董玥（章静绘）约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson，1920-1969）是美国传奇历史学家，以他对中国近代思想史研究的“天才般的成就”（费正清语），被誉为“莫扎特式的史学家”。2023年，五卷本“列文森文集”陆续出版。华盛顿大学（西雅图）历史系教授、中国研究中心主任董玥女士耗费近十年心血组织和推动“列文森文集”的翻译出版，在接受《上海书评》专访时，她对列文森这位“失落的大师”的思想及著述做了介绍。列文森
采访︱郑诗亮作为“列文森文集”的主编，能否请您谈一谈文集编纂的经过？列文森对今天的中国读者来说有着怎样的意义？董玥：这套“列文森文集”中译本，收入了列文森的几本核心著作：《梁启超与近代中国思想》（Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China）、《儒家中国及其现代命运：三部曲》（Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy），以及在他去世后出版的《革命与世界主义：西方戏剧与中国历史舞台》（Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages）、《诠释中国史：从源起到汉亡》（China: An Interpretive History; From the Beginnings to the Fall of Han），以及一本上世纪七十年代出版的纪念文集《列文森：莫扎特式的史学家》（The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson）。文集编纂的时间进程相当长，除了受到当下出版界一些情况的影响之外，一个主要原因是文集翻译的难度。即便是一些看似相对简单的文章，译起来也非常困难。我自己也译了一些，深知其中甘苦，所以我很敬佩《儒家中国及其现代命运》的译者刘文楠。我们几位译者花了很大的精力做了一件“学术服务”的工作，虽然很难，也一定有不完美之处，但终于能够把列文森的著作介绍给中文读者，仍然觉得很值得。最开始产生编纂“列文森文集”的想法，是2015年，我在北京跟几个朋友谈到美国有一些学者在重读列文森，而中国学界则对列文森缺乏了解。对我们这些在美国接受了专业史学训练，又从事中国史研究的学者，尤其是这个领域里的西方学者来说，列文森是极为重要的思想学术资源。我知道国内有一些硕博士生会把中国史研究在西方的发展作为论文题目；从美国史学界对中国的理解，以及中国史研究这一学科在西方的发展这两方面来看，列文森著作中译本的缺席都是一个巨大的遗憾。所以，我们希望把列文森介绍给中国的读者，可以填补这个缺憾。我在上世纪九十年代读博士时读过列文森，但是那时没有读懂，在2007年又重读列文森。不少学者在2008年到2012年之间都开始重读列文森，其中既有学术共同体的因素，有个人的因素，也有时代的因素。进入二十一世纪以后，中国以一种更加自信的姿态出现在世界舞台上，于是也就有了“中国模式”这样的新的提法。此时的西方史学界却正处于一个低迷时期，就像小威廉·休厄尔（William H. Sewell Jr）在《历史的逻辑》（Logics of History: Social Theory and Social Transformation）中所说的，正当世界政治、经济结构发生翻天覆地的变化之时，学术界却与世界产生了断裂。我们这些研究社会历史文化变迁的学者想要跟上时代的巨大变化，了解西方史学界如何看待中国重新进入世界这个问题，那么，列文森就是一个绕不开的人物。他给人一种常读常新的感觉。一方面，这与他的思考方式有关。他虽然生活在冷战时期，却拒绝使用当时流行的概念词汇，而是通过一种非冷战的思维方式来看待中国历史，这在那个年代是非常难得的。另一方面，他提出的那些大问题在今天依然有着重要意义：十九世纪以后的中国与世界是一种怎样的关系，中国如何重新进入世界；而在这个重新进入世界的过程当中，与自己的过去又该是一种怎样的关系。有一次我与一位师兄、研究犹太学的张平教授聊天，我提到自己在重读列文森。由于犹太研究的专业背景，他对列文森的犹太身份相当敏感。与他交流之后，我意识到，自己过去对列文森的某些理解是有偏差的，而收入“列文森文集”的那本纪念文集《列文森：莫扎特式的史学家》，其中不少文章对他的理解其实也是有偏差的，更多体现的是作者自己的史学观，同时也不可避免地受到他们对犹太人的看法的影响。所以，我跟张平教授在2014年发表了一篇文章《约瑟夫·列文森与对话史学的可能性》（“Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History”），讨论犹太身份认同对列文森的史学研究具有怎样的影响。文中，我们提出了“对话史学”这个概念。我想，用这个概念，可以帮助我们更深入、准确地理解列文森的方法论和史学观，以及他对待中国的态度。我们该怎么理解“对话史学”？董玥：借用哲学家马丁·布伯在《我与你》中的一组概念，会比较清楚。在他看来，我们与他者的关系可以分为两种：“我与你”和“我与它”。那么，对话史学强调的就是，把历史研究的对象放在“我与你”的关系之中，而不是“我与它”的关系之中来研究。列文森把历史研究的对象当作第二人称的“你”来对待，与之进行对话，而不是当作第三人称的“它”来加以评判。在“我与你”的情形中，对话的参与方对彼此和自身都获得了更深的理解；而在“我与它”的情形中，历史学家把持着史学和道德评判的权威性和优越性。所以，列文森一再强调，他研究的是“思考着的人”，这个研究对象会随时挑战他的观点，他也必须及时回应。在列文森看来，不同文化、信仰和族群的人是能够彼此理解的，因为所有人都可以共享“一个普遍的话语世界”，这种共享是因为人们能够换位思考彼此面临的问题。“你”与我都要坚持自己的立场，你的立场是从自身经历当中得来的，我无法否认，但是在此基础上，我们可以进行对话：当我说理解“你”的时候，其实是理解过往经历给你带来的心理感受，因为我有过同样的情感经历。您前面提到了《列文森：莫扎特式的史学家》这本纪念文集，我们应该怎样理解“莫扎特式的史学家”这个说法？列文森的研究与写作，有着怎样的特点？董玥：在很多人看来，列文森不仅是一位才华横溢的天才，还是文字精致、优雅的文体家。某种意义上，“莫扎特式的史学家”就是这类看法的体现。不过，舒衡哲（Vera Schwarcz）曾经写过一篇很长的书评，批评这本纪念文集。在她看来，“莫扎特式的史学家”看似是一种对列文森的赞扬和肯定，其实反而遮蔽了对他的史学观和方法论的关注。“列文森文集”中收入了列文森之子托马斯·列文森的序言《漫长的回家之路》，文中特别提到了列文森与文字的缘分。作为一名学者，我阅读列文森的一大感受是，我自己写作，对没有真正想透的内容，有时会模糊其词、一笔带过，而列文森不是，他每一个用词都特别小心。有一个形象的说法——splitting hair，劈分发丝，真正新颖的理解，经常恰恰是从这仔细的劈分当中来的。有人批评他玩文字游戏，其实不然，这是列文森的一种方法，能够体现他的缜密思维。我的导师周锡瑞教授（他的学生们都叫他老周）是列文森的学生。刚开始做这个项目时，我与周教授聊了将近两个小时列文森，我至今清楚记得他说过的一句话：列文森有一个习惯，每讲一个观点，就会质问自己，这到底是一个真正新颖的观点，还是老生常谈。如果不是因为听周教授讲他与列文森谈话的经历和感受，我真的很难想象，列文森这样一位天才，竟然会像刚刚学会说话的孩子一般，每说完一句话，就在心里问自己：“我刚才说的这句话有道理吗？用的这个词准确吗？”既然他对自我的拷问达到这种程度，那么，无论遣词造句还是把握概念都必然是极为缜密的。所以，列文森的文字具有审美的力量，带着节奏感和韵律感，同时，也能给予读者智性上的冲击。读他的文字必须细细玩味，无法一目十行地快速浏览，你不得不时常停下来想一想，他是如何展开论证的。在我看来，阅读列文森的著作可以很好地锤炼思维，因为阅读他的过程，也是一个不断质问自己是如何思考的过程。马克斯·韦伯的《儒教与道教》对列文森写《儒家中国及其现代命运：三部曲》有着启发作用，可是列文森却对韦伯持批判态度。这体现出了列文森怎样的史学观和方法论？董玥：列文森在他对《儒教与道教》的书评当中，对马克斯·韦伯的宗教研究持强烈的批判态度，因为他对韦伯将具体的国家历史作为验证普适性发展模式的工具这种做法是不赞同的。至于韦伯所论述的传统国家在现代化的过程中会遇到的问题，例如强烈的情感冲击，列文森并不否认。这是一个痛苦的过程，而这种痛苦不光中国人曾经有过，很多其他国家都有过，犹太人也曾经有过。他寻找的是各个国家、各个文化共同面对的问题，或是共同的情感经历，这就是他进行比较的基础。不过，对列文森来说，他的比较所得出的结论是各个国家存在哪些不同，而韦伯所追求的是一个共同的模式。列文森的这种方法与他的犹太身份认同，以及他对犹太历史的理解是密切相关的。犹太人在历史上的遭遇是一种巨大的伤痛，而这种伤痛就是列文森进行比较的基础。他不会用这种伤痛去印证一个普适性的模式。列文森有一本小书《诠释中国史：从源起到汉亡》，是一部教科书。他写这本书的时候，美国高校里很少有专业的中国历史学家，很多教中国史的大学教授其实都是教世界其他地区的历史、附带教一些中国史，并没有受过专业的中国史训练。这本教科书就是写给他们的。非常有意思的是，因为这样的局限，反倒迫使列文森必须在中国史和那些教师所了解的世界历史当中建立关联，这恰恰成为这本小书的亮点。比如其中关于“封建”这个概念的讨论，至今读来仍然觉得非常精彩。如果我们想要理解列文森的方法论，这本书可能比《儒家中国及其现代命运》更有用，因为列文森在书中有意识地对自己的方法论做了解释，他把俄国、中亚国家和日本等国家放置在一起比较，最后让读者对封建在各个国家的不同样态有了更深刻的理解。这也是列文森的一贯追求，比较的结果一定要“增加价值”（value added），并且凸显个体的独特性。他关注的永远是“个殊性”，而不是让自己研究的国家成为西方历史所建立的普适性的例证。麦卡锡主义盛行于美国的冷战时期，由于自己的犹太人身份，列文森面临着巨大的压力，很容易招惹同情“共产主义中国”的嫌疑。在这种时代氛围之下，列文森孜孜不倦研究中国的动力来自哪里？董玥：上世纪三四十年代，列文森进入哈佛大学读书的时候，犹太人在美国依然受到歧视，哈佛这样的名校会限制犹太人的入学名额。另一位历史学家史华慈（Benjamin I.Schwartz）与列文森的经历相似，把他们放置在一起比较，很有意思。两人都出身于波士顿的犹太家庭，列文森的家境较为优越，而史华慈家则相对贫困。他们都考上了波士顿有名的全美第一所公立中学——拉丁学校（Latin School）。这所学校的学术标准非常之高，例如，要学习四年拉丁语，并通过考试才能毕业，以至于很多学生无法毕业。这样两个家庭经济背景有着很大差异的犹太学生，在一个犹太人相当受歧视、排斥的年代，都就读于哈佛大学，最后也都成了历史学家，是一件让人挺感慨的事情。说回列文森，在二战开始前的几个月，他刚刚远赴欧洲游学，那年夏天回到哈佛，二战就爆发了。就像当时美国很多年轻人一样，太平洋战争爆发后不久，他加入了美国海军。因为战争情报的需求，他和当时一批中国学领域的年轻人一起被送到语言训练中心，在很短的时间内学会了日语。他也上过战场，但没有去过日本，更没有到过中国内地，去过的离内地最近的地方是香港。这个过程，让他与东亚有了切身接触。列文森这样的年轻人为什么会去研究中国历史作为专业，与那个时代的影响或许有关系。例如，中国是美国在二战中的盟友，当时好莱坞拍了一些纪录片，展现了不畏艰难、坚持抗战的中国人形象，这至少体现了当时的一种社会情绪。对列文森来说，中国是一个很独特、很有趣，同时与西方存在一种复杂而具备启发性的关系的国家；而他观察到的中国与西方、与世界主义的关系，和他作为一个犹太人所理解的犹太族群与西方、与世界主义的关系，让他认识到，这里面存在共性。这一点托马斯·列文森在序言中也写到了。也恰恰是这种巨大的吸引力，促使他写出了人生第一本专著《梁启超与近代中国思想》。此书出版之后，一个最主要的批评是，列文森没能抱持足够客观的态度，而是对梁启超这位中国的思想家代入了太多个人情感。梁启超去世的时候，列文森是九岁左右，虽然不能说他们身处同一时代，但是时间也相去不远。应该说，列文森从梁启超身上获得了巨大的情感共鸣，而这种情感共鸣其实源自列文森的犹太身份认同。列文森有一篇遗作《犹太身份的选择》（“A Choice of Jewish Identity”），虽然文章篇幅不长，却能体现他的思想核心。在一个犹太人遭到纳粹种族灭绝的时代，在一个麦卡锡主义者给犹太人贴上“亲共”标签的时代，有些犹太人可能正在思考是否要隐藏自己的身份，而列文森却在文中表示，说自己选择公开地做犹太人，这种选择要在行为上得以体现。事实上，他当时作为犹太人已经遇到困难了，上世纪五十年代初，由于怀疑列文森同情共产主义，伯克利迟迟不愿给他教职。为此，费正清不知写了多少封信为列文森澄清。当然，列文森并没有直接站出来反对麦卡锡主义给犹太人贴的标签，但是他却通过自己的学术研究体现了他对犹太身份的选择。他不是将儒家中国放到一个中国与西方的二元对立之中进行比较，而是从犹太人的视角进行比较。在他看来，犹太人与中国人一样，长期处于边缘位置，也都经历了巨大痛苦。所以，他在写《儒家中国及其现代命运》的时候，以文化如何薪火相传的问题结束全书，甚至还引用了一个犹太教的寓言来收尾。他认为犹太人不能让自己“博物馆化”，也就是说整个族群灭绝，只留下犹太圣经和各种科学文化成就在博物馆中供人凭吊，就像希腊的传统文化一样。他不会去论证犹太人如何作为一个特殊的群体为普适性做出贡献，道理很简单：如果用为普适性做出贡献之多少来判断一个群体是否具备存在价值的话，那么，这个世界上有多少群体能为自己的存在进行辩护、谁又有权利来判断呢？列文森对普适性和个殊性的理解，也遭到了很多人的误解。他认为，在他所身处的时代，现代化已然是一个既存现实，这种现实带有一种内在的驱动性，个人不可能阻止，也无法回避。即便我们今天批判列文森，也无法真正地否认现代化的这一现实确实是存在的。而这并不意味着列文森是西方中心主义者。他不认为西方的现代化就是一种普世价值，也不觉得犹太人也好，中国人也罢，都应该完全舍弃自己的文化与历史，去简单地全身心拥抱现代化。《列文森：莫扎特式的史学家》收入的文章，其实有不少对列文森持批判态度。除此之外，也有许多不同角度的针对列文森的批评。对此，您怎么看？董玥：前面谈到了针对《梁启超与近代中国思想》的批评。《儒家中国及其现代命运》中，列文森对儒家的态度也引起了很多人的误解，似乎列文森期待、庆祝儒家在中国的消亡。事实上，他关注的是一种真实、客观的历史变迁。如果我们细读《犹太身份的选择》，你就会发现，犹太教信仰给予列文森一些非常重要的观念，让他试图厘清普适性、个殊性与历史过程的关系。在他看来，普适性的原则是给定的，就仿佛自然一般存在着，不用去定义，也无人有权去定义，一个国家的个殊性是与这种给定的普适性互动所得来的结果，互动的过程就是这个国家的历史。正因如此，个殊性既不存在高下之别，也不需要特别加以辩护。在列文森看来，犹太人面对种族灭绝不得不为自身的存在而辩护，这本身就是有问题的。生命的权利就是一种给定，犹太人，或任何一个群体的生存，并不需要加以证明。他对普适性与个殊性的思考，是在二十世纪前半期生死攸关的真实历史情况下进行的，他是他那个时代一个“思考着的人”。正因如此，列文森不可能、也没有为儒家在世界主义的大潮下渐渐湮没而感到欢欣鼓舞。当然，有一些人批评列文森，是因为他们把儒家作为感情寄托，认为儒家不可能消亡；还有一些人，是在社会史成为显学以后，用新发现的史料来批判列文森，认为儒家并没有消亡。在我看来，这种批评并不公平。我给本科生上课常常会用沈艾娣的《梦醒子》，书中提到的刘大鹏这样的读书人在二十世纪初的巨变年代之所以能有一条生路，确实是因为当地的社区依然遗存着一些儒家的价值观。但同时，我们也不能否认，科举制度的消亡让刘大鹏丧失了向上流动的渠道。平心而论，列文森所认定的儒家在体系层面和精英层面的变化，其中大部分依然是正确的。至于用今天儒家观念的回归来评判列文森，那就更是一种非历史化的时代错位了。《儒家中国及其现代命运》这三部曲讨论的是不同历史时期的问题，第三卷因为关注比较晚近的内容，得出的结论也遭到了更多的批评。有一次我与《宋徽宗》的作者、我的同事伊沛霞教授聊天。我问她，上世纪六十年代初，关于中国，你们了解多少？她说，我们能够看到的，全部都是官方媒体上的消息。事实上，列文森与她是一样的，当时能够接触到的信息非常之有限。他得出的结论是基于对上世纪五六十年代中国的观察。如果回到当时的历史语境，基于当时的有限史料，列文森的结论其实也并不算错。·END· 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