有合理的政治哲学的恰当基础”（同前）。这就等于说，自由主义政治哲学包含了任何合理政治哲学的恰当基础。所以，不是格格不入，而只是有差别。其差别就在于（按照吴彦的说法）自由主义的“自我”着眼的是自我立法（因而法则的观念是重点），而吴彦的理论着眼的是对于善的追求（因而德性的观念是重点）（同前）。如果关于人的观点也回到了自由主义政治哲学，那么恐怕吴彦一直在批驳的意志论或政治创世论也不得不再次回归。不过，我不打算在这个问题上继续追踪了。在有限的篇幅之内，我想把剩余的部分留给另一个非常有趣的问题，与著作最后有关国际秩序的部分有关。这部分内容让我们产生了两个疑问。第一个，为了论证一种国际理论的必然性，吴彦说：“亚里士多德把城邦看成是政治活动的终点，但是……城邦/国家只是成熟的政治活动的基本场景。基于人类活动的范围，政治活动必然要扩展到囊括所有人类活动可达致的领域。在这个意义上，国家作为基本的政治单位，必然要被纳入国际社会这样一个更高的共同体中予以考察。”（187页）为此，他检讨了近代形成的绝对主权理论。可是，吴彦已经认定，政治共同体之形成的最核心的一个标识就是判断上的终局性（199页）。而由于“主权最核心的要旨就是‘终局性’和‘最高性’，更准确地讲就是‘判断的终局性’和‘管辖的至高性’”（256页），那么政治共同体的核心也就是主权。但主权不正是他要予以批判的对象吗？而且“主权的概念与孤立的个体概念一样”（259页）。既然孤立的个体是个不真实的预设，主权概念自然也是一个应当加以修正的预设。结论就是：国家这个政治共同体，不应该是自足的。真正有趣的是第二个问题。作为国际理论的前提，吴彦论证了“多国体系”的必然性。与无政府主义和世界国家的主张都不同，吴彦认为可以证明国家必然不只一个，而是许多个。他说，“就事物自身的性质来讲，多元国家体系并不是必然的”（109页）。“多元国家体系尽管不是一个形而上学事实，却是一个人类学事实”（110页）。这里的意思似乎是说，从逻辑的角度讲，没有必然的理由决定，为什么国家不能扩展成一个唯一的世界国家。但是有人类学的理由阻止这种扩张。如果我们把亚里士多德当作古典政治哲学的代表的话，那么古典政治哲学恰恰认为，从逻辑上说，国家或城邦不可能是无限的。因为无限的事物（譬如亚里士多德谈到的赚钱的技术），本质上就是没有完结的事物，从而不可能达到圆满，不可能“自足”；但城邦根据定义是“至高而广涵的”，也就是自足的。这里涉及政治事务的本性，其限度看来主要不是物理范围。吴彦没有使用这条线索。不过他多多少少暗示了黑格尔的路线。黑格尔主张多国体系在逻辑上的必然性。他用他的逻辑学来证明这一点。吴彦所说的“区分”的必要性（166页），似乎是接近这个思路的，可他并没有采纳（而且我认为黑格尔的论证是自圆其说的）。吴彦坚持他的思路是人类学的。他给出了证明。他所谓的“人类学事实”可能就表述在下面这段话中：在我看来，这种多元国家体系是有其内在根由的，他根植于人类内在地包含着的某种二元性——既有对于共同性的追求，也有对于差异性的追求；既有一种社会性的倾向，也有一种非社会性的倾向。所以在个体层面上，它既需要一个私人领域，又需要一个公共领域；在国家层面上，与个体层面上一样，它既需要保持国家作为一种个别性存在的实体，也需要一种体现一般人性的共同法则——传统意义上的“万民法”或现代意义上的“人道法”。（147页）很难理解，人的这种二元性会导出对于多国体系的需要。多国体系，连同现代国家，只是五百年来逐渐形成的一种形态。在此之前，欧洲人曾经在更长久的时间之内，生活在另一种错综复杂的政治秩序之中；在西方之外，同样也在更长久的时间之内，生活在与今天不同的“天下”之下。但毫无疑问，人的二元性是始终存在的。当然，最重要的是，当我们用人的二元性来理解秩序，因而肯定了人性需要超国家的领域才能得到满足的时候，国家也就不可能主张它的判断的终局性了。二元性还提出了更多的问题。例如，要是人性在本质上既有社会性，又有非社会性，那么个人与国家之间的二元对立，就不可能是人为制造的（吴彦认为自由主义“人为地制造出了个人与国家的二元对立”，152页）。再比如，要是私人领域和公共领域的区分，建立在人性二元性的基础上，那么它们之间必然会有冲突。自由主义将两者“分离”，问题究竟在哪里呢？有哪个重要的自由主义哲学家说过，两者是一刀两断的关系（“分离”）？在这里，我们又遇到了吴彦内在的犹豫，遇到了那个捉摸不定地干扰他的因素。在书的导引性质的前两章，我们可以读到下面这样的句子：“一种总体性的人生规划——有关他是一个什么样的人的基本构想——是不可能让我们的私人生活和公共生活置于任何一种冲突和矛盾中的，这既违背人之真诚性要求，也违背人之尊严。”（48页）注意这里使用的修饰语：“不可能……置于任何一种冲突和矛盾中”。然而读者如果展读吴彦的这部大作，他一定会从头到尾都感到，政治与次级共同体、各个不同的次级共同体之间，彼此不同，各有各的逻辑。所以，与政治之间的冲突和矛盾是必然的。这种冲突和矛盾才产生了对于政治哲学的需要。正是在冲突和矛盾中，认识的兴趣才被激发出来。周林刚华东师范大学政治与国际关系学院·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评》主页（shrb.thepaper.cn）。

文︱陈毓贤香港本来只有一所颇具规模的大学，就是以英语教学的香港大学。1963年，中文教学的崇基学院、新亚书院和联合书院合并为“中文大学”。今年香港中文大学的六十周年校庆举办了一系列活动，我应中文系张健教授之邀于4月14日做了一次报告，谈“华人学者对北美汉学的贡献”。这里“汉学”泛指海外的中国研究（虽说这名词在西方算过时了，学者大多会划定自己研究中国哪一领域）；“北美”则指美国和土地辽阔、人口却只有其十分之一、同属一个学术圈的加拿大。疫情期间香港中文大学曾办了个线上讲座，邀请在斯坦福教中国文学的艾朗诺与当了逾半世纪汉学“票友”的我谈“美国汉学五十年”。我们主要讲朗诺在加州大学、华盛顿大学及哈佛的老师们。我有感于有些人错以为“汉学家”都是白人，而一般“海外汉学”的讨论也有意无意地绕过华人，因此这一趟聚焦于华人学者，谈他们的背景，在汉学界的地位与所扮演的角色，最后略述我对汉学前景的一些看法。其实北美汉学比欧洲起步晚却后来居上，华人学者的参与非常关键；尤其在文学领域内，近年来可说已取得压倒性的地位。北美汉学界华人多，有下列几个原因：1）二十世纪初义和团运动，美国获得“庚子赔款”的百分之七点三二，比实际损失的要多些，就决定把多余的款项用以资助中国学生留美，培养了一批中英文俱佳的学人。这一千数百名留美学生大多攻读理工，回国后在各大学、政府机关或私人企业工作，也有一小部分在美国执教。2）美国铝业公司创办人霍尔（Charles

胡晓江（章静绘）胡先骕（1894-1968）先生是中国植物学的奠基人，在中国近代科学史上具有重要地位，同时也是中国近代文学史上的重要人物，在新文化浪潮汹涌澎湃的年代，他始终坚持文化保守主义的立场，创作了大量诗词古文。此外，他还是一位教育家和有高度责任感的社会评论家。2023年5月24日，时值胡先骕一百三十岁虚岁诞辰，《胡先骕全集》在国家植物园举行了首发式。《全集》主编、北京师范大学教授胡晓江是胡先骕的孙女。在接受《上海书评》专访时，她讲述了《全集》的编纂过程，并对祖父胡先骕的生平及学术做了介绍。《胡先骕全集》（共十九卷），江西人民出版社2023年5月出版。采访︱郑诗亮能请您聊聊《胡先骕全集》的缘起吗？胡晓江：《全集》是从2014年启动的。胡先骕是1894年生人，2014年是他的诞辰一百二十周年，江西师范大学举办了很大规模的“胡先骕教育思想研讨会”。江西师范大学是国立中正大学的“嫡传”，胡先骕是中正大学的首任校长。在会议期间有人提出，是时候为胡先骕编一部《全集》了。当然，这并非一时兴起，而是早已有了积累。对胡先骕有一点了解的人，都知道胡先骕不仅是一位科学家，还特别能写，他写诗、写文学批评、写社会评论，身后留下了很多文字。所以，对他的文章著作的搜集、整理，以及对他生平的研究，从上世纪八十年代就已经开始了。最早是中正大学在台湾的校友谭峙军先生，他对老校长念念不忘，晚年花了很多时间搜集、整理胡先骕发表在各处的诗词。在胡先骕百年诞辰的时候出版了《胡先骕先生诗集》（中正大学台湾校友会，1992年）。后来，胡先骕的另一位学生张大为和我的大伯父胡德熙、我父亲胡德焜一起，编了两卷本《胡先骕文存》（江西高校出版社，1995、1996年）。此外，学者胡宗刚在他担任研究员的庐山植物园发现了很多与胡先骕相关的档案资料，在此基础上做了很多研究，写了传记《不该遗忘的胡先骕》（长江文艺出版社，2005年），后来还编撰了《胡先骕先生年谱长编》（江西教育出版社，2008年）。在文学领域，北京大学的乐黛云、南京大学的沈卫威等学者对学衡派的研究，也加深了世人对胡先骕的理解。在植物学领域，植物分类学家马金双也长期关注胡先骕，并收集了大量相关资料。完整的历史人物研究，会有三个基本组成部分：年谱、传记和文集（全集）。有了前面的积累，到了2014年，《全集》的编纂也就成了水到渠成的事。起初，我父亲担任总策划和主编，我从旁协助。但他当时已经七十六岁了，年事已高，精力逐渐跟不上了，几年以后，我接任《全集》主编。由于胡先骕的文章著作有大量的外文内容，还有大量的诗词古文，我父亲是学数学的，英语也不好，我是家里仅有的“文科生”，又从国外留学回来，也是责无旁贷。在之前已有的积累上，我们不断搜寻胡先骕的文章著作，尤其是散落在报纸上的文章、私人手中的信件和国外的英文资料。2017年，江西人民出版社为《全集》申请到了国家出版基金。本以为2018年即可收尾，结果快要告竣的时候，又在国外发现了一个大部头——由胡先骕英译的《长生殿》，全本有五十出，体量相当于一卷，于是只能延期。之后疫情袭来，编校进度受到很大影响，还有其他诸多波折，《全集》一直拖到今年才出版。最终，《全集》采取了比较妥当的做法，基本维持了胡先骕文字的原貌，在需要处理的地方也给出了标示和资料出处，希望能基本满足学界的期待。能否请您谈谈，家人眼中的胡先骕先生是什么样的？胡晓江：胡先骕先后有过两任妻子。第一位夫人是王夫人，有两个孩子，是我的大伯父和我的大姑姑。但是王夫人三十三岁时就因病去世了。第二位夫人是张夫人，有四个孩子：我的二姑姑，我的两位伯父，还有我的父亲。胡先骕的六个子女的年龄差距很大。我的姑姑们和伯父们都在政治上都或多或少受到胡先骕的牵连，我父亲是最小的孩子，情况相对好一些。以前姑姑伯父们聚会时，会避免当着我们这些孩子的面谈论往事——那个年代的过来人，都养成了慎言的习惯。胡先骕在我出生前一年就去世了，我从来没有见过他。从小到大，我几乎没听长辈说过祖父的事情。很长一段时间，我甚至都不知道自己还有过祖父。虽然我小学高年级的时候知道了水杉是胡先骕发现的，但并不知道这与我有什么关系。我对植物也不感兴趣。所以对我来说，这位祖父完全就是一个陌生人。我作为孙女对他的了解，跟其他人——比如某个读者——了解胡先骕的过程是差不多的：先看到别人写的他的事迹，再看他自己的著作。但随着这个过程的不断深入，我越来越觉得，即便抛开家人立场，胡先骕也是一位值得佩服的人。胡先骕1954年春在上海与家人（小辈）的合影胡先骕对我们家人的影响，最直接的体现可能就是专业的选择。我的三位伯父和我父亲都学了理科，两位学了机械，两位学了数学，我父亲后来成为北大数学系的教授。胡先骕的朋友们大多数是科学家，所以他的子女从小就接触像竺可桢、秉志这样的科学家，耳濡目染之下，会觉得选择科学是一件很自然的事。但我父亲在中学时是很想去学生物的，后来因为“胡先骕事件”，觉得生物离政治太近，转而学了数学。在当时的政治环境之下，胡先骕和他的很多朋友们都受到了冲击。当年静生生物调查所的科学家中，被抄家多次的就有好几位。仅我知道的就有郑万钧、蔡希陶，还有中国科学画的奠基人冯澄如等等。经过这样的冲击，当年的友人都断绝了往来。近些年来，我们孙辈之间又才重新恢复联系。在《全集》的编纂过程中，有没有什么让您印象深刻的事件？胡晓江：对我来说，最为困难的是整理胡先骕在1925年完成的哈佛大学博士论文《中国植物志属》。这部博士论文厚达一千五百页，单倍行距，字迹密密麻麻。因为时间太久远，无法用OCR方式来转换，只能重新打字录入。我们依据的还不是原始稿本，而是出自他人之手的打字稿，经常发现漏行和漏段，甚至漏页的情况都有。内容全是英文的植物学术语，一般的word系统都不能识别，通篇都显示拼写错误，并且很多是一百年前的术语，现在的植物学词典里都没有，需要查找一百年前的植物学词典。校对这部论文，我们花了大量的时间。胡先骕的哈佛大学博士论文发现胡先骕英译《长生殿》的过程，也让我印象深刻。2016年6月，我在爱尔兰的比尔城堡，找到一批胡先骕写给古堡主人罗斯伯爵六世的信。在这批信件中，我发现了两封附信，胡先骕请老伯爵转给另一个叫做“Seton”的人，其中胡先骕说到他用英文翻译了《长生殿》。我记得曾经听上一辈谈过胡先骕曾用英文翻译《长生殿》，大家都以为这部稿子早就丢了。到了2018年，我发现这个“Seton”其实是英国著名作家艾克顿（Harold

Manela）的研究成为了一个讨论焦点。（译者注：埃雷兹·马内拉，哈佛大学教授，引起讨论的作品是他2006年的著作，《威尔逊主义时刻：民族自决与反殖民民族主义的国际起源》[The

《中华帝国晚期的性、法律与社会》[美]苏成捷著谢美裕、尤陈俊译广西师范大学出版社2023年5月出版608页，98.00元━━━━文︱赵刘洋生存压力与社会秩序在中国第一历史档案馆，笔者曾发现一份奏折，是清代四川重庆镇总兵张士庆向乾隆皇帝奏请关于该如何处理那些千里迢迢跑到该地卖娼的流民。张士庆被此事困扰许久：卖娼这种行为终究有伤风化，若不严加管理，定会严重影响社会秩序，然而多数卖娼妇女确属生活所迫，不得已而为之，到底该如何处理这一恼人的难题呢？我们不妨先来看看这位总兵是如何向皇帝上奏此事的：查川省茂州汶川保县等处在万山之中，地土贫瘠，米粮稀少，每年九、十月间多有蛮民携妻来重，于城外河坝空地打棚盖茅棚佣工觅食，约计百余户或至二百余户不等，至春暖方归。内有一等无耻奸蛮，于彼典雇妻女，混杂居住处卖娼作活，岁以为常相……查茂汶至重庆往返程途不下四千里，穷蛮远涉，资釜艰难。若果听其远来又将其驱逐，不如与本地方先行查禁，免令长途往回……受人典雇之妇固非善类，其他妇女虽非俱系典雇而来，但千里长途男女混杂，难保其尽守妇道，俱属善良。且奸蛮携妇女外出，绝不会自露出典雇妻之情，而所在盘查之处亦恐不能逐户查出竟无一二遗漏。查此等不良妇女大概俱属年少之人，以后是否可除年至四十以上蛮妇仍听携带出外佣工往来居住不禁外，其年少妇女悉行禁止，不许仍携远出，则不良少妇既难混远行，而奸蛮雇妇为娼之处将不禁而自熄（息）。（《四川重庆镇总兵张士庆奏为严查奸蛮典雇妇女为娼事》，第一历史档案馆，档号：04-01-01-0010-034）在这位总兵看来，与其发现后再驱逐那些卖娼妇女，倒不如直接让她们原籍所在地的官员严加管理，法律禁止四十岁以下妇女私自到外佣工，严格限制这些年轻妇女自由迁徙，卖娼就会自动消失，社会秩序自然恢复。对这些年轻妇女的迁徙进行严格规制，卖娼就会被根除吗？奏折所叙述的现象是十八世纪中国社会的个案吗？清代国家如何面对一个既充满秩序变动同时资源又是高度紧张的“内卷型”社会呢？十八世纪中国法律的重要变化相信读者读罢苏成捷（Matthew

李敏金（章静绘）多年前，还在艾奥瓦大学读创意写作的时候，我写过一个对话驱动的短篇，用的是全知视角。该习作遭到了工作坊同学的猛烈批评。如今想来，我知道那个小说有很多问题，但在当时，作为一个牙牙学语的外国人，我把失败经验总结为不能用全知视角。放眼望去，几乎所有的同学都在用第一或第三人称限知视角写作，我自然以为全知视角早已在美国过时。可当我真的依样画葫芦，即便我再努力去呈现不同人物的视角，还是觉得自己的小说世界变窄了。可以想见我读到韩裔美国作家李敏金（Min

楼劲（章静绘）今年初，上海人民出版社出版的《中古政治与思想文化史论》选编了十余年来楼劲先生在中古政治史、制度史、思想史上的学术成果和相关思考。治史四十余年，楼先生认为这本书于他而言具有某种总结的意义，既有专精的研究，也有对整个中古时期的观照。书中反复出现的“王朝体制”，是楼劲先生近些年着意强调的概念。何谓王朝，中古王朝与过往研究语境中的“王朝”有何不同？如何理解王朝与王道的内涵？近期，《上海书评》专访楼劲先生，谈谈他所思考的中古王朝与王道理念。《中古政治与思想文化史论》楼劲著上海人民出版社2023年1月出版724页，128.00元━━━━━采访︱滑

Wortman），更早地将俄罗斯帝国的威仪治理作为一套成熟的符号学解释，而沃特曼的发论则是建立在莫斯科-塔尔图学派的尤里·洛特曼（Юрий

factor）能让果蝇和线虫生长得很好，但如果把这些分子从它们身体中移除，存活时间会变成原来的两倍，因为在它们的生长过程中会产生一些叫做自由基（free

centralism），主张法律是且应当是国家法，对所有人来说都是一致的，排除了其他类型的法律，由单一机构加以实施。这种观点至少可以回溯至两个重要的理论家：一个是让·博丹（Jean

Bünger，1903-1997）留下了一部《唐律疏议》德译本的手稿，现在由您负责整理。众所周知，宾格尔因与纳粹有关，所以在二战后颇不得志（参见江玉林：《“守法”观念下的唐律文化——与Karl

蒲隆（章静绘）著名批评家哈罗德·布鲁姆曾评价道：“约翰生之于英国，犹如爱默生之于美国，歌德之于德国，蒙田之于法国：他们都是民族的圣贤。”而记载约翰生博士言行的《约翰生传》则堪称英国文学史上的头号传记名著。长久以来，此书只有中文节译本流传。2023年4月，上海译文出版社推出《约翰生传》全译本，译者蒲隆先生花费十年心血完成译事，为华语阅读世界填补了这一缺憾。蒲隆先生长期致力于英美文学名著翻译，译有《项狄传》《狄金森全集》《培根随笔全集》《洪堡的礼物》《吉姆老爷》等。在接受《上海书评》专访时，他回顾了自己的翻译历程。《约翰生传》[英]

Night）。当圣诞节，凡在信基督教的地方，家家户户都设一株长青树，上面挂着赐给儿童的恩物，以及小灯笼，备圣诞前夜及圣诞夜点蜡烛，这就叫做‘圣诞节树’（Christmas

王仲荦先生（1913-1986）文︱蒋维崧《中国历史大辞典》（以下简称《大辞典》）自1982年上海的分卷主编会议做出具体出版部署以来，进展不小。尤其是1983年底，第一个分卷《史学史》的问世，给其他分卷以巨大的鼓舞和鞭策。《大辞典》的《魏晋南北朝史》（以下简称《魏晋卷》）的两位主编是胡守为与杨廷福。胡守为生于1929年，毕业于岭南大学（中山大学的前身）历史系，五十年代受中山大学校方委派，担任史学泰斗陈寅恪的学术助手，八十年代初，接受《大辞典》编纂处之聘，出任《魏晋卷》的主编时，年方五十一岁，职称还是副教授。而杨廷福生于1920年，比胡守为年长九岁。杨廷福曾入学著名的无锡国立专科学校，1945年毕业于复旦大学中文系。1957年“丁酉之灾”时，被划为“右派”，长期为上海教育学院历史系的编外之氓。但他不甘沉沦，反而加倍砥砺向学。粉碎“四人帮”之后，终于颖脱而出，一鸣惊人地发表了一系列唐律与唐代社会文化史的论文，名动海内外，因而被破格提升为正教授。在胡守为、杨廷福两位主编的主持下，《魏晋卷》于1982年及1983年在上海与黄山召开了两次编委会议，切磋了样稿，交流了运用辞书体例撰稿的体会，于是便有了在青岛召开第三次编委会议的动议。但此时传来了杨廷福患肺癌在沪不幸去世的凶信，这是《魏晋卷》的一大损失，千斤重担将由胡守为统率的编委们承担起来了。选择青岛作为《魏晋卷》第三次编委会定稿之地是有深意的。青岛濒临黄海，四季气候宜人，更重要的是治本段历史的“亚圣”王仲荦仍在山东大学绛帐授徒。胡守为通过本卷编委、在山大执教的郑佩鑫请王仲老拨冗审读了部分稿子，请他前来发表高见，用胡守为的话来说就是“为我们壮胆”！王仲荦当时年已七十一岁，“矍铄哉是翁也”，他思维清晰，反应敏捷。当他知道我是上海辞书出版社的编辑，马上说：“罗竹风同志那里来的。”罗竹风建国初是山东大学的军代表，五十年代调任上海出版局局长。后来因为一篇议论编辑应是杂家的文章而罹祸。此事在上海出版界流传甚广。王仲老的一语就拉近了我和他的距离，话题就多了起来。那天晚上，王仲荦谈兴甚浓，一口余姚乡音夹带上海腔的蓝青官话，滔滔不绝，妙趣横生。我是上海人，听来觉得悦耳亲切，毫无理解窒碍。同座的粤人胡守为、林亚杰，赣人万绳楠似乎亦无不解之处，真是曲尽其妙。话题是从唐史学会开始的。唐史学会成立于1980年，众望所归，大家一致推举唐长孺为会长，王仲荦、史念海等为副会长。唐代是中国历史上的盛世，万众瞩目。学会成立时就认定以唐这面大旗纵贯古今，号召四方。然而学会成员各有术业专攻，有的本身就专注于唐史，乃得其所哉，如陈寅恪的传人汪篯，他的弟子胡㦸，被众人推举为学会的秘书长，名实相符。也有兼治魏晋与隋唐史者，如武汉大学三至九世纪研究所的学者朱雷、陈国灿等，他们是“两门抱”，上下衔接沟通，当然也相安无事，愿意接受唐史的涵盖统帅。甚至新兴的交叉学科的敦煌学者也主动要求挂靠于唐史学会门下。然而有些学者只搞魏晋，至多上溯秦汉，但不再入唐史领域，如田余庆、高敏等，以“唐史”涵盖就有些勉强了。所以这些学者酝酿成立魏晋南北朝史学会。王仲荦并不赞成别树一帜之举，他对胡守为说：魏晋和隋唐，“在寅恪先生那里是不分的”。即两段历史本为中古史的延续，当时闻此语的胡守为颔首赞同。王仲老接着说，现在你们要成立魏晋史学会，“唐先生不当会长，我也不当会长。你们一定要有领头人，可以去找缪钺先生，德高望重”。缪钺是四川大学前辈学者，兼通文史，他在三联书店出版的《读史存稿》，对魏晋文史诸节多有精妙的阐述。王仲老不支持另立山头，但也不反对合理的多元化补台举措，因为事实也证明唐史学会不能包揽一切。如1983年，学会准备出版会员论文集刊，何兹全递交了《关于古代史的几个理论问题》一文。何先生是魏晋封建论的健将，此文是他对所坚持的分期说的长篇申论，却被集刊编辑以不在唐史论题范围内而退了稿。何先生遂将论文另寄《历史研究》，很快就在1984年的第一期上刊出了。所以王仲老感慨地说：“兹全同志的文章你不要，你要谁的文章？”言词之中蕴含了对编辑机械处置的批评。话题又转到去年王仲荦应邀去日本讲学一事上。日方给应邀的学者以讲学报酬。王仲荦说起在日本的免税商店，“我倾囊所有买了一台空调”。因为济南不比青岛，地处内陆，夏天很热，持续日子又长。王仲老为自己的一掷千金而有些自得，他很想藉此加快自己“名山事业”的进度！但是当夜聊天结束，告别王仲老出得门来时，胡守为却正色地告诉我：“这个空调耗电量很大，电费很高，当着他（指王仲老）的面不好说破，扫了他的兴。”青岛会议时的1984年，距今不过四十年光景，王仲荦是山大的二级教授，当时月薪三百二十元，又时有稿酬，但胡守为居然为王仲荦能否承受空调高电费而担忧，这里更多的是中国百姓“富起来”前后的心态上的巨大改变。次日早餐，听王仲老说，昨夜聊天后，因为已过十一时，酒店停供热水，他便洗了个凉水澡，我们都钦佩他的健硕。他又说，万绳楠带来的六安瓜片茶叶很好，香酽醇口，但喝了夜里睡不踏实。究竟是茶叶之故，还是面晤友人兴奋呢，大家也没在意。上午的会议由胡守为主持。他首先怀念了刚去世不久的杨廷福先生，勉励诸君奋发努力，早日完成全书的出版，以告慰杨先生泉下英灵。接着是《大辞典》副总编吴泽讲话。吴泽很善于辞令，能居高临下抓住听者的心理预期。何况现在他与杨翼骧主编的《史学史》已经以《大辞典》的第一部分卷出版了，这使他说话更有底气。他不无得意地介绍起《史学史》选目、撰稿、三审、读样过程中的甘苦得失，绘声绘影，生动感人。多年后，同来的胡守为的助手林亚杰还能回忆起吴泽讲话的表情神态与语言风格，可见印象之深。但正当此时，隔座的王仲荦却发出了轻微而有节奏的鼾声，显然因为昨夜没睡好所致。这时一室中最为局促不安的是郑佩鑫，然而又不能众目睽睽之下越座去推醒他。幸而一分多钟后王仲老自己醒了，而吴泽还在意犹未尽地继续他的讲话，并未觉察。接着便是王仲荦谈他读了本卷稿子后的感言。王老开门见山地说，稿子总体质量不错，大家应该有信心在此基础上搞下去。本卷历史因朝代政权频繁更迭，官制、兵制及其他典章制度多有变化，难免收词增多，这是有益于读者祛疑释难需求的，我们作者不必动摇。王仲老的一番话尤其使与会的贵州大学作者王新邦备受鼓舞。王新邦曾受学校派遣，往山东大学进修一年有余，朝夕请益于王仲老门下。这次撰写北朝典制条目，尤受益于王仲老新著《北周六典》的助力。会议气氛很好，互相切磋推敲，也有严肃的指名批评，大家均有收获不小，不虚此行之感。下午的议程临时有了改变，因为特邀的摄影师有便为大家在海边栈桥等景点摄影留念。当代表们漫步到海边时，王仲老已先到了，他招揽了一个冷饮摊点，给每位代表人手一份青岛特色的大雪糕。这在八十年代前期，也是不小的手笔了，算是王仲老这位长者对大家辛勤工作的一种慰勉吧。摄影结束归来时，王仲老乘暇专门对我说：“我拜托你一件事。”我听了忙说：“不敢当！请王先生吩咐。”原来他的断代史专著《魏晋南北朝史》于1980年在上海人民出版社刊行后，大得学界同仁好评，被誉为断代史著中的精品。王仲老对责任编辑林烨卿的种种处理手段，包括史料的征引、版式的变化、正文与注释互相照应等等均非常满意，曾亲笔写信向林烨卿致谢。林烨卿是上海出版界历史编辑中的优秀代表。他生于1921年，小王仲荦八岁，长期编辑历史读物。除了王仲老的《魏晋南北朝史》，还有杨宽的《战国史》以及后来的《西周史》等，均经他之手推向海内外，获得很高的声誉。此时王仲荦的《隋唐五代史》已经杀青交稿，与前书《魏晋南朝史》类似，仍要求直排繁体。他听说林烨卿已过“六十而耳顺”之年，可能退休，由年轻的女编辑张美娣接手。王老知道，人生到花甲之年，能够享受荣休是一大幸事，应该向林烨卿表示祝贺。他更知道分寸，没有权利干预出版社的业务安排，他跟新任责编张美娣没有接触，谈不上有任何不信任的理由。他只是希望自己珍视《隋唐五代史》的心情能为社领导知晓理解。我从青岛返沪后即与上海人民出版社联系，林烨卿先生不在社，接电话的正是张美娣，言谈中我感觉到这是个爽快麻利的女性。我向她介绍了王仲老的关切和期待，她答应即向社领导汇报。仅过两天，张女士便来电告诉我，社领导已同意特事特办，请林烨卿与她两人共同担任《隋唐五代史》的责任编辑。我遂向王仲老连发两封信，禀告事情经过。他很快就给我回了信说：“迭奉二信，至感廑注。”表示放心了。最后他还十分客气地署上“弟王仲荦”。我知道这个“弟”字是旧式书信中的自谦之称，但终究使我这个后生小子有不安之感。在青岛和王仲老一别之后，我本来以为相见机会很多。尤其是1984年下半年，中山大学的谭世保以同等学力考取了王仲荦的博士研究生，每年寒暑假期，均须路过上海去济南，见面容易，信息畅通。王仲老的其他博士生袁刚、齐勇锋、齐涛、傅克辉等我也很熟悉，时有往还，王仲老的举动常听他们说起。然而世事毕竟难以逆料，1986年上半年，突然传来王仲老因心脏病发作而遽然谢世的噩耗，令人难以置信！后来听谭世保面告，事发当日并无征兆，一室博士弟子环侍左右，王老兴致盎然地讲述历史掌故，心脏之疾骤然发作，急送医院而抢救无效。正是天妒贤才，不与寿数，顷刻之间，竟成永诀！魏晋南北朝史的研究，自陈寅恪“以启山林”之后，贤者辈出。但群雄皆奉唐长孺为祭酒盟主而马首是瞻。五十年代始，王仲荦头角崭露，成果渐多，尤其是八十年代两种断代史专著的出版（1961年出版的《魏晋南北朝隋初唐史》是《魏晋南北朝史》与《隋唐五代史》的前身），魏晋学界遂有“唐一王二”的美称。“文革”中期，中华书局奉命筹组学者点校“二十四史”。唐长孺负责“北朝四史”，王仲荦负责“南朝五史”，中华书局的同仁因而戏称“南王北唐”。这本是一句戏语，王仲荦闻后却大为不安。他说：“唐先生的学问胜荦百倍！”意为王不敢僭居唐之前也。虽然王仲荦之语亦有自谦的成分，但他尊唐崇唐的心情是真诚的，为学界众人所知。八十年代，王仲荦招收的五六位博士生入学后，有人觉得似乎“唐一王二”的趋势可能会改变。尤其是彼时唐先生双目已几近失明，每天只能靠学生“读书”给他听，供他分辨排比思索，如晚年的陈寅恪倚仗助手黄萱那样。而王仲荦壮硕如初，敏捷如故，勤奋如昨，每日成稿均在二三千字之数。假以时日，此滞彼长，水滴石穿，“唐一王二”难道不会起变化么？从表面看，若仅仅计算两人著作的种类与字数等，王仲荦是不亚于唐长孺的。尤其是两部断代史以及八十年代《北周六典》《北周地理志》的出版，字数已远超唐长孺了。这次青岛会议时，我听郑佩鑫说，京派的一些“大佬”对王氏的断代史是不入法眼的，以为这是铺叙史事，犹如吕思勉昔日旧著。直到两部北周之书出来，王氏才算“站住了”。但是郑佩鑫不知，即使两部北周之书出版，那些人仍不以为意，认为不见分析功力之深邃。五十年代三联书店出版了唐长孺的《魏晋南北朝史论丛》与《续编》，唐氏寄书给陈寅恪请求指教，陈先生复函云：“寅恪于时贤之文多不敢苟同，然独诵尊作辄为心折。”除了对当时学者的批评外，对唐长孺的论文是不一般的奖掖，无怪唐氏在史学界享有如此高的盛誉。以后唐长孺还出版了《拾遗》《山居存稿》《魏晋南北朝隋唐史三论》等论著，大多均在陈寅恪谢世之后，但行文风格与水平则一以贯之地保持着，所以唐氏是无愧于陈寅恪之后，本段历史研究的执牛耳之人物。唐长孺（1911-1994）比王仲荦（1913-1986）早生两年，又晚逝八年，阳寿前后共多了十年。只是学问思虑的深度未必与生命的长度等同，即使王氏没有早逝的意外，恐怕也无力改变“唐一王二”的排序。

上海大学中文系教授刘奕多年来潜心于陶渊明研究，近日，其论著《诚与真——陶渊明考论》的新版由上海古籍出版社出版，该书就陶渊明的生平、作品、精神世界、文学风貌中“重要而又文献足征”的问题进行了全面深入的探讨。刘奕认为该书与其说是他的陶渊明研究，毋宁视为他对陶渊明的理解，而“诚之以求真”就是他对陶渊明人生哲学及实践的概括。在接受《上海书评》的专访中，他说：“我认为陶渊明所思所行始终围绕如何安顿身心，如何获得自由展开。我想知道的是，他究竟是如何从思想资源中汲取所需，如何去实践，最后才能安顿身心，在作品中呈现出一个既笃实诚悫，又真率潇洒的形象。”《诚与真：陶渊明考论》刘奕著上海古籍出版社2023年2月出版538页，108.00元━━━━━采访︱方晓燕先从书名说起吧，这本《陶渊明考论》的主书名“诚与真”来自特里林的《诚与真》，在那本书里讨论到了关于作者在作品中表达出来的情感与实际情感之间是否一致的问题，而在您对陶渊明的考论里我是不是可以理解为您觉得他其人其文都是“诚且真”的？刘奕：如果要更准确地表达，这本书的名字应该叫“诚之以求真”。我很喜欢特里林的《诚与真》，喜欢他在保守与自由之间博通圆融的手眼，于是借用这个书名，有向特里林“致敬”的意思。在特里林那里，诚是真诚，真是真实，他认为二者在西方语境中其实是贯穿现代性“自我”的基本问题。在十六十七世纪，社会性自我最初被认识到之后，人们希望保持外在的社会自我与内在的精神自我的统一，这种内外统一就是真诚。到了十八世纪，这种内外统一产生了冲突与分裂，精神自我开始渴望突破社会的束缚。于是一种新的卢梭式的真诚观出现，它要忠于的是那个不变的精神自我。但这个不变的灵魂式的自我却有惺惺作态的嫌疑。于是到了十九世纪，文学家开始在生命和生活的真实状态中去发掘一个真实的自我，去揭示出包裹生命的种种虚饰，以此完成文化上的自我重塑。这个重塑的自我既是觉醒的精神自我，也是内在与外在、真实与真诚重新统一的自我。而二十世纪的思想与文学，因为批判社会对自我的结构性压迫，倾向否定自我统一的可能性，否定文化上、道德上塑造自我的可能性与必要性。潜藏在特里林的文字之下的似乎是这样一种焦虑：如果现代性的自我是在个体与社会分裂、摩擦的过程中产生的，那么抛弃社会，回到一个底层的、疯狂的、彻底孤立孤独的非社会自我，是不是意味着自我的重新“湮灭”？这是我所理解的特里林《诚与真》的思想主线。陶渊明的诚与真显然不是特里林所描述的现代性现象，但我们在回应当代学者对陶渊明的种种新思考之时，又不得不时时反思我们所持的各种现代立场。就像特里林所概括描述的，西方人对真诚与真实的理解一直在发生变化，我们是否可以从变化的观念河流里任意舀一勺水作为衡量古人的镜鉴，这是大可反思的。理解陶渊明，首先还是要回到陶渊明所生活的历史世界中才好。在一个玄学盛行的时代，陶渊明观念中的“真”不可避免地受到玄学的影响，他心目中理想的人生境界应是顺从本性，自生自化，进而齐一大化的生存状态。有意思之处在于，陶渊明并不像一般魏晋名士那样，在纵乐中“忘我”，或者仅仅满足于思辨与清谈的快感，他整个的人生态度相当笃实诚悫。无论看其诗文表达，还是考察他的生平行迹，都会发现他对德性、对善抱有极大的信心，他努力使自己过一种有德性的生活，并认为这样的生活符合自己的本性，是通往真之境界的切实途径。我于是借用《中庸》中“诚”和“诚之”的概念来描述这种德性上的自觉自反。在这个意义上讲陶渊明诚且真，不仅仅是说他无伪，更是在描述他所具有的心性自觉。一个人有心性自觉不等于他再无过错，再无一点虚饰，他只是能反躬自省，过而能改。能反躬自省便是诚之，过而能改，坦然面对便是真。由此而实现的光明澄澈、无妄求、无忧惧，甚至忘我的境界，则是更大的诚与真。在书中，您反对田晓菲在《尘几录》中关于宋人“发明”了陶渊明的说法，也谈到了对于陶渊明人格和境界的推崇是从他身后就开始的，那么在您看来，陶渊明是否存在被后世理想化或者一定程度地“被塑造”的问题呢？刘奕：田晓菲教授敏锐地看到宋人对陶渊明存在理想化解读的情况，问题在于是否能得出宋人“发明”陶渊明的结论。要知道，脸谱化、标签化，是我们认知他人的基本方式。对不熟悉的人、单纯听闻的人，我们往往是根据其身份、地位、成就、年龄、籍贯或自我标榜、社会认同等而得到最初的认识。除非变成熟人，否则我们的认识一般也就停留于此，而不会变得深入立体。脸谱化认知不但不可避免，而且人的天性倾向于神化著名人物，会对已有的脸谱化认知添油加醋。越是在空间上和时间上离我们遥远的人物，越是无法逃避这种神化。记得毛姆在《月亮与六便士》中说过：“制造神话是人类的天性。对那些出类拔萃的人物，如果他们生活中有什么令人感到诧异或者迷惑不解的事件，人们就会如饥似渴地抓住不放，编造出种种神话，而且深信不疑，几乎狂热。”文学家早已洞悉的人性，文学研究者可不能忘了。陶渊明生前已名列“寻阳三隐”，同时人自然是按照隐士的形象来看待他、想象他。死后厕身《隐逸传》中，后人更要按照隐者的标准来解释他、传说他、崇拜他。总之，被脸谱化、标签化是我们每个人活着时就无法避免的事，死后就更不用讲了。其实，越是平凡的人，越容易被人刻板认知，因为他们往往被忽视。反倒是伟大的人物，他们一方面会被持续神化，另一方面却也可能因为被后人全方位打量，反复研究，不断书写，而获得摆脱扁平化宿命的机会，最终拥有一个立体的形象留存于历史记忆中。陶渊明看来有幸进入了伟大者之列，所以宋人一边按照历史记载，强调他是一个高尚的隐者，一个忠义之士，一边希望更充分而全面地理解他。比如苏轼对陶渊明决绝洒脱人格的强调，对其作品绮丽丰腴特性的发现，比如黄庭坚将陶渊明视为不得志的诸葛亮，再如宋人开始细致考证陶渊明的生平，编写了好几种年谱。单个看，也许会以为某人在按照自己的理解塑造陶渊明，合起来看就会发现，正是宋人开启了立体化理解陶渊明的进程。事实上，正是宋人开始广泛地为古今人编撰年谱，这显示了宋人具有更为复杂的历史意识，以及他们希望立体理解人物的意图。当然，理解者都有自己的视域，有自己的前理解，洞见与偏见相伴而生是不可避免的。但无论如何，这些属于理解，而非无中生有的创造。这与霍布斯鲍姆他们在《传统的发明》一书中所揭示的编造历史、创制传统的“发明”，性质和目的都是不一样的。陶渊明“守拙归园田”、拒斥“尘网”的形象是为我们所熟知的，而您在书中阐述了他其实是同时与污浊人世和冷寂山林（包括宗教）保持距离的，“世间名利场”与“世外白云乡”他都不愿托身其中，他是怎么保持人生取向上的这种平衡的？刘奕：“富贵非吾愿，帝乡不可期”，这是我们都熟知的陶渊明的自述。陶渊明的归隐一开始就有明确的目标，他要归入的不是与世隔绝的冷寂的山林，而是人境中温暖的田园。我想，这一选择首先跟他的性格有关。他倔强兀傲，与俗世两相厌、两相弃。同时他又有勃勃的生命力和深醇的情感。他自述“良辰入奇怀”，有奇怀的人，生命力旺盛，不可能枯寂于寂寞之滨。而后世不少学者，比如梁启超，还注意到陶渊明是个“缠绵悱恻最多情”的人，是个极看重亲情与友情的人。所以他要留在独属于自己的一片田园中，这里同时与热闹和枯寂保持足够的距离，又能提供足够的情感支持与生活的温度。其次，也跟他的内在需求有关。我在陶渊明诗文中看到他表现了三个层次的心理需求：疏离、接受和安顿。疏离是对俗世之恶的拒绝和远离。“寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常闭”，这样的表达与姿态，在陶诗中并不罕见。接受是对世界的接受，是认识到美丑善恶交织才是世界的本相，就像《饮酒》诗中所说“寒暑有代谢，人道每如兹。达人解其会，逝将不复疑”。而安顿则是“结庐在人境”，在心理与现实中找到独属于自己的一方天地，以安放身心。在逻辑上，疏离和接受是安顿的前提，在现实中则是三者交织并存。陶渊明有非常清晰的自我认知，有随时反躬自省的能力，因此他很清楚自己想要什么，以及如何实现自己的目标，而不会堕入浑浑噩噩、随波逐流的境地。实际上，为官作宦也好，修仙拜佛也好，都意味着接受更为主流的价值观和生存方式，意味着被更主流的人群接受和认可。而陶渊明选择的路则是尽量摆脱社会认同，回到较纯粹的自我认同。这是一种非常理想化的生存方式，是我们多数人在青春时代会萌生，而很快又被现实碾得粉碎的理想。古人常常标榜的“名教中自有乐地”，以及“中隐”这类，其实都是理想向现实妥协的饰辞而已。陶渊明没有妥协，同时他又非常清醒地认识到，理想需要现实的支撑，他说：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安。”所以他选择躬耕的方式，让人生切切实实安顿在自己的手中。后来顾炎武也是四处垦田耕种，作为安身立命之本，然后才能践行他“行己有耻”的人生格言。他们都是以躬耕为有所为，然后才能坚持自我，有所不为。对于历代争讼不休的陶渊明是儒、是道还是儒道融合的问题，您认为玄学与儒学都对他产生过深切影响，而他的关注点始终在生命的安顿上，是通过儒家的道德意志来实践追求庄子真的境界、自由的境界，他是如何“消解了自由与道德的矛盾”达到这种自洽的呢？这种会通儒道的方式是不是不仅在魏晋、在整个中国文化史上都有特殊性？刘奕：是的，宋代开始，人们喜欢辩论这个问题。看下来，主张陶渊明是儒家的学者似乎略占上风。但陈寅恪先生以“新自然说”概括陶渊明的思想，并以为渊源在道家和道教，也有极大的影响力。说句题外话，梁启超以为陶渊明一生得力和用力处都在儒家，但又认为他根本没有耻事二姓、忠于晋室的念头。陈寅恪视陶渊明为道家思想人物，同时又反对梁氏之说，而力主陶渊明就是晋之忠臣。没有忠君观念的儒家，拳拳忠爱的道家，两相对照，非常有趣。两位先生在分析陶渊明的思想时，都还遵循着现代学术的规范，可是一旦进入忠不忠的问题，便都是从各自的政治立场出发，投射了太多自己的影子到陶渊明身上。虽然洞见与偏见总是相伴而生，但研究者还是需要多做自我反省、自我反诘吧。回到陶渊明，他没有留下专门的说理文章，也不见他有注释过思想经典的记载，读完其作品，我们会承认他有思想的兴趣，但很难说是思想家。非要给他贴标签的话，恐怕生活家、文学家更合适吧。对这样的人物，是从他整个的人生出发来审视他的思想兴趣与实践，还是先判分他的思想，再来分析解读他的人生，哪种方法更好呢？我倾向于前者。我认为陶渊明所思所行始终围绕如何安顿身心，如何获得自由展开。让自己的生命削足适履，臣服于一家一派之说，把自己变成儒家或者道家的信徒，这种情况我们无法在陶渊明的作品中得到验证。我想知道的是，他究竟是如何从思想资源中汲取所需，如何去实践，最后才能安顿身心，在作品中呈现出一个既笃实诚悫，又真率潇洒的形象。我目前的结论，即您说的他是用儒者内省不息敦行实践的工夫来追求庄子所描述的“真”的、自然的境界，或者说是凭借道德意志以希企心灵的自由。道德与自由是否矛盾，不同思想家是有不同回答的。老子、庄子会觉得矛盾，但“七十从心所欲不逾矩”的孔子不会，主张名教与自然合的玄学家也不会。不过孔子的自由是德性自我完全实现的境界，玄学家郭象的自由则是“性分”的充分展开。陶渊明说自己“质性自然”，这是庄子和玄学影响下才会产生的认知，但他又说“结发念善事”，说“朝与仁义生，夕死复何求”，表现了很强的德性意志。对他来说，一生的工夫，都是要摆脱“心为形役”的困境，即借由德性的自我砥砺来摆脱身体对心灵的劳役束缚。可以进一步认为，他承认身体和欲望对心灵的自由来说是最大的挑战，需要依靠道德的约束，才能真正“复得返自然”。这个思路显然与郭象拥有共同的出发点，却最后分道扬镳。这种认知，在我看来，更接近于宋代士大夫的心性之学。虽然看不出陶渊明是孟子意义上的性善论者，他也更加不会以天理来规定“性”，但他修身养性，而归于心灵自由的主张和实践，又的确颇与宋人相似。宋人论性，是要复其性。陶渊明“归去来”“归园田居”，关键也是一个“归”字。他所归的，表面是田园，实际是自然之性，所以仍是归其性。一者归，一者复，所归复者都是本性，所以陶渊明能在宋代得到那么多崇拜者，绝非偶然。我们知道鲁迅先生很早就谈到过陶渊明对于生死问题的焦虑，而您在书中也提到王国璎先生认为史传有意回避了陶渊明焦灼的一面，那您是否认为陶渊明存在这种焦虑？如果是的话，这又是不是最后他能够通达“纵浪大化”的前提？而史传和后世的评述中是否确实有有意回避的倾向呢？刘奕：陶渊明自然有焦虑。生死、贫贱、善恶有无报应的问题都会困扰他，其实这些都是前面所说的“心为形役”的不同方面的问题。陶渊明其人和其文的可贵，在我看来，不仅仅是他能光风霁月、天然真率，以及他写得出自己的胸次，更重要的是他不自恋不自怜，不会自我粉饰，而是坦然写出内心的种种焦虑、挣扎和一次又一次的超越。那么，《宋书》《晋书》《南史》和萧统所写的陶渊明传记是否有意回避了陶渊明的焦虑呢？我认为一定程度上是有的，但不应夸大和苛责。前面提到过，史书中陶渊明传记都在《隐逸传》，即在类传中。类传有类传的体制，我们很难想象一部写焦虑的隐士和隐士的焦虑的《隐逸传》。作史者并非不在意写出传主的个性，但写出个性不等于像现代传记、现代小说一样，要全方位立体地刻画传主。司马迁《太史公自序》就说，他作史传，要取法《春秋》“善善恶恶，贤贤贱不肖”，后世史家，也都秉此原则。所以对史传写作，还是要有同情之理解，不宜苛责。而且说句公道话，跟其他隐士的传记比较，陶渊明的传记是相对最不类型化的了。因为陶渊明有不少作品传世，作传者摘录这些作品，自然就展现了传主的个性。我们不能光看史家自己的文字，而忽略了他们摘录的原文。比如《宋书·陶潜传》，就引录了《五柳先生传》《归去来兮辞》《与子俨等疏》和《命子》四篇作品。《归去来兮辞》和《与子俨等疏》中都颇有袒露内心的焦虑矛盾，而《命子》诗郑重相告以家族历史，期待儿子光耀门楣，体现出来的不正是陶渊明的不同侧面吗？至于萧统的《陶渊明传》，朱东润先生更是在《八代传叙文学述论》中推许为南朝单篇传记的第一名作，认为完全写出了陶渊明的个性。我很赞同这个判断。知人论世，首先还是要回到古人的历史语境才是。您谈到陶渊明终其一生都在努力体认和表达一个复杂的自我，并且在包括《五柳先生传》《归去来兮辞》《饮酒》组诗、《形影神》三首等代表作中展现了反复确认自我而获得内心澄澈的过程，这个非常有趣，能略展开谈一下吗？另外，您还提到他五十四岁前后在作品中展现了遭遇到最大的自我怀疑危机，这个具体是指什么？刘奕：可能有些读者会有种刻板印象，以为陶渊明一生都处在“采菊东篱下，悠然见南山”的境界里，结果发现他还写了不少表现焦虑、愤怒和困惑的作品，便觉得从前看到的“悠然”出于伪饰，或者觉得陶渊明的境界不过尔尔，这些肯定都是误会。孔子自述“乐以忘忧”，但《论语》中所记载的孔子，喜怒哀乐之情都有，并不是永远处于喜乐状态之中。又《论语·泰伯篇》载哀公问“弟子孰为好学”，孔子以颜回对，称赞他“不迁怒，不贰过”。不迁怒正说明有怒，不贰过也说明要犯过错。再如《论语·泰伯篇》载曾子临殁之言：“《诗》云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫。”也是说要死了，今后再也不用担心犯错了。圣贤之人，依然会有喜怒哀乐，会犯错，他们与常人的区别，只是“仁以为己任”，“内省不息”，能做到“不迁怒，不贰过”而已。陶渊明作品所展现的，也正是这样不断自省自新，超拔向上的一生。比如早年所写《五柳先生传》，钱锺书先生在《管锥编》中指出全文频繁出现的“不”字为全篇之关键，其意在破除一切尘俗之见。这就是一次在社会规范的对立面找寻、确立精神自我的尝试。确立自我，才不那么容易被裹挟而动摇。所以他坚持到差不多二十九岁，实在太穷，才出来谋个官职。在后来断续做官的岁月里，他写过几首行役诗，这些诗也反复在描述精神自我与社会自我对立的苦恼，和回归精神自我的志愿。在最后一首行役诗《乙巳岁三月为建军参军使都经钱溪》中，诗人展现了一个被束缚的自我在山川风物中苏醒的过程。他“晨夕看山川”，看到“事事悉如昔。微雨洗高林，清飙矫云翮”，一种自由之感油然而生，于是醒悟“一形似有制，素襟不可易”。这里描述的“觉醒”非常真实，因为到了这一年十一月，诗人就彻底辞官，永归田园了。身体上回到田园容易，而心灵上回到本性、回到自然自由之境却不那么容易。政局和社会的巨变会强烈刺激心灵，身体的生理的欲望与困扰也并不那么容易摆脱。所以陶渊明一次又一次通过作品袒露内省的过程，并反复确认那个精神自我。其中，大致作于五十三、五十四岁之际的《饮酒》二十首、《怨诗楚调示庞主簿邓治中》以及《感士不遇赋》，让我注意到他这一时期的精神状态并不好，充满怨愤与质疑。这些作品反复在与《史记·伯夷列传》作潜在对话，始终在思考善恶的代价这一问题。我们看《饮酒》组诗，其一写荣衰之无定，其二写善恶报应之虚幻，其三写此身之独一可贵，其四写束身归心之艰难，这四首诗呈现了一个完整的由质疑外在世界而确认内心世界的心理过程。确认一旦完成，著名的《饮酒》其五出现了，诗人再次在重获自我的同时进入自由之境，诗歌中的天地澄澈，万物自得，都是这种自然与自由感的体现。而且比较早年与晚年作品，陶渊明早年所认知的精神自我还比较简单，也就是“性本爱丘山”而已；晚年的自我就复杂多了，他要一次又一次战胜内在的焦虑和矛盾，他要承认这个世界的滋味就是苦涩，然后再来确认和建设自我。他对世界的认识和质疑越深刻复杂，经自省而获得的自我就越深沉厚重。《咏贫士》其一的“万族各有托，孤云独无依。暧暧空中灭，何时见馀晖”，直写出了人生永恒孤独的况味，让人惊心动魄。我注意到，您谈到后世诗人中，在唐而言，最像陶渊明的是杜甫，而不是一般所认为的王、孟、韦、柳诸人；而在宋人的人生态度与实践中，最具陶风的也不是追和了一百多首陶诗、以头号崇拜者自居的苏轼，而是黄庭坚。为什么这么说？刘奕：关于后世学陶诗人的系谱，我有一些自己的看法。我觉得不能仅仅或者主要把风格作评判标准。打个比方，父子祖孙之间，有时未必那么像，反而两个相隔万里的人，有时会惊人地“撞脸”。但前者有血缘关系，后者没有。再如鲸外形像鱼，其实是哺乳动物，其DNA测序证明它和河马有很近的亲缘关系。我们评判古人的文学系谱也是，风格只是一个提示，还要综合去看其自述，以及比较其字句章法、修辞习惯、诗思诗意、主题话题、文学观念等等，然后才能做出有无“亲缘关系”的判断。这样综合评判的话，杜甫与陶渊明是真有很近的亲缘关系的，王孟诸人就不那么肯定了。我举些证据。首先杜甫有不少推崇陶渊明的自述，如《夜听许十一诵诗爱而有作》的“陶谢不枝梧,风骚共推激”，《江上值水如海势聊短述》的“焉得思如陶谢手，令渠述作与同游”，还有《可惜》的“宽心应是酒，遣兴莫过诗。此意陶潜解，吾生后汝期”等等。字法上，我在《诚与真》书中举过陶杜二人用“在”字的承继关系。另外好用虚词，二人也相同。句法上，杜甫《示从孙济》开篇“平明跨驴出，未知适谁门。权门从噂沓，且复寻诸孙”，显然从陶诗《乞食》“饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞”来。这一点，仇兆鳌《杜诗详注》早已指出。论章法之拗折，也是陶杜一脉相承。而合字句章法，能以文为诗，杜甫之前，便是陶渊明。构思用意上，如杜甫《谒真谛寺禅师》“问法看诗忘，观身向酒慵。未能割妻子，卜宅近前峰”，与陶诗《和刘柴桑》“山泽久见招，胡事乃踌躇。直为亲旧故，未忍言所居”正同。当然，杜诗中也不乏风格上就像陶诗的作品。比如《夏日李公见访》，清代焦袁熹评为“似陶诗”，杨伦直接说“景真语旷，绝似渊明”。此外，题材、主题的承继性也很明显。杜诗有很多田园作品，清代黄生曾经说：“杜田园诸诗，觉有傲睨陶公之色。其气力沉雄，骨力苍劲处，本色自不可掩耳。”讲到了二人的同与不同。另外，乞食这一主题，陶诗之后，也是杜诗写得多且好。更进一步，二人的诗歌创作都以坦诚真率为特征，温州有位已故的老学者吴鹭山，在《读陶丛札》中就特别强调过杜甫在性格的真率上最像陶渊明。美国学者宇文所安也注意到了这一点，他把陶杜二人的诗作为“自传诗”的代表。不过他不大认同“真率”这一判断就是了。把以上各项相似点、承继性综合起来看，杜甫与陶渊明的亲缘关系就要大大超过王孟韦柳，特别是王孟柳。至于苏轼、黄庭坚谁更近于陶，我是在比较他们的人生观与心性实践的时候提出我的看法的。苏轼天才纵逸，豁达超迈，所见的陶渊明便主要是他真旷的一面，黄庭坚在心性与道德人格的追求上比苏轼更执着，他又得了禅宗的法脉真传，在“诚之以求真”这一点上，黄庭坚的确是很接近陶渊明的。最后来说说谈及陶渊明总是绕不过去的“见南山”“望南山”之争吧，在您的专著中，这个问题是被归在了“作品六考”里，有非常详细完整的考证，但其实孰是本字是并没有结论的，勾连这个争论比较有意思的两个问题是为什么“见”字最后胜出了，以及陶渊明到底是不是有意为诗、是不是有精心炼字。在考证之外，您能就这两方面略作梳理吗？刘奕：关于“见南山”和“望南山”的竞争，就像您说的，我的小书中已经说得挺多了。简单讲，考证的结果不支持“见”字出于宋人“发明”的看法，两个字互为异文，至少在唐代就是如此。但究竟哪个是本字，无法依据现有的文献得出结论。也许就像王叔岷先生猜测的那样，之所以有这两个字，可能是诗人修改的结果。可惜时代太过久远，我们再无证据来一窥究竟了。这时，值得我们严肃思考的问题只能是何以“见”字会在竞争中获胜，成为多数人认可的“本字”。有些学者认为这完全是苏轼的影响力造成的。苏轼的意见和影响力固然是重要的原因，但苏轼发表过那么多意见，他说陶渊明的诗超过李杜，说王维的画胜于吴道子，批评《文选》去取失当、卑弱，可是人们并没有就此奉为金圭玉臬，作为抑扬去取的标准。可见，苏轼的某个意见能得到广泛认同，一定还有很多别的因素在共同起作用。《文选》的兴衰是个重要原因。“望南山”是《文选》保存的文本，而《文选》是唐代到北宋前期的科举必读书，一般读书人幼而成诵，对“望”字习以为常。但是到了神宗朝科举改革，进士科罢诗赋而改试经义，《文选》风光不再，“望”字也随之变得陌生起来。同时，宋人的审美风尚已渐渐从唐人的华丽热烈转变为淡逸、自然、朴素，陶诗的风格自然容易受人青睐。所以在苏轼之前，推崇陶渊明的宋人已经很不少，《陶渊明集》开始拥有越来越多的读者。而陶渊明集的文本大多是作“见南山”，“见”字于是为大家所熟知。正好从唐代钱起到宋代梅尧臣、沈括、苏轼，不断有一些较敏感的诗人意识到了“见”字可能更有表现力，这种认知与宋人的审美相一致，于是得到广泛赞同。总之，人心与社会复杂多变、交错联络，哪怕微小的现象，也常常是多种因素共同作用的结果，单一归因往往并不能带来正确认知。至于说陶渊明是否有意为诗，是否炼字，我觉得答案是肯定的。古人常常说陶渊明无意为诗，这是对的。这个无意为诗，是指无意文坛争胜，不会为了迎合时尚、获得名誉而写诗。他写诗有时是单纯的抒慨、自省或自娱，有时是向亲友表明心迹，委婉表达各种拒绝的意思。而具体写作，根据现存的诗歌看，陶渊明的写作态度大都是很认真的。他真率自然与诚恳笃实的风度很妙地交融在他的写作过程中，使得他的诗洒脱自然又真切笃实。认真写诗的人，当然会考虑如何用字。陶诗用字有时也有曹植“惊风飘白日”、王安石“春风又绿江南岸”这种醒目字眼的选择，比如“崩浪聒天响”“中夏贮清阴”这类诗句，但并不太多。一个诗人如果只知道炼这种醒目字眼，就像时时刻刻都在争胜较劲。胜负得失心太重的话，对文学的虔诚就会受损。如果对文学艺术有足够的虔诚与信任，那还有另一种炼字，即追求字词的准确贴切、恰如其分，使人初读似无所见，细品又拍案叫绝。就像杨万里形容陶诗“雕空那有痕，灭迹不须扫”，这个描述太准确了。这种用例，我在小书的各处，曾随文作过揭示，另外第六章中《形容的尺度》这一节还做了专门讨论。这里不妨另外举个例子。《咏贫士》其六：“仲蔚爱穷居，绕宅生蒿蓬。翳然绝交游，赋诗颇能工。举世无知者，止有一刘龚。此士胡独然，寔由罕所同。介焉安其业，所乐非穷通。人事固以拙，聊得长相从。”最后这个“聊”字就很妙。“聊”是姑且、聊且、暂且的意思，“长相从”就是要一直相从追随，又如何是“暂得”呢？首先，它表达了一点无奈，即“寔由罕所同”，诗人自述跟张仲蔚一样，实在不能合群，只好彼此相从了。其次，“聊”字带有一点调笑，甚至“撒娇”意味，用这个字，表现了诗人在深心里把张仲蔚视为亲近的、可以调笑的朋友。再有，诗歌前面描述张仲蔚“爱穷居”“所乐非穷通”，试把末句改作“正得长相从”“誓言长相从”“深愿长相从”，比“聊得”如何？改了之后，语气便显得斩截亢直。斩截亢直是介，却不是真正放下，那前面所云“安”与“乐”就成了虚言饰辞。唯有轻轻松松、随随便便一个“聊得”，才是真放下了，是真有所安与所乐的口气。这个“聊”字不是后人所谓“诗眼”那种刻意醒目的字眼，却用得恰到好处而力重千钧，有它，诗歌才结得自然而洒脱。我想，读陶诗的秘诀，正需要在这种不起眼的字词上多加留心。·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评周刊》。

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欧阳江河（章静绘）欧阳江河，原名江河，1956年生于四川泸州，1979年开始新诗写作，曾任《今天》文学社社长，现为北京师范大学特聘教授。出版中文诗集十余部，代表作有《悬棺》《手枪》《汉英之间》《玻璃工厂》《关于市场经济的虚构笔记》《凤凰》等。今年，北京十月文艺出版社出版了欧阳江河的最新诗集《宿墨与量子男孩》，收录了他自2018年到2022年之间的主要作品；南京大学出版社出版了欧阳江河的诗歌精选集《删述之余》，收录了他自1985年到2021年之间的五十一首代表作。2022年12月9日和14日，就近年创作和当代诗歌史的相关问题，来沪参加第七届上海国际诗歌节的欧阳江河接受了《上海书评》的专访。《宿墨与量子男孩》欧阳江河著北京十月文艺出版社2023年1月出版248页，49.00元《删述之余：欧阳江河诗选》欧阳江河著南京大学出版社2023年2月出版308页，58.00元━━━━━采访︱丁雄飞《宿墨与量子男孩》先从您当下的创作谈起吧。您正在写的《鸠摩罗什》和《宿墨与量子男孩》所收的《圣僧八思巴》都是佛教主题。《圣僧八思巴》里，“隐身于二十一世纪的算法深处”的“我”（persona），“听八思巴对忽必烈讲授佛法：/开端一句，说的是世俗藏语，/中间换成了僧侣用的藏语，/结束时，混用另外两三种语言——/比如梵语，萨迦教的秘语，/比如，其他星球的手语。”这两首诗创作的缘起是您对佛教语言和语言转换本身的兴趣吗？欧阳江河：我目前正在为《鸠摩罗什》定稿，这是一首六七百行的长诗，初稿完成后，我搁置了三四个月。通常我写诗前，尽可能不看任何材料，依赖过去阅读的存留，进入写作现场。写完后过了几个月，我有点忘掉它，这时再读一遍，获得一种新鲜感，我带着这首诗的目光，进入学术史，把与写作对象相关的所有书都找来读。有的史料能唤起我记忆，我好像在哪里写过，我可能会对诗再作修订，尽管这种情况不多。《圣僧八思巴》创作于2021年，八思巴是藏传佛教萨迦派第五代祖师，现在写的鸠摩罗什，则是汉传佛教最伟大的佛经翻译家。当然我并不想为他们作传，而是有更重要的诗歌线索要观照。《鸠摩罗什》这首诗试图处理原文和译文的关系。按照我的分类，古人使用的是“汉语”，我们现在使用的是“中文”，汉语在变成中文之前，只大规模翻译过一种语言——以佛经为载体的梵文，因此它对中文的形成是有影响的。翻译佛经的汉语是没有原文的汉语。“原文”对我来讲意味着两种属性：一是它要处理词与物的关系，二是它要跟人的日常生活有某种功能性的融合。这二者在佛经汉语里面都没有。佛经汉语不命名事物，它只负责与另一种语言，即梵语的音、义相对应，是对另一种语言的迁移。相比之下，中文里的大量新词对应于新生的、外来的事物，所以中文是有原文的，当然中文里也有非常多的译词和借词，与西语，尤其是日语的渊源颇深，关系复杂。顺便一说，白话文还不完全是中文，因为明清话本、小说早就在用旧白话文了。中文，顾名思义，就是中国的文，对应现代民族国家。佛语是经梵文和汉语转化后形成的第三种语言。佛祖释迦摩尼最初说法时使用的是小地方的方言摩揭陀语，直到他去世几百年后的公元四世纪，佛典的散文部分才改用梵文。所以梵文佛经也只是译文，汉译佛经则是对翻译的翻译，但它未必不会更接近佛陀的原意。这就类似于文学里所谓儿子生出父亲的现象，或者可以称为语言上的僭越或弑父。汉译佛语既是献给古汉语的礼物，也是献给佛经、梵文、印度的礼物。我之所以对佛语特别感兴趣，还有一个原因：在主要宗教语言里，唯有佛语没有成为统治者的语言。居统治地位当然成就了一门语言，却也毁了它，使它沦为战胜者的语言。佛语在某种意义上是失败的产物，它依靠对失败的体认，以胜为败。鸠摩罗什六十之后开始翻译《金刚经》《法华经》《维摩诘经》等核心佛典，他采用的语言形态没有大举进入中国的诗歌、策论，或官方语言，也不依附任何王朝，甚至一度遭遇灭佛的挑战，却流传至今。相比之下，八思巴为忽必烈创制的蒙古新字，仅存在五十多年，一旦王朝被推翻，这门统治者的语言也随之覆灭。我写《鸠摩罗什》，便出于对他发明的这种汉语形态的着迷：这是一种仅限于和佛法匹配、非古非今、亦文亦白、阅后即焚的元语言，它可以玄奥至禅机，也可以朴素如箴言。这种语言和我1983年创作《悬棺》使用的语言，在存在方式上是一致的，但语言方式正好相反，一平和松弛，一繁复古怪。这次写《鸠摩罗什》，我也希望语言能平和松弛。为什么用《宿墨与量子男孩》这首诗的题目来为您最近五年诗歌的结集命名？这首诗让我联想到C.

《试论诗神》王炜著上海文艺出版社2023年1月出版656页，88.00元━━━━文︱许小凡“时代脱了节”，在巨大的震惊之中遭遇父亲鬼魂的哈姆雷特这样说。“时代”与“时间”在time这个词里得到了折叠，它不仅像阿格尼斯·赫勒所说，是历史时间而非宇宙时间，是自然法权与传统继承权之间的角力，同时，也是过去、现在与未来在王子胸中同时震荡的结果（【匈牙利】阿格尼斯·赫勒，《脱节的时代：作为历史哲人的莎士比亚》，吴亚蓉译，华夏出版社，2020，28-29页）。《哈姆雷特》是一个复仇的故事，复仇本身就是过去时间在未来的重影，衔接过去时间与未来时间的，是幽灵的命令、王子的疯癫、捕鼠器的戏中戏，以及哈姆雷特交出叙述的权利之后漫长的沉默——四个“凯洛斯时刻”。而如果挖掘这四个时刻之下幽深的洞穴，一个相互连通的地下世界将可能作为显象剧情的鬼魂而显现，在这里，“复仇”呈现为次要的情节，取而代之的，则是四个时刻共同指向的、对纯洁“丹麦性”的清洗，一种“自我”与“敌人”的辩证法：秩序的重建，最终落在了异邦人小福丁布拉斯的手上。“四个凯洛斯时刻”，这是王炜在《试论诗神》中对《哈姆雷特》的解读。凯洛斯（Kairos），“时机”，奥登曾将其与钟表时间的准时相对立，认为它“蕴含了准时性的种子，但这种子没有开花”（W.

张峥、小白（章静绘）最近几个月，以ChatGPT为代表的聊天机器人引起全世界的广泛关注。GPT是如何工作的？它会有自我意识吗？人工智能将对我们的社会、文化、知识系统造成何种冲击和重构？奇点到了吗？未来人类有能力与人工智能“抗衡”吗？《上海书评》特邀亚马逊云科技上海人工智能研究院院长、上海纽约大学计算机系终身教授张峥和作家小白对谈，讨论人工智能的训练方式及其在未来的可能走向。小白：首先要请你介绍一下GPT这类预训练大模型的算法工作原理，贝叶斯、计算网络、思维链，诸如此类，把这些专业知识一次性简单介绍一下，然后我们就离开这些术语，讨论一下这个突然之间降临的人工智能可能会对我们的社会、文化、知识系统造成的冲击和重构。张峥：GPT的基础是大语言模型，这些大模型本质上在训练的时候是在做接龙游戏——把下一页书给写出来——但它们有两点是远超人类的，第一是海量阅读，第二是其中有百分之十的数据是非常结构化的代码（以及代码周围的注释）。大致的结果就是模型中既存了知识（更准确的说是知识的碎片），又存了勾连知识碎片的逻辑，参数上大概是二比一这个样子。举例说，“着火了，赶紧跑”，这个动作的顺序是逻辑，“火”和“跑”是知识。我认为在大模型里面不存在纯粹脱离知识的逻辑，也不存在不被某种逻辑连带的知识，这两个加起来就是一个所谓世界模型（World

余华和毛尖2023年3月26日上午，华东师范大学主办了“现实与传奇：王安忆余华对谈”活动。下午，余华作品研讨会在学校办公楼小礼堂召开，会议最后，华东师范大学远读批评中心的毛尖教授代表在线的百万网友采访了余华。文︱余华

王学雷（章静绘）在2022年出版的《古笔》中，苏州学者王学雷先生梳理了大量史料和考古成果，以呈现宋代以前毛笔的形态和发展，并由此探讨早期书法背后，毛笔这一书写工具所发挥的重要作用。在接受《上海书评》专访时，他进一步延展了书中所涉及的话题，并对汉唐书法传统提出了独到的见解。《古笔》王学雷著中华书局2022年1月出版272页，79.00元━━━━━采访︱郑诗亮《古笔》里涉及的话题非常有意思：汉唐时期的古人所用的毛笔究竟什么样？然而，这个话题似乎一直乏人关注，相关的研究也比较欠缺，您是怎么想到要来“烧”这么一口“冷灶”的呢？王学雷：“一直乏人关注”倒不完全是，只是我“特别关注”了一下，在“相关的研究也比较欠缺”的背景下，尽我所能地“弥补”而已。在我看来，尽管中国古代不乏“铅笔”“竹笔”“木笔”之类的制作，但在东亚地区悠久的书写传统中，毛笔扮演了最为重要的角色，并且形成了一套非常成熟完善的制作技术体系。在通常情况下，毛笔要与纸、墨、砚配合起来使用，构成所谓的“文房四宝”。而在实际的书写实践中，毛笔的作用是首要的。因而我们研究中国书法，关注的首先是“文房四宝”中的毛笔。只是，一方面，由于时代的变化，今天的人们对毛笔的了解已然日渐生疏，另一方面，中国传统思想观念中一直存在着一种“重道轻器”的风气，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将“道”与“器”分出了高下优劣。即便到了今天，也有不少书法研究者爱谈“书法之道”或“笔墨”与某种“文化”的“关系”这样的宏大议题。可见他们对基础性的研究并不重视，这样，即便不是一说便错，也会使得所阐发的“大义”缺乏根基，虚无缥缈。我想，对毛笔这个传统书写中的首要工具，应该抓紧研究，而目前存在的研究不足和错误之处，也应该加以纠正。说到资料，二十年前，我曾经在一家文博单位从事考古工作。每当野外工作结束之后，就要整理发掘出来的材料，我负责的一项重要工作就是逐一登记材料——绘制器物图，以及填写器物记录卡。这种卡片上面印有各种待填的数据格，比一般做读书笔记的卡片要大上许多，由于其面幅足够大，反面是一片空白，因此，我心想：何不利用它们干点“私活”？所谓“私活”，其实就是搜集、抄录各类本不属于这种卡片的其他资料，虽然被扣了一顶“不务正业”的帽子，这些资料却成了《古笔》一书的主要素材。至于起念研究毛笔，那是在1997年至1998年间，苏州城南团结桥附近开办了一家三阳笔庄，经理是倪颂霖先生，与华人德老师相识，我称他老倪。老倪经常邀约一些书画家到他那里试笔，帮他把关，不时会叫我去。某一天，华老师对我说：“你经常到老倪那里去吧？他的笔很好。其实毛笔很值得研究，我假使再年轻十岁，一定会认真研究一下的。老倪那里你还得经常去去，对研究很有帮助。”说者无心，听者有意，我从此真的开始一篇篇地翻考古报告，一卷卷地读古籍文献，用心收集有关毛笔的资料，两年间，卡片积攒了厚厚的一摞，从中抽取一些，居然也发表了几篇论文。后来我辞去了工作，治学兴趣先后转移到魏晋南北朝和晚清书法史上，搜集资料的方式也发生了很大的改变，但是翻阅资料时，凡是遇到毛笔的资料都还会习惯性地加以收集，只是不再使用当年的那种卡片，取而代之的是随手可得的纸片。这些“竹头木屑”，有意无意之间，竟然鼓鼓囊囊地塞满了一马夹袋，最后也派上了用场。您前面谈的，似乎颇有些以小见大，从毛笔一物窥见整个中国书法传统的愿望，偏偏这方面的文献记载也好出土实物也罢，都少得可怜，即便巧妇也不免兴无米之叹。对此“困局”，您采取的是怎样的研究方法？王学雷：说到实物材料，宋代尤其是明清以后，留下的实物确实很多，可谓写不胜写，相较而言，研究汉唐时期的古笔，就处在“饥饿”状态之下了，不过，这样头脑可能反而更清醒一些，能够抓住某个议题深入思考下去。我研究的无非是“物名”或“器械”之类，属于“名物学”的范畴。日本学者青木正儿《中华名物考》中有说：“所谓名物学，就是把物品的名称与实物对照起来研究，弄清楚在历史等各类书籍中出现的禽兽草木以及其他物品的名称。”我的研究方法，具体而言，一则是搜集考古发现的毛笔实物的图像资料，将它们聚拢在一起，从中探求它们的演变规律及制作细节。二则是择要辑录、梳理古笔的文献资料，指明版本，予以校勘、注释。这些文献记载之中，许多都是通过堆砌华丽的辞藻，用文学性的语言来称颂毛笔的作品，例如蔡邕的《笔赋》，又如成公绥的《弃故笔赋》等。而我更看重的是这些文献中物质性的、技术性的内容，在这方面，最值得关注的是韦诞的《笔方》及传王羲之所作的《笔经》，对制笔技艺有着相当专业的记载，几乎可以纳入中国科技史的范畴。当然，《笔赋》之类的文学作品中，由于先要描述一番笔的形制，也客观细致地说明了毛笔的某些细节特征，有助于我们从“名物”上加以理解。曾经读过胡宝国先生的《知识至上的南朝学风》一文，其中谈到：“与玄学盛行的魏晋时代相比，南朝的学术文化发生了很大变化。士人群体对哲理性质的问题较少讨论，而对知识领域的问题则表现出了浓厚的兴趣。追求渊博、崇拜知识的风气给人留下了深刻的印象。”这确实是南朝的一大特色，因此也产生了相当多的名物著作，如陶弘景就有《古今刀剑录》。可惜的是，关于毛笔，文人留下的大多是玄远抽象、堆砌辞藻的记载，这可能还是受到“重道轻器”传统的影响。《笔方》《笔经》之类的纯技术作品在此后一直未见流传。《古笔》上半部由各篇论文组成，涉及不同的专题，能不能请您从整体上谈谈思路构成？在您看来，对这些议题的讨论，还有哪些进一步探究的可能？您自己比较满意的是哪些？王学雷：我着眼的是汉唐古笔的制作形态，具体而言，是先从整体，再到笔的各个部分，都做了专题性的论述。其中有三篇是关注东晋的毛笔及晋唐毛笔的制笔工艺。自东晋起，纸张代替竹木简牍成为主要书写材料，就此摆脱了窄长的书法空间的限制。过去在简牍上只能单一地书写小楷，而到了纸张上，就出现了中楷字还有连笔的行书，书写的字体变得多样了。由于字体变大和用笔加长，要求制作出更精良的笔锋，提高毛笔的蓄墨量。我在《东晋束帛笔头考》《晋唐毛笔制作中的“缠纸法”》就考证和论述了东晋的束帛笔头，指出束帛笔头的出现，主要是为了适应退笔头的需要，并且有利于储墨。至于晋唐毛笔制作中为何采用“缠纸法”，在笔柱根缠纸，是为了起到“欲其体实，得水不化”的作用。而《蠡测“二王时代”的笔》这篇，则是对东晋造笔的一个总结，我从东晋的书法字体的发展入手，论述字体与用笔的关系。由于字体的变化，要求毛笔有相应的改进,“缠纸法”和“削管”等新制法应运而生，可以从中厘清相传王羲之所用的毛笔的笔毫的相关问题，也进一步揭示了晋笔的制作特征。我推测，王羲之用的毛笔不是鼠毫，而是兔毫——东晋的毛笔制作，用的大多是秋天的兔毫。对我而言，不少我感兴趣的议题都因为实物和文献的不足，不能过度悬测，有待新的材料和出土文物的出现。不过，对我有把握的议题，一旦选定，就会做到底，争取把这个题目说“死”，以后哪怕出现新的材料，不过是给我搭建的框架提供一个佐证，相当于多添一块砖，不会产生什么本质上的改变。当然，我对自己的要求如此，实际上不一定能做到。像《东晋束帛笔头考》《晋唐毛笔制作中的“缠纸法”》这些文章，我已经穷尽目前能够掌握的材料来讨论了，确实做到“底”了。而像《蠡测“二王时代”的笔》，之所以叫蠡测，就是因为不想说得很死，和其他的一些篇目相比，肯定是为后来的研究者留有余地的。在我看来，这篇是勾连材料比较好的，对毛笔的制作技艺之外的材料用得比较多，依靠字体的发展，还有整个书法史的发展趋势，用逻辑方法去推测二王时期的制笔技术，揣摩二王父子究竟怎么用笔。二王到底用什么笔，今天无法看到实物了，只能通过我个人的书写经验和对书法史的掌握程度加以判断，进行一些推测。读者可以从中有所启发，或许能够激发更好的想法。《江苏江宁县下坊村东晋墓的清理》（《考古》1998年第8期）提供的东晋束帛笔头照片东晋束帛笔头复原示意图东晋束帛笔头插入杆腔示意图书中很有意思的一点，是通过日本人所使用的笔来推测唐朝古笔，能请您谈谈这个话题吗？王学雷：我在书中也引用了日本僧人空海的《奉献笔表》。这是他从唐朝回到日本之后，特意上的一道表。其中除了提到真、行、草书所用毛笔之外，还有专门的“写书笔”。正如薛龙春老师在《古笔》序言中所说的，我们今天看到的敦煌唐人写经，在技法上常常是万无一失的，即使是赵孟頫、文徵明这些后世的名家都无法做到，这与当时专门用于抄写典籍的写书笔就有关系。到了晚清时期，内藤湖南这样日本汉学家写的七言诗，就是拿着鸡距笔这种类似唐人的书写工具来写的，所以当时的中国学者一看他的字，就会惊叹高古有如唐朝人的字。日本对唐朝的文化本就推崇备至，记得以前去京都金阁寺，我看到有个夕佳亭，用的是陶渊明诗“山气日夕佳，飞鸟相与还”典故，路边的指路牌是用毛笔写的“夕佳亭”三字，简简单单的一块木板上竟然是很纯正的“唐人书法”，这让我很是感慨。再加上日本的文化是相对保守的，比如他们对档案文献的保存就很细致，再比如日本回流的中国古籍往往触手如新，最多不过褪了一些色，气息却很雅致。中国传到日本的很多东西，几百年都保持过去的形制，一直不变。所以，他们用的毛笔几乎可以说是唐朝古笔的复制品，基本上是亦步亦趋。这与他们的民族性格应是很有关系的。吐鲁番阿斯塔那-哈拉和卓墓出土的唐代毛笔，从形制上来看，与日本正仓院所藏的某些“唐笔”较为接近。内藤湖南书法我觉得特别有意思的是您对古人使用兔毫和狼毫的历史沿革的考证，能请您简单谈一谈吗？王学雷：宋代以前的毛笔基本上用兔毫制作的，之后狼毫笔逐渐兴起，因为狼毫主要产于东北东，西北等地较缺乏这个材料。现在的人用兔毫不多了，画画的人还用，写字的人不怎么用了，多用狼毫、羊毫或兼毫。现在的考古报告当中将发现的汉唐古笔都判定为“狼毫”，我认为是值得商榷的。所以我才写了一篇《出土“狼毫”笔存疑》。比如2006年常州常宝钢管厂宋墓当中出土的毛笔，收藏单位的图录说明中说它的笔头是狼毫所制，我特意向制笔名家李小平请教，他的制笔经验极为丰富，按照他的理解，这所谓的“狼毫”其实是兔毫，因为在墓室棺木中存放的时间长了，笔毛颜色发生了变黄的情况，即便兔毫中颜色最深的纯紫毫，存放两年之后也会泛红，很像小孩子的头发颜色，存放十年之后，颜色会明显变淡。宋墓的笔至今已近千年，颜色完全有可能变淡，接近于狼毫的黄褐色。撰写图录说明的人可能对制笔不了解，凭日常经验看到这个颜色，就判断是狼毫，当然，有些考古报告比较严谨，比如1954年出土于长沙左家公山十五号楚墓的毛笔，特意请老笔工来鉴定，得出了是兔箭毫的正确结论。但是，仅凭颜色就将不少出土毛笔判定为“狼毫”，我持保留意见。对古笔研究而言，不仅存世的材料稀少，许多材料的准确性也要打些折扣，使用时需要多多留心。1954年出土于长沙左家公山十五号楚墓的毛笔，据老笔工观察，笔头为兔箭毫。您在书中也提到，宋以后，中国书法走上了另外一条道路。有一种批评观点认为，这是中国汉唐以来书法传统的割裂，您对此怎么评价？王学雷：其实就宋代来说，它是整个时代都与以前的时代形成了割裂，书法只不过是其中一个方面的体现。所以，我们才会看到宋代兴起了金石学，因为要靠金石学来追溯、还原以前的时代。这种割裂当然会带来书写工具的变异，也就导致了书法样貌的变异。不过，大家也依然公认，宋人的书法是立得住的，宋四家不就写得很好吗？我想，还是要开放、包容地去看宋人书法，因为它是宋朝，它不是汉唐，假设没有这个“割裂”，宋人也无法做到完全和唐人一样。不妨拿汉代举个例子，与商周相比，汉代小到文字，大到制度文化，都完全不同。难道因为与商周不同，就要否定汉代吗？汉代儒生号称要复古，也并不是因为汉代礼崩乐坏了，而是托古为新。汉人也创造了独属于自己的艺术样式和风格。其实，从某种角度来看，汉人是很“俗气”的，并不如我们今天想象的那样“高古”。你看汉砖、瓦当上的文字，往往是赤裸裸地、毫不掩饰地说出了自己要追求富贵、追求长生、追求享乐的愿望，例如“大富贵宜子孙”“长乐未央”之类，其实就等于今天一个人穿金戴银，时间拉开了距离，也涤荡了俗气。在我看来，宋人确实与之前形成了割裂，可是，如果不与前人分道扬镳，宋人也难以体现自己的价值所在，可能还是重复着前人的东西。您出身于书香门第，又师从华人德、孙晓云这样的名师学习，能否请您谈谈您的学书经历，以及您自己喜欢的作品是什么？王学雷：记得小时候过年拿了压岁钱去买字帖，就巴望着年初三苏州古旧书店能够开门。经常心急难耐，年初二就去看，有一次居然开门了，特别的高兴。有时候碰到初四、初五开门，就很失望。以前流行的文物出版社、上海书画出版社的字帖，印刷质量和今天相比根本不能同日而语。我祖父当时买了一套，我几乎天天跑到他那里去看，后来他给我买了一套，我开心极了。祖父开始教我写字，学的是《麻姑仙坛记》，后来华人德老师告诉我说，他小时候也学这个。祖父拿了我的字给华老师看，华老师给了我很大鼓励，又告诫我不要一味学《麻姑仙坛记》，容易写得很黑很闷，让我也学点别的，后来我就学了隶书，写《张迁碑》。起初我学书，是以汉隶为主，不过，我很快就感到这不是我真正的兴趣所在。有一位朋友要给华老师写传记，我写了一份材料，其中就提到，只有背叛老师，你才有可能成功。其实华老师也背叛了他的老师王能父先生，王先生喜欢写赵孟頫、文徵明，华老师开始也写这一路，后来感到不过瘾，想要走出自己的路，就取法碑学。我学碑时间久了，感到自己悟性有限，也觉得有些乏味，读了孙晓云老师的硕士生以后，就跟随孙老师试着写帖。这可能更适合我，不过，以前写碑的感觉还是丢不掉，于是我试着把两者稍微糅合在一起，找找新的感觉。一次孙老师看我写的行书，说掺入些魏碑或者墓志很有味道，获得了肯定。就此而言，我也背叛了华老师。华老师不以为忤，还和我开玩笑，说我好比王羲之跟着卫夫人学书。至于书法作品，我喜欢唐代的墓志小品，就是那种拙拙的味道，当然很漂亮的作品，像《王居士砖塔铭》这种，我也觉得很好。《古笔》上卷最后三篇论文是谈文献和引用问题的，其用意是什么？文献有多重要？王学雷：很明显，我是通过一些毛笔研究的具体例子，揭示其中存在的一些问题。这些问题，最突出的就是文献的问题，主要表现在释读理解及引用上。各种学科的研究中都不免会有文献问题的产生，但文房四宝研究最为严重，所以我说是“重灾区”（当然，这是依据我个人阅读经验而得出的）。其实，发现这些问题之前我是做了功课的——就是下卷的“古笔文献辑释”。这样做的好处是，不光锻炼了我的古文献阅读理解能力，也为发现古笔文献研究引用问题做了铺垫。并且还可作为一项“成果”放在书里，增加书的“内涵”和体量。毛笔研究中的“重灾区”正是靠此发现的。文献的重要性亦于此可见。除了汉唐时期的古笔研究之外，能不能谈谈您其他的研究兴趣？王学雷：薛龙春老师编了一本《中国书画研究集刊》，由上海古籍出版社出版，我专门给梁朝竟陵王萧子良的《篆隶文体》做了笺注，这本书收藏在京都山科的毗沙门堂，是关于花体字的著作，记载的都是仙人书、云龙书、虎书、蛇书之类其实不入流的字体，但是从中也可以窥见南朝看重知识、喜欢以渊博相夸耀的时代风气，也可以研究当时贵族的审美。此外，我还一直在研究晚清苏州书法家姚孟起。这是一个研究近代书法教育和书法传播史都很值得关注的人物。·END·本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，欢迎点击下载“澎湃新闻”app订阅。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评周刊》。