权力联姻：跨文化形象学的困境与路径

图/野地美樹子

选自《中国图书评论》2014年第1期 “特约书评人”栏目

周宁在其跨文化形象学研究中延续了萨义德—曼海姆的知识批判进路，在后殖民主义的理论中剖析了西方在生产、复制和传播特定“中国形象”的过程中所遵循的意识形态或乌托邦的思维模式，以及由此体现的西方霸权在垄断和控制全球形象生产和传播网络中的突出作用。在此批判的基础上，周宁提出了两个解决方案：首先是让文化研究与国家权力联姻，通过国家权力来强力推行某种特定的国家形象，将这种国家形象变成该国文化战略中的一部分，协助或证成国家用权力推行的文化输出行为；另一个解决方案则是鼓励不同文化之间的相互对话，在一种“文化间性”的框架中达到一种全球主义或者世界大同的状态。笔者称前一种解决方案为“权力联姻”进路，后一种为“世界大同”进路。本文将着重剖析前一种进路可能产生的困境，以及后一种进路作为替代性方案在规范层面上的吸引力。

我们首先来探讨一下周宁之所以提出“权力联姻”解决方案的可能动机和原因。周宁在分析西方生产、复制和传播特定“中国形象”的过程中，着重指出了权力在这一整套知识话语体系中所发挥的基础性作用。西方之所以会生产某种特定的“中国形象”，这与西方社会在具体时空语境中的权力发展需要是吻合在一起的。当世俗力量成长起来、需要对抗宗教势力之时，为这种力量代言的知识分子就产生了对中国的乌托邦化，将中国塑造成一个“哲学王统治的王国”。支持世俗力量的知识分子，表面上是在赞颂他们想象中的“孔教乌托邦”之中国，实际上把矛头指向了宗教势力盘踞的西方世界，为世俗权力对抗宗教势力铺平智识上的道路。到了后来，资本主义的兴起开始鼓励世俗力量把目光投向海外，开启殖民主义的征程。为了满足这样的一种权力需求，尽管中国还是那个帝制的中国，但是，知识要转换角度，转而贬损、丑化、污名化中国，为西方征服全球的权力道路提供智识上的证成和支持。于是，中国就变成了一个“野蛮的帝国”“落后的国家”“未开化的民族”，亟待怀揣科学、文明、民主的西方来启蒙、拯救。这样的丑化逻辑在冷战时代、后冷战时代都无一例外地沿用了下来。时至今日，西方所塑造出来的“中国形象”在很大程度上仍然是服从于其权力需求的。

既然知识要服务的对象是权力，而权力又反过来推动知识的传播，那么，为了对抗西方所生产和传播的“中国形象”，我们用自己的权力，来对抗西方的权力，岂不是一种政治上可行、道德上可接受、规范上可证成的主张？“以其人之道还治其人之身”，这既可以对接到我们先人提出的“以眼还眼以牙还牙”的报复性正义观，又可以对接到当下构建中国文化“软实力”的现实需要，一石二鸟，岂不美哉？

如果我们暂时撇开这种“构建文化软实力”的权力游戏不谈，那么，至少，我们可以沿着两条相互交叉的（cross cutting）路线为这种“权力联姻”方案提供证成。首先，萨义德和曼海姆基本上是从批判的意义上来解读权力。权力即便不是恶的，至少它也非常倾向于同恶的势力结缘，通过压制不同意见、禁止产生歧见和强力推行自己的偏好来行事。对于这种否定性的权力观，福柯认为有矫枉过正之嫌。除了这种否定性、压制性的一面，权力亦可为善，它也有积极、生产性的一面。我们不妨把权力看成是一种生产性的网络，贯穿整个社会肌体，它带来了快感、形成了知识，并产生了话语。如果我们把福柯这种“权力亦有积极面相”的观点在国际层面，尤其是跨文化层面上做一个推广，那么，我们可以提出这样的一个假设：权力虽然曾帮助强国去推行自己的偏好、价值和理念，但是，权力亦可为弱国争取话语资源，创造发声空间，表达本土诉求，形成挑战强国霸权的反话语。如果是从这个可能性出发，那么，权力当然可以用来服务弱国和发展中国家或者像中国、印度、巴西这样的后发国家的文化诉求。在这一点上，把带有强烈后殖民主义批判色彩的跨文化形象学研究同国家权力结合起来，也未尝不可，此其一。

第二个证成理由，则是在于我们运用权力来推进目的的方式。尽管“权力的积极面相”为我们从道义上证成“权力联姻”方案铺平了道路，但是，从权力政治实践出发的读者完全可以对此表示怀疑：在提出任何实际操作的标准之前，这种可能性永远停留在“假设”“设想”的层面上。因此，在运用权力推进文化影响力的层面上，国家应当采取一种审慎和克制的态度，充分运用软实力和同化实力，来对国际文化话语体系产生一种潜移默化的影响。“远人不服，则修文德以来之。”这种“修文德”，在一个全球化的时代，就是通过国家权力的积极运作，塑造正面的形象，从而对“远人”产生影响，促成其对自己产生好感，最后达到“来之”的结果。如此一来，就可以从实践和方法的层面上为“权力联姻方案”提供证成。

尽管我们可以从“意图”和“制度设计”这两条相互交叉的路径为“权力联姻方案”提供两个“唇齿相依”的证成理由，但是，我们仍有一个强大的理由来支持我们对这种努力的质疑。这个强大的传统主要是从斯密—哈耶克的思想脉络而来，强调“未意图的后果”。的确，我们行事之时是可以心存善意，但是，“好心可以做坏事”；的确，我们在行事之时是可以进行面面俱到的“规划和设计”，但是，在实际的运作当中，仍然会有许多问题是我们预料不到的——现实世界存在“不可预见性”，这反过来会颠覆我们计划的有效性。尽管不是所有的计划都会在现实世界这个难以预测的战场中铩羽而归、无功而返，尽管不同的计划受不可预见性的影响程度不一，但是，至少我们可以提出这样一种假设：某个计划受不可预见性影响的程度，与该计划所涉及的深度、广度、复杂程度成正比。换言之，某计划涉及的范围愈广（国际或全球范围）、深度愈深（深入到日常生活、为人处世和国际交往层面）以及复杂性愈高（跨越不同的文化、宗教、认知体系），则该计划受不可预见之因素的影响也愈大。将这种视角应用到在国际层面上应用国家权力去推广本国的文化价值，可以看到，它受不可预见性的影响是很大的。在这种情况下，用权力来推动文化价值在国际层面上得到认同和承认，就很有可能没法达到预期目的，甚至可能出现和预期目的相左的“反效果”。

那么，也正是在这样一种“审慎担忧”的基础上，我们才看到“世界大同”进路所可能具有的优势。和“权力联姻”进路不同的是，“世界大同”进路强调的是“文化间性”，即不同的文化开展理性、相互尊重的对话和交流，是在一个脱离了强权操纵的“民间”空间上进行。我们之所以强调“理性”和“相互尊重”，就在于可能会有人担心在缺乏公权力保证大家都在一个理性程序的规范下进行对话时，会出现不理性和非理性的情况，从而破坏了这种对话。在民族国家的框架内，当存有效宪政之时，代表国家权力的不同机构可以积极地维护公共讨论空间的秩序和程序，保证对话以理性的方式进行；到了国际层面上，则缺乏像“世界政府”这样的一个至高无上的权威机构，通过全世界范围内的权力运用，来保证对话程序的制定和遵守。当我们看到许多话语是和强烈的民族、宗教和地方情感诉求纠缠在一起的时候，这样的担心就会来得更为强烈。在这个意义上，我们或许可以借助一下哈贝马斯最近提出的一些理性标准，来规范和调整国际层面上的文化间对话。首先，各种文化（不管是宗教还是世俗的），都包含了某种隐藏的命题内容，我们需要用世俗性的语言来将其“转译”成理性、公共的话语形式。其次，这种对话必须是以公开的方式进行，必须对所有感兴趣的个人、群体和组织开放。第三，这种对话必须是以可证成的理由为基础，而不能诉诸某种世俗或宗教权威来进行，“我们头儿是这样说的”，或者“书上就是这么写的”都不足以成为令人信服的证成理由。通过这样的一些限定，至少我们可以在最低限度上规定这种“文化间性”的特点与样态，从而为“世界大同”进路扫除障碍。

作者单位：复旦大学社会科学高等研究院

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