《心智与政治秩序》
吴彦著
商务印书馆
2023年6月出版
320页，56.00元
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文︱周林刚
《心智与政治秩序》具有一种老派的风格。它勾勒了一个庞大而整全的体系，也预告了更完整的写作计划。在这个意义上说，这部著作的确是罕见的，充满了智识上的坚忍和勇气。吴彦的出发点是对自由主义政治哲学的不满。除去一些被自由主义的批评者重复指出的问题外，吴彦以一种具有新意的方式，提出了自己的问题：自由主义政治哲学忽略了中介问题，偏于个人和国家两极，人为制造了个人与国家的对立。其结果导致了个人和国家都变得空洞化，而空洞化又使人败坏，最终让国家也跟着败坏了。吴彦是这样说的：“……循着个人与国家的二分而在两种基本立场之间——或是偏于国家或是偏于个人——徘徊，从而遗忘了国家在其发挥其理应发挥的作用时所依赖的一种介于国家和个人之间的存在，那便是各类共同体。”（138页）除了这条线索之外，吴彦还提示了另一条线索，就是书名所揭示的“心智与政治秩序”之间的关系。吴彦说，“政治和心智具有很强的同构性”（48页）。“我们的社会和政治结构在很大程度上立基于心灵的这一基本构造之中，尤其是心灵中那些与道德和政治现象密切相关的元素……有关心灵活动的研究以及重塑心灵活动的技艺，在很大程度上将构成我们未来道德和政治哲学探究和活动的基础。”“一种良好的道德和政治秩序就是内嵌于人的心灵之中的‘理性’的一种展现。”（84页）这里提出的是一个古老的问题。但是这条线索令人困惑，因为读者并不容易理解，究竟在“个人—共同体—国家”这一秩序中，心灵的秩序是怎样与之同构的，而国家又究竟对应着心智的哪个部分。这样的问题在柏拉图那里，答案是清晰的。从作品的整体结构来看，中介问题才是要点所在。吴彦试图凭借托马斯主义的传统，为政治哲学重新找回这些作为中介的共同体。他尤其强调了家庭和大学这两个典型的次级共同体。可以理解。因为这两个次级共同体与德性论密切相关，它们承担着教育或者说德性养成的重大功能。自由主义者未必不重视这些中间团体，但在吴彦看来，自由主义政治哲学却是对它们放任不管的。他称之为“心智放任主义”，实际上是共同体放任主义。这个批评意味着，即使自由主义者重视家庭、大学或其他人类联合形式，他们的政治哲学本质上也无法容纳这些对象。因为对于自由主义政治哲学来说，这些中间的联合体，原则上都可以溶解在个人自愿结社的原理之中，尽管程度可能有差别。它们似乎只是个人存在的偶然形式。我不打算讨论这个批评对自由主义政治哲学是否公正。我觉得重要的是，吴彦回到了强调中介问题的传统之中。对于现代民主政治来说，这一点尤其值得注意。所有人不经中介地进入全国性的大政治，这样的结构跟实质上将个体排斥在政治之外的体制，是一对镜像关系，有时两者还能够合为一体。但有些遗憾的是，吴彦对中介环节的思考却完全忽略了政治。如果不落入法团主义的老套，那么人们应该有理由指出，政治教育的恰当场所就是政治生活本身。个人和国家之间的种种中介环节，仍然应该是政治——与国家的大政治相对的各种小政治。家庭与学校中的教育当然无比重要，也可以说是某种政治生活的准备。但它们的构成原则、追求的人类善，都与政治不同。它们塑造出来的德性，也不能直接兑换为政治德性，因为政治需要与之不同的知识和技艺。这类中介环节——例如托克维尔眼中美国的乡镇自治——之所以重要，跟政治生活的固有局限性有关。吴彦谈到亚里士多德对城邦规模的限定，并以此来佐证自己对于国家“边界”的思考（150页）。他并且指出，“随着人类技术以及交往能力的加强”，亚里士多德的论断在某种意义上已经过时了。也就是说，技术条件已经能够把城邦规模扩大，就像今天的民族国家一样。今天的任何一个中等规模国家，相对于古希腊城邦来说，都是巨无霸。然而，亚里士多德对于城邦规模所作的限定，跟吴彦所理解的“区分”（166页）无关。真正重要的是，政治伙伴彼此之间要能够在一种运用视觉、听觉和触觉的日常生活中，彼此观察，相互判断。政治伙伴关系需要成为他们的生活方式。这才是政治生活具有规模限定性的决定性理由。“直接民主”这个通常的说法引起的误解恐怕多于对事情本身的理解。因为任何规模的全民公决都可以说是直接的民主，但希特勒并不生活在德国人的身旁。我们不能以为，只要生活在国家之中，就过上了政治生活。要是那样的话，古希腊的奴隶都能被说成是有政治生活的了。显然不是这样。至少亚里士多德不这么认为。他甚至不把从事劳作的奴隶这个为城邦所必需的部分，当作城邦的构成部分。（因为按照亚里士多德考察城邦来源的第二条线索，城邦是由公民组成的。这里顺便说一句，吴彦用自然与意志双重的起源来解释国家，这一点是能够得到亚里士多德的支持的。差别在于，根据亚里士多德，只有第二条线索，而不是第一条从婚姻家庭自然生长出城邦的线索，才揭示了城邦的“定义”。）大规模的现代国家有政治，但对于同时承担起古希腊城邦中奴隶重担，成天从事生产和劳作的现代公民来说，他们并没有经常性的政治生活，除非他们生活在两百年前托克维尔所观察的美国。那个从乡镇自治的基础上生长出来的共和国，是无数乡镇共和国的联盟体。然而问题是，这种小规模政治生活的基础，随着工业化和后工业化而陷于瓦解。至于那些原本就不曾建立起这种有星罗棋布的“小政治”的国家来说，这一发展可谓正中下怀。自由主义国家的框架，恰恰是任何一个现代国家的基本结构；自由主义政治哲学的前提，也是任何负责任的理论思考的前提。越是往晚近发展，小政治或地方性政治越是被大政治或全国性政治所压倒、吸收，就越是如此。对于并没有经常性政治生活但又被当作公民的人来说，他们主要能够过上的，是非政治的生活方式。只要缺乏作为中介环节的小政治，那么政治就会从两个方向侵害他们的生活方式：或者无数政治素人涌入大政治，使政治变成滔天洪水；或者公民被从政治领域里驱逐干净而丧失抵抗机制。从这个角度，我发现吴彦比我想象的要更深地陷在他所批判的自由主义政治哲学之中。他明显是在使用次级共同体的非政治秉性，也就是所谓它们的“自然本性”，来抵御国家政治对它们的不当干预，为它们赢得相对的自主性。当然，吴彦没有陷入政治多元论，而是恰当地坚持了次级共同体的非政治特性（他重视的是它们间接的政治效果）。令人感到奇怪的是，当吴彦诉诸古典政治哲学，诉诸关切“好生活”的德性伦理学的时候，却几乎没有谈论过政治生活。全书似乎只在一个非常偶然的角落提到了政治生活的问题。他在那里谈到，人的语言能力“既使人与人之间更高级别的交往得以可能，也使一些更复杂的社会交往形式得以形成——诸如道德的和政治的活动”，反过来，“这些更高形式的交往也使人的这些天赋的官能变得更加完善”（194页）。从这几句论述推论，政治活动属于高级活动，参加政治活动使人更加完善，因此，政治活动对于人的完善这个德性伦理学的最终目标来说，可能是必需的。但吴彦跟着当代的托马斯主义对他眼中的古典政治哲学发起了贵族制革命：他取消了存在“唯一一种最好的生活”这个前提，转而承认存在多元的最好生活，也就是承认那些“在各个人自己看来真正值得他为之努力的目的”（93页）。如此一来，吴彦所批判的相对主义可能就成了某种必然的结论，从而也迫使他退守到已经遭他抛弃的自由主义政治哲学模型，也就是对多元价值并存的条件进行界定的模型。而在这样一种模型中，国家不可能与任何一个人类的心智同构。因为在个人心智中建立起来的是以他所选定的最好生活为目的的价值等级，国家却不可能在类似的意义上，是这样一个价值等级。相反，国家面对的是许多与它一样甚至比它更高的价值，国家仅仅成为保障这些美好生活多元性的条件。“条件保障”——这就是吴彦所谓的“辅助性”原则。即使他强调，辅助性原则并不意味着国家仅仅是消极的（他认为自由主义政治哲学中的国家仅仅承担消极的角色），这也无法改变下述事实：政治生活，或治理国家的活动，（除前面提到的那个偶然的表述之外）并没有被当作唯一最高级的好生活。其实，政治生活不但不是“唯一”的最好生活，而且连最好的生活“之一”都算不上。因为他说，“我们整个的社会和政治建构在根本的意义上就建立在这样一种根植于人类本性的善的基础之上”，即社会性/友谊（97页）。但只有友谊是非工具性的。政治秩序则尤其是工具性的（98页）。也就是说，“联合绝不是一种其本身就有价值的东西，而是在最终意义上服务于‘人的完备’或致力于克服‘人的匮乏’这一根本目的”（108-109页）。也许是因为意识到需要与自由主义政治哲学区别开来，吴彦又强调说，国家“并非仅仅只是一个工具性的框架……而是有着某些特定的内容，它总是与某种特定的生活方式亦即与某种文明联系在一起”（147页）。可是他同时也说，政治联合体的核心价值是和平与正义（122页），而不是诸如仁爱之类的价值。这种和平与正义的内容是“审慎地界定个人和共同体的行动界限”，“维持国家之内诸共同体之间的基本平衡”，而且被认为是“国家的根本目的之所在”（152页）。这很明显与自由主义一样，降低了国家的价值位阶，把国家当作一种工具而非目的本身。据此，人只是在国家之内获得完善，而不是像古典哲学家们说的那样，在国务活动中获得完善。在吴彦构想他的政治哲学大厦的时候，似乎受到某种不易说明的因素的重大干扰。他有些迟疑不决，难以决断。不仅对于国家的角色，即使是对于人的理解，也出现了相同的问题。德性论和对教育的重视，使吴彦提出了一种“修-养而成的人格”。他论断说，“人是‘修-养’而成的观念与自由主义格格不入”（46页）。可是三行之后又再次论断说，这种“修-养”而成的人格与自由主义所设想的人格是“有差异的”。“格格不入”与“有差异”肯定不是一个量级的判断。那么究竟是“格格不入”还是仅仅“有差异”呢？吴彦在另一处更加明确的指出，这种“修-养”而成的人等于“自我构成的自主性的人”（177页）。在谈到辅助性原则的时候，则更是进一步说，（辅助性原则）这个理论预设的是“一种支配其自身的能够在某个维度之内塑造其自身之生存样式的存在者……其所预设的人的基本能力是与现代自由主义哲学所讲的人的自由相吻合的”（188页）。据说，这种能力，“构成所有合理的政治哲学的恰当基础”（同前）。这就等于说，自由主义政治哲学包含了任何合理政治哲学的恰当基础。所以，不是格格不入，而只是有差别。其差别就在于（按照吴彦的说法）自由主义的“自我”着眼的是自我立法（因而法则的观念是重点），而吴彦的理论着眼的是对于善的追求（因而德性的观念是重点）（同前）。如果关于人的观点也回到了自由主义政治哲学，那么恐怕吴彦一直在批驳的意志论或政治创世论也不得不再次回归。不过，我不打算在这个问题上继续追踪了。在有限的篇幅之内，我想把剩余的部分留给另一个非常有趣的问题，与著作最后有关国际秩序的部分有关。这部分内容让我们产生了两个疑问。第一个，为了论证一种国际理论的必然性，吴彦说：“亚里士多德把城邦看成是政治活动的终点，但是……城邦/国家只是成熟的政治活动的基本场景。基于人类活动的范围，政治活动必然要扩展到囊括所有人类活动可达致的领域。在这个意义上，国家作为基本的政治单位，必然要被纳入国际社会这样一个更高的共同体中予以考察。”（187页）为此，他检讨了近代形成的绝对主权理论。可是，吴彦已经认定，政治共同体之形成的最核心的一个标识就是判断上的终局性（199页）。而由于“主权最核心的要旨就是‘终局性’和‘最高性’，更准确地讲就是‘判断的终局性’和‘管辖的至高性’”（256页），那么政治共同体的核心也就是主权。但主权不正是他要予以批判的对象吗？而且“主权的概念与孤立的个体概念一样”（259页）。既然孤立的个体是个不真实的预设，主权概念自然也是一个应当加以修正的预设。结论就是：国家这个政治共同体，不应该是自足的。真正有趣的是第二个问题。作为国际理论的前提，吴彦论证了“多国体系”的必然性。与无政府主义和世界国家的主张都不同，吴彦认为可以证明国家必然不只一个，而是许多个。他说，“就事物自身的性质来讲，多元国家体系并不是必然的”（109页）。“多元国家体系尽管不是一个形而上学事实，却是一个人类学事实”（110页）。这里的意思似乎是说，从逻辑的角度讲，没有必然的理由决定，为什么国家不能扩展成一个唯一的世界国家。但是有人类学的理由阻止这种扩张。如果我们把亚里士多德当作古典政治哲学的代表的话，那么古典政治哲学恰恰认为，从逻辑上说，国家或城邦不可能是无限的。因为无限的事物（譬如亚里士多德谈到的赚钱的技术），本质上就是没有完结的事物，从而不可能达到圆满，不可能“自足”；但城邦根据定义是“至高而广涵的”，也就是自足的。这里涉及政治事务的本性，其限度看来主要不是物理范围。吴彦没有使用这条线索。不过他多多少少暗示了黑格尔的路线。黑格尔主张多国体系在逻辑上的必然性。他用他的逻辑学来证明这一点。吴彦所说的“区分”的必要性（166页），似乎是接近这个思路的，可他并没有采纳（而且我认为黑格尔的论证是自圆其说的）。吴彦坚持他的思路是人类学的。他给出了证明。他所谓的“人类学事实”可能就表述在下面这段话中：在我看来，这种多元国家体系是有其内在根由的，他根植于人类内在地包含着的某种二元性——既有对于共同性的追求，也有对于差异性的追求；既有一种社会性的倾向，也有一种非社会性的倾向。所以在个体层面上，它既需要一个私人领域，又需要一个公共领域；在国家层面上，与个体层面上一样，它既需要保持国家作为一种个别性存在的实体，也需要一种体现一般人性的共同法则——传统意义上的“万民法”或现代意义上的“人道法”。（147页）
很难理解，人的这种二元性会导出对于多国体系的需要。多国体系，连同现代国家，只是五百年来逐渐形成的一种形态。在此之前，欧洲人曾经在更长久的时间之内，生活在另一种错综复杂的政治秩序之中；在西方之外，同样也在更长久的时间之内，生活在与今天不同的“天下”之下。但毫无疑问，人的二元性是始终存在的。当然，最重要的是，当我们用人的二元性来理解秩序，因而肯定了人性需要超国家的领域才能得到满足的时候，国家也就不可能主张它的判断的终局性了。二元性还提出了更多的问题。例如，要是人性在本质上既有社会性，又有非社会性，那么个人与国家之间的二元对立，就不可能是人为制造的（吴彦认为自由主义“人为地制造出了个人与国家的二元对立”，152页）。再比如，要是私人领域和公共领域的区分，建立在人性二元性的基础上，那么它们之间必然会有冲突。自由主义将两者“分离”，问题究竟在哪里呢？有哪个重要的自由主义哲学家说过，两者是一刀两断的关系（“分离”）？在这里，我们又遇到了吴彦内在的犹豫，遇到了那个捉摸不定地干扰他的因素。在书的导引性质的前两章，我们可以读到下面这样的句子：“一种总体性的人生规划——有关他是一个什么样的人的基本构想——是不可能让我们的私人生活和公共生活置于任何一种冲突和矛盾中的，这既违背人之真诚性要求，也违背人之尊严。”（48页）注意这里使用的修饰语：“不可能……置于任何一种冲突和矛盾中”。然而读者如果展读吴彦的这部大作，他一定会从头到尾都感到，政治与次级共同体、各个不同的次级共同体之间，彼此不同，各有各的逻辑。所以，与政治之间的冲突和矛盾是必然的。这种冲突和矛盾才产生了对于政治哲学的需要。正是在冲突和矛盾中，认识的兴趣才被激发出来。
周林刚
华东师范大学政治与国际关系学院
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