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刘剑 | 在左右之间：一种及物的文化批评 ——读《法兰克福学派内外：知识分子与大众文化》 | 法兰克福学派内外专题③
在左右之间：一种及物的文化批评
按照理查德·沃林（Richard Wolin）的理解，“文化批评家的角色则在于精确地揭示‘现实性’和‘合理性’之间的差异，暴露事物的实然存在和应然存在两相对立的隔阂。除了关注历史现实的诸多失败之外，文化批评还包含某个潜在的乌托邦或解放维度。它相信，通过义无反顾地关注现代的诸多缺憾，它将获得导向某个更融洽、更和谐的未来的前提条件”[2]。就此而言，批判理论可以说成功地实践了一种文化批评的功能。本书的一个突出之处，就是发扬法兰克福学派的批判精神，提倡并践行一种及物的文化批评。“及物”在这里是个比喻的用法，意味着“理论”在多大程度上和“现实”发生联系。“及物性”包括两个层面，一是当年法兰克福理论产生同各位作者所处资本主义社会现实的关系；二是如今我们引用法兰克福学派理论与当下中国现实之间的关系。作者直面了这些饱受争议的问题，自觉进入法兰克福学派理论当年产生的现实语境以及该理论引入中国本土30多年来的历史背景中，正视全球资本主义发生的变化以及国内新左派与自由主义的思想交锋，相对平和、公允地对待双方辩友的论点，并根据自己的实地解读，找到批判理论产生的个中症结以及它与当下中国社会现代化进程的契合点。
01
形左实右：
批判理论与当代资本主义现实
法兰克福学派作为西方马克思主义者，一直被贴上“新左派”的标识。正如佩里·安德森（Perry Anderson）所言：“西方马克思主义是第一次世界大战后欧洲资本主义先进地区无产阶级革命失败的产物，它是在社会主义理论和工人阶级实践之间愈益分离的情况下发展起来的。”[3]从世界无产阶级革命开始落潮，到1933年纳粹在欧洲兴起，研究所被迫迁移美国，他们的工作重点已经从指导革命实践变为研究社会哲学。以佩里·安德森为代表许多西方新左派对于这种研究重点的“内转”和理论姿态的“后撤”有所诟病，认为他们自动脱离了实践，背离了马克思主义的精髓——关于费尔巴哈的第11条提纲“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[4]，因而相比第一代马克思主义理论家的著述，似乎弱化了批判的锋芒。作者在《关键词：法兰克福学派》一文中间接回应了这种批评。首先从客观条件来说，研究所多数成员之所以放弃了“革命”的提法，正是对变化了的现实进行理性调适的产物。“法兰克福学派所面对的现实处境是，工人阶级早已刀枪入库，马放南山，服服帖帖当起了资本主义社会的顺民。”[5]20世纪40年代之后，随着对斯大林主义的认识更加清醒，对无产阶级革命主体的极度失望，法兰克福学派开始放弃马克思主义的激进立场。正如洛文塔尔所言“我们并没有抛弃实践，恰恰相反，是实践抛弃了我们”（第21页）。
当然，这种理论旨趣的转向也有主观原因。研究所多数成员出身有产阶级犹太家庭，受过良好的教育，他们的思想气质更接近“在脑子里闹革命”的学者、教授，也就是卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）所言的“自由漂浮的知识分子”，而非工人运动的领导者、社会活动家。他们把自己定位为世界的边缘人，作为自由知识分子，很长一段时间研究所经费来源疏离于各国政府的财政支持，这基本保证了他们的研究有一个相对独立的政治立场。他们希望继续马克思主义的批判精神，在哲学层面进行现代性反思，在社会层面清理工具理性，对当代资本主义社会存在的问题进行诊断，揭示自由资本主义和法西斯主义之间的必然联系，防止现代人在文化工业时代继续迷失。在研究所同人看来，这样的“批判理论”本身已经蕴含着“解放的旨趣”（enmancipatory interest），同时是一种“革命的理论”(revolutionary theory)和“实践的哲学”(philosophy of praxis)。
谈到批判和现实的关系，法兰克福学派的文化批评并非是简单的“政治介入”。较之正统的马克思主义前辈，他们之中大多数理论家拒绝把文化现象还原为阶级利益的意识形态工具。用阿多诺的说法“批评的任务并非去寻找承受文化现象的利益集团，而是去辨认总体的社会趋向，这一趋向乃是表现在这些现象中并通过它来实现自己的最大利益。文化批评应成为社会的观相术”[6]。作者曾经谈及著名的“阿本之争”，认为他们除了在美学观念上有现代主义和先锋派思想的不同旨趣外，其根本分歧主要在于“阿多诺想把本雅明从布莱希特那里夺过来，进而消除布莱希特对本雅明的影响”[7]，受到布莱希特影响的本雅明曾经希望用马克思主义的“艺术政治化”去抵抗法西斯主义的“政治审美化”，而阿多诺则坚持艺术的独立性，反对在社会集团和文化现象之间寻找特殊的对应关系，尤其反感为“艺术政治化”寻找特殊的依靠阶级。
当然即便是本雅明看似党派味道很浓的“艺术政治化”主张，也与毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》有着本质的区别。本雅明把作家看成“生产者”（producer），而毛泽东则把作家定义为“文艺工作者”（worker），从而不知不觉地祛除了笼罩在知识分子头上的神秘光晕。在本雅明那里，“革命的首要问题”是“物”，是艺术生产力的解放；在毛泽东这里却是“人”，是要区分敌我。本雅明的设计可称为“知识分子化大众”，而毛泽东的基本思路是“知识分子大众化”。在知识分子与大众有效互动的二元格局中，施动者和受动者正好调换了位置（第293—300页）。所以本雅明和阿多诺这些新左派马克思主义者，实际上很多时候是“形左实右”[8]的。他们可以在政治立场上背叛他们出身的资产阶级家庭，但是抹不去那个家庭投射在他们身上的精英趣味；他们期待成为葛兰西（Gramsci Antonio）意义上的“有机知识分子”，然而却不断摇摆于激进与保守之间，走不出传统知识分子充满浪漫怀旧文人气息的“自由漂浮”宿命。
02
新左派VS自由主义：
文化工业理论与当下中国现实
由此可见，法兰克福学派诸位理论家对于大众文化、知识分子身份定位以及文化批评的态度是相当复杂的。其理论引介到中国，随着语境的不同，也在不同历史时期引起不同的反响。本书中作者回顾了近30年来批判理论所引起的学术关注和重点争论，从20世纪90年代初学界对文化工业理论的争相引介；到20世纪90年代中后期伴随着知识分子群体“新左派”与“自由主义”的分化，以徐贲“走出阿多诺模式”为代表的对文化工业理论的反思（第217页）；再到新世纪以来的伯明翰学派文化研究、约翰·菲斯克（John Fiske）的快感政治等一系列后现代理论，逐渐取代法兰克福学派成为大众文化研究的主要理论资源。借由作者的分析我们不难看到，自由主义学者大多着眼于当代中国的现代化、都市化、全球化发展道路，认为“大众文化是中国世俗化进程中的产物，具有消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义”[9]。徐贲、陶东风、徐友渔、朱学勤、郝建等学者大多持此观点。因此在一定程度上可以说关于文化工业理论适用性的争论成为1997年以来中国知识界“左右之争”中的一个插曲。
在自由主义知识分子的视野中，文化工业理论的弊端主要有以下三点：首先，反现代化潮流。倾向自由主义的学者质疑以阿多诺为代表的批判理论家对现代性的恐惧，他们援引哈贝马斯对批判理论的扬弃与反思，认为批判理论从未认真公正地对待过资本主义民主。像许多后现代哲学一样，批判理论通过“反思现代性”而误入“反现代性”的陷阱，其实质是一种“隐蔽的神学”。其次，理论与现实错位。他们认为法西斯主义的“洗脑术”和后工业社会文化工业对大众的整合不可同日而语；批判理论家带着源自纳粹德国的精神创伤分析美国的大众文化，将两者之间建立起简单类比关系，其实并不适合。他们认为文化工业理论对极权主义的分析倒是很适合改革开放以前的“洗脑”教育，因此它同中国当下文化现实之间存在着错位。最后，文化浪漫主义。这些学者大多出身历史学、哲学、法学、社会学或者政治学、经济学等非文学学科，他们认为法兰克福学派提倡的现代主义和先锋艺术带有精英主义的文化趣味，其救赎美学充满浪漫主义的乌托邦色彩，不管是马尔库塞的“新感性”解放还是阿多诺的否定辩证法以及本雅明在破碎世界中的流浪体验，都带有怀旧文人的前现代乡愁。而该理论之所以在中国本土得到大力推崇，是因为其保守的文化趣味、自恋的精英意识、失落的精神状态和理想主义的救世情怀，恰恰能引起20世纪90年代之后在市场经济大潮中逐渐被冲击到社会边缘的中国传统文人知识分子的共鸣。
面对这样犀利的批评，作者在《法兰克福学派的中国之旅》（2003）、《批判精神的沉沦》（2005）、《未结硕果的思想之花》（2008）以及《关键词：大众文化》（2011）、《法兰克福学派的理论旅行》（2012）等文中，进行了一系列深度思考和间接回应。此间作者正视法兰克福学派在中国本土终成未结硕果之花的现实，并分析了其理论风光不再的内外因素。首先是市场经济的外部大环境。20世纪80年代末思想启蒙戛然而止，而20世纪90年代之后主张“告别革命”，提倡“发展才是硬道理”，国人大多在追求现代化、全球化的路上高歌猛进，“反潮流”的法兰克福学派“激进”话语逐渐失去了魅力。还有一个外部原因就是国家政策对文化产业的提倡，电视、电影、网络剧、动漫、电子游戏、流行音乐这些昔日作为“第三产业”的大众文化，在“全球化”时代变成了许多发展中国家的“绿色GDP”和“朝阳产业”，比如电子游戏多年以前曾经被视为毒瘾人人喊打，而今已经开启了VR和电子竞技时代，还登堂入室进入了高校专业设置。“文化产业”和“文化工业”的提法恰如一枚硬币的两面，在国家产业政策和市场资本逻辑的联合推动下，“文化产业”方兴未艾，再提“文化工业”自然变得不合时宜。
当然，本书并没有顺从这样的外部潮流而看轻批判理论。相反从2000年年初到现在，经由对这一问题持久关注，作者不乏敏锐地发现，恰恰是在这样的时代，文化工业理论同中国的现实之间不再存在20世纪80年代所谓的“错位”问题。因为正是20世纪90年代以来市场经济的深入发展，使得被法兰克福学派批判过的“工具理性”和“技术理性”成为中国现代化进程中较为强劲的内在逻辑。当“启蒙辩证法”逐渐让位给“欲望辩证法”（第186页），当下的大众文化产品，在国家主义意识形态中夹杂着金钱至上、弱肉强食的市场逻辑，捎带着中产阶级的新贵梦想，融汇了中国传统文化的阴谋智慧，以阿多诺所言“标准化”“伪个性化”的方式批量生产出来，在各种家庭剧场、电影院以及大众选秀的综艺舞台、网络直播平台、微博、微信自媒体公众号中大行其道。是时代的发展让理论追上了现实，我们无意中又走进了阿多诺的埋伏圈。当终见本土大众文化开花结果以致开始腐烂病态百出时，法兰克福学派当年的盛世危言便不再危言耸听。正像西方左、右翼文化保守主义者如尼尔·波兹曼（Neil Postman）、F.R.利维斯或者阿多诺所提醒的那样，人们不再担心像《一九八四》中描述的那样因为受到禁锢而失去自由，却也无法保证不会因为在《美丽新世界》中“娱乐至死”而忘却自由。
与外部原因相呼应的是，许多知识分子也在这场改革中成为既得利益者，他们因此逐渐放弃了批判的立场，在世纪末华丽转身，由现代型启蒙知识分子转为后现代型享乐知识分子，从齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman）意义上的“立法者”变成“阐释者”。从此知识分子开始放下历史承传下来的愤怒和悲情，欣欣然与强国梦想、大众文化、市场经济共舞。这从好的一面说，是放下身段，走向了大众；从坏的一面来看，是自我矮化，在犬儒主义的玩世中任由批判精神沉沦。邓丽君、崔健时代作为感性思想启蒙的大众文化如今已经渐行渐远，当下的大众文化在充满《欢乐颂》《小别离》的“小时代”里，重温着《甄嬛传》《琅琊榜》中王侯将相、才子佳人旧梦，意淫着抗日神剧中“手撕鬼子”的热血豪情。它确实不再需要文化浪漫主义，而是越来越成为一种中规中矩、粉饰现实、提供虚假安慰的中产阶级文化。除了紧跟好莱坞的步伐“造梦”和“自慰”，一遍又一遍向“无”聊而“有”闲的现代人展示视觉奇观外，它能为人们提供的精神养分越来越少。传统意义上作为“立法者”构建元话语进行文化批判的知识分子已经濒临绝迹，中国知识分子的公共性正在逐渐丧失。批判理论在这样的内外夹击下，也就越来越成为一种弱势话语。因此作者不无忧心地指出，“在当今中国这样一个价值观念紊乱、失去价值判断同时又热衷于价值中立的时代（这正是阐释者的表征之一），我们也就更需要现代性的知识分子来承担起‘立法者’的重任，更需要记住知识分子的批判使命，肩负起知识分子的道义责任。只有知识分子自身的问题能够得到妥善解决，文化批评才有可能得到某种改观”（第223页）。
虽然这是一本看似纯理论层面的学术书，但是它跨越十几年的写作，这中间隔着10多年变化了的本土现实，既汇聚了10多年文化批评话语的激变、争鸣和杂语喧哗，也暗示了其自我阉割、万马齐喑的潜流和悲哀。无论从批判精神还是思考逻辑、话语风格，该书都深得法兰克福学派诸位思想家精髓，可以说借由对法兰克福学派理论的理解，面对本土文化现实，身体力行实践了一种辩证的、及物的文化批评。作者不以政治立场的意气之争画线，始终以沉着扎实的态度深入研究对象的内部，不仅以数据资料说话，而且结合当代中国社会发展和文化政治，让我们看到批判话语提供给我们的理论资源还远未穷尽。法兰克福学派对实践可能性的悲观并没有导致其理论立场的妥协，相反他们依然拒绝赞美现状，继续痛苦地否定和严肃地批判，矢志做资本主义社会的“牛虻”。正如本雅明所说“只因没有希望，希望才给予我们”[10]，诚然，每一种理论都有自身的盲点和局限，理论不能改造世界，但是却能改变那些改造世界的人。为了能想象一个更好的世界，我们确实需要“理论”在我们面前打开一扇扇窗户，而将理论还原到其生成的历史语境中去，释放其魅力，指出其缺憾，并和现实构成一种丰富的对话关系，本书对法兰克福学派的探讨提供了一个很好的范例。