虞昊 吴冠军 | 在人类世“痛”定思“痛”——论韩炳哲精神政治学与痛的辩证法
专栏
社会关注
华东师范大学政治与国际关系学院
中国现代思想文化研究所
【导读】霍布斯的幽灵，游荡在人类世。韩炳哲将现代人诊断为罹患“痛苦恐惧症”的功绩主体，该症状能够自我生产，使人的生命不断被化约为动物。资本世与技术世构成了人类主义启蒙高光的致暗面，循着马克思的批判进路，韩炳哲对其展开了精神政治学批判：在资本世中，资本家将痛苦视作资本加速增殖的阻碍并进行“止痛”，功绩主体在这个过程中被生产出来；在技术世中，人类尝试在数字秩序乃至元宇宙中祛除痛苦与死亡并追求幸福与不死，却可能在这种努力中丧失人原有的尊严。鉴于此，韩炳哲将痛苦置于本体论的优先地位，借助黑格尔的思想资源在“后人类境况”中重构了痛的辩证法。推而言之，人类独具的创造力乃源自关于痛苦的深刻生命体验，人类尊严部分就在于从痛苦中获得一种辩证性的成长。
【关键词】人类世 痛苦 韩炳哲 精神政治学 痛的辩证法
我们正在进入一个“止痛社会”。医学领域镇痛药的滥用只是社会现实的具体折射，事实上，人们在越来越多的领域中对痛苦避之不及：在个体层面，渴求获得美满的亲密关系，却忧心于未来的猜疑、争吵而止步不前；在社会层面，希望与他人发生交流，却害怕分歧可能导致令人痛苦的争论而自我锁闭；在政治层面，期待一种更好的共同体生活，却畏惧抗辩带来的冲突而安于现状……痛苦，成为一种人皆恐惧之物。对此，本文将借助韩炳哲的马克思式精神政治学批判，尤其是他在《止痛社会》（中译为《妥协社会》）一书中的一组洞见，来探究人类世的人们何以罹患“痛苦恐惧症”，并阐释基于黑格尔思想资源重构的痛的辩证法，展望其是否有可能向我们敞开一个关于痛苦之否定性的超越向度。
01
人类世的“痛苦恐惧症”：
霍布斯的幽灵在游荡
“人类世”（the Anthropocene）这一概念，在诺贝尔奖得主、大气化学家保罗·克鲁岑（Paul J.Crutzen）与生物学家尤金·斯托默（Eugene F.Stoermer）于2000年提出后，引发了越来越多来自不同学科的学者的关注与讨论。克鲁岑与斯托默借助该概念，意在说明工业革命以降尤其是瓦特蒸汽引擎问世之后，作为单一物种的人类在行星尺度上对地球面貌变化的影响是如此之大，以至于构成了一个独特的地质学纪元。[1]
人类世的到来，标识出人类所发展之文明的巨大成就：农业产量的增加、工业产品的丰裕、医疗卫生的进步、交通运输的快捷、信息技术的发达……地球上的绝大部分人类似乎已经告别了前现代那种充满不确定性的痛苦生命境况，进入一个人均寿命不断延长、生活质量日益提高的人类主义（humanist）时代。然而，“人类世”绝非简单的人类主义框架下以“人类”为中心的概念，其同时激发出众多学者关于人类主义的批判性反思以及对“后人类世”的学理性探索。[2]该概念提醒我们，人类世实乃“致暗”（endarkenment）的产物，人类高擎的启蒙（enlightenment）火炬，恰恰在人类形象的身后投射出一道长长的阴影。[3]德国思想家韩炳哲（Byung-Chul Han）近年着力思考“痛苦”在当代社会的消隐，将现代人诊断为患有“痛苦恐惧症”的主体，并提出：“人类恰恰是在人类世比在以往任何时候都更容易受伤。”[4]32
在韩炳哲看来，痛苦具有一种本体论的优先性，我们如何与“痛苦”（既指肉体上的疼痛，也指精神上的痛苦）发生关系，将揭示出我们生活于一个怎样的社会之中。依据他的观察，我们正身处一个“止痛社会”：“如今，随处可见一种痛苦恐惧症，一种普遍的对痛苦的恐惧。”[4]1一切痛苦都是难以忍受的（“痛”不堪忍），一切痛苦都是通向死亡的（“痛”不欲生），因而一切痛苦都是需要被缓解、消除的。通过“止痛”的方式，痛苦似乎从一切领域（身体、精神、爱欲、社会、政治……）中被驱逐出去，逐渐消隐在人类世的美好图景之中。然而，矛盾的是，今天罹患痛苦恐惧症的我们事实上并未达致一个远离痛苦的境地，一个盛行“止痛”的社会，反而令我们面临着痛苦恐惧症的不断恶化。韩炳哲对于痛苦恐惧症的恶化给出了两点分析。
第一，痛苦恐惧症放大了“患者”对于痛苦的感知。“恰恰在来自外部环境的痛苦越来越少的现代，我们的痛觉神经却仿佛越来越敏感了，形成一种超敏感性（hyper-sensibilität）。导致我们对痛苦极度敏感的正是痛苦恐惧症，它甚至能诱发痛苦。”[4]28这是因为罹患痛苦恐惧症的主体将注意力过多地从外界转向自身，极度关切自身是否正处于痛苦之中。这种对自身的过度关注，使得晚期现代人成为类似童话故事中“豌豆公主”一般的存在，厚厚床垫下的豌豆都令其彻夜难眠，一丝一毫的痛苦都将在主体的超敏感性中被无限放大。于是，造成痛苦的因素可能越来越少，但关于痛苦的感受越来越强，反过来进一步加深了人们对于痛苦的恐惧。
第二，痛苦恐惧症促使“患者”人为地制造痛苦。罹患痛苦恐惧症的人们按理应当远离痛苦，但事实并非如此。痛苦恐惧症将人们塑造为一种超敏感的主体，促使人们不断地转向自身、感受自我，这种病态的自恋要求人们持续证实自己的存在。韩炳哲分析道：“我痛故我在。就连‘存在感’，我们也要归功于痛苦。如果把痛苦完全剔除，人们就会去寻找替代品。”[4]40痛苦给予主体一种自身真实存在的感受。因罹患痛苦恐惧症而尝试远离痛苦的人们，却要为了证实自己、感受自己而主动地寻求痛苦，甚至人为地制造痛苦以作为补偿。就此而言，从时下流行的密室逃脱、极限运动，到逾越法律的暴力行为、毒品吸食乃至恐怖主义行径，实则构成了一个痛苦替代品的连续性谱系。
可见，痛苦恐惧症是一种能够自我生产、自我推进并最终将主体置于濒临崩溃之境地的病症。这也正是韩炳哲认为进入人类世的人类比以往任何时候都更容易遭受痛苦的原因。他进一步指出，对于痛苦的恐惧始终萦绕着现代人，“‘痛苦恐惧症’的尽头是‘死亡恐惧症’”[4]17。“止痛社会”在其最底层呈现为一个“生存社会”，即一个因为对死亡（疼痛）的恐惧，而不顾一切地追求生存（舒适）的社会。托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的幽灵再次现身，徘徊游荡在人类世之中。
作为对启蒙运动产生过巨大影响的思想家，霍布斯从其生活的那个思想纷争、兵燹四起的动荡时代中，体会到了精神性的（spiritual）与身体性的（bodily）双重恐惧。这启发他将人的运动分为维系生命存续的生命运动与并不攸关生存的自主运动。[5]前者保障存活，后者导向自由。但当生命遭受无法存续的威胁时，人总是愿意为了维系生命运动而牺牲自主运动。换言之，对死亡的恐惧是人最大的激情，对生存的渴求是人最大的欲望。出于对天灾、疾病、野兽等可能带来的死亡的恐惧，人必将寻求对周遭世界（“自然”）的掌控以自我保全，最终在理性的戒条（“自然法”）的指引下，通过放弃部分自然权利并订立契约的方式，创造一个使所有人都慑服其下的共同权威“利维坦”以求得生存。
妥切而言，霍布斯的思想旨趣，就是从政治哲学层面应治人们的死亡恐惧症。[6]如果说生活于人类世的现代人患有痛苦恐惧症与死亡恐惧症，那么我们仍未跳脱出霍布斯的视域。一个霍布斯的幽灵正游荡在行星的每个角落，不断地附身于人们的生命，并使之“被缩减为一个生物学过程”[4]26。这个生命被化约为动物式生命的过程，也被米歇尔·福柯（Michel Foucault）视作“生物现代性”诞生的过程。他在《性史》中写道：“我们所谓的一个社会的‘生物现代性’的开端，就是人类以进入自己的政治战略为目标。”[7]韩炳哲正是接续了从霍布斯到福柯这一生物现代性的思想史脉络，在梳理社会形态演变历史的基础上，对当下的新自由主义开启了一种马克思式的精神政治学批判。相比于霍布斯设想中通过让渡自然权利给主权以期消除对死亡的恐惧，韩氏指出，今天的人们在尝试止痛的过程中，将主体性让渡给了资本与技术，其结果却是饮鸩止渴。
02
马克思不相信“止痛”（I）：
对资本逻辑的精神政治学批判
面对现代人罹患的痛苦恐惧症，韩炳哲诊断病因的方式是遵循青年马克思的批判进路。当韩炳哲指责“痛苦恐惧症导致一种长效麻醉”[4]1时，我们很容易联想到马克思的著名论断：“宗教是人民的鸦片。”[8]此处的“鸦片”实际上就是“麻醉剂”的含义，意即宗教所起的作用，是麻醉人民对于苦难尘世的感知。在马克思看来，有必要将对宗教的批判转换为对现实的批判。
在《工资、价格与利润》中，马克思谈到作为日常斗争的罢工时，更加鲜明地表达了这一态度：
在日常斗争中他们反对的只是结果，而不是产生这种结果的原因；他们延缓下降的趋势，而不改变它的方向；他们服用止痛剂，而不祛除病根。[9]
面对痛苦，马克思不相信“止痛”，认为“头痛医头脚痛医脚”式地服用止痛剂，反而会遮蔽了病因所在。他更希望无产者能够直面资本主义制度这一“病根”，并进行祛除。韩炳哲正是循此理路，提出“止痛药或心理学研究皆作用有限，它们只会让我们对痛苦的社会文化成因视而不见”[4]36，并将生命政治学批判推进至精神政治学批判，使其理论矛头实质性地对准了叠加于人类世之上的资本世与技术世。
我们首先来看韩炳哲的精神政治学批判将对资本世做出怎样的分析。
针对晚近一百多年来资本主义结构深层次地嵌入人类文明这一状况，唐娜·哈拉维（Donna Haraway）、杰森·摩尔（Jason W.Moore）等当代学者提议有必要用“资本世”（the Capitalocene）的概念替代“人类世”。[10]该提议旨在揭示资本之为人类世的暗面，即在人类主义推崇的一组自由、民主、平等、博爱等启蒙价值背后，阴潜着资本主义使人异化的致暗性力量。如果说马克思批判的市民社会构成了资本世的早期形态，那么资本世的晚近样貌，正是韩炳哲视域中的功绩社会。
“止痛社会与功绩社会相伴而生”[4]，但功绩社会中止痛的目的并非真正关怀生命（也即不是康德意义上的“人是目的”），而是更好地释放无产者的劳动力，以便资本家从中获取更多的“多余价值”（surplus value）。[11]这是因为，痛苦被资本家视作资本加速增殖过程中的阻碍。一个处于痛苦中的人，无法很好地在生产过程中发挥其劳动力。止痛有助于劳动者更好地将其生命作为原材料投入资本主义机器，促使资本加速流通增殖。因此，为了资本主义机器的顺利运转，痛苦之否定性必须被缓解、压抑、镇定。韩炳哲谈道，在功绩社会中，甚至连心理学也转变为一种积极心理学、幸福心理学，“这种积极心理学甚至让痛苦也臣服于绩效逻辑”“企图将人类塑造成对痛苦极不敏感的、永远感到幸福的功绩主体”[4]3。这种形塑主体的秘密就在“你能够幸福”“你能够自由”的“能够”律令之中。
为了说明这一点，韩炳哲接续福柯的生命政治学讨论，以“痛苦”作为衡量尺度，梳理了社会形态的演变历史——亦即社会从前现代的酷刑社会逐渐过渡为近现代的规训社会，并在当下呈现为一种功绩社会。[4]9-12这个“酷刑社会→规训社会→功绩社会”的演变过程，也是痛苦逐渐消隐的过程：酷刑社会以痛苦作为主要的统治手段，规训社会则更为审慎地利用痛苦，及至功绩社会，痛苦被去政治化，不再构成权力运转的核心要素，取而代之的是一种过量的肯定性。也就是说，工业资本主义社会为情态动词“应当”所主导。
然而，“应当”这种外在的强制命令，会令人感到痛苦。它能够提高的生产效率是有限的，无法满足资本主义发展的需要。韩炳哲写道：“为了提高生产效率，‘能够’代替了‘应当’。对动机、倡议和项目的追求远远比虔敬、命令及其带来的剥削更有效。”[12]“能够”，正是过量肯定性体现于资本世叙事中的典型情态动词——你可以，你能够，成为你自己。韩炳哲进一步写道：
在新自由主义的功绩社会中，戒律、禁令或惩罚等否定性，让位于动机、自我完善或自我实现等肯定性。……幸福之肯定性，取代痛苦之否定性。作为积极的情感资本，幸福必须带来强大的功绩能力才行。[4]12
一种没有痛苦的美好自我形象，被虚构出来。而资本主义则向你宣称，你能够成为那个更好的自己。正是对主体之“能力”的过度肯定，导致了功绩主体的诞生。
在资本世的人类文明中，功绩主体以一种无痛苦且伪自由的形式表现出来，主体从劳动中体验到“我不再只是复杂企业中的一个齿轮，而是一名自我企业家，我是一名自己的老板，自由地管理我的就业，自由地选择新的选项，自由地探索我创造性潜力的不同方面，自由地选择我的优先事项”[13]。于是，主体在自身欲望的驱动下，更加努力地投入劳动之中，以期成为资本主义价值观念中所谓的“成功人士”。
可见，镇痛并非为了使个体过上好的生活，相反是为了对其劳动进行更高效的剥削，因为当个体沉浸在一个痛苦消隐的劳动环境中时，便会油然而生一种“为自己奋斗”的自由感，他就无须外在的鞭策而会自发地进行劳动。韩炳哲针对这一点，将马克思意义上的“他者剥削”概念发展为“自我剥削”：“在新自由主义的政制下，剥削不再以异化和自我现实化剥夺的面貌出现，而是披上了自由、自我实现和自我完善的外衣。”[14]这正是资本世精神政治的“幸福强制”，即为了资本的加速增殖，人类不被允许拥有痛苦，必须被强制幸福、强制自由——正是在这种以“幸福”“自由”等人类主义启蒙价值为名的强制中，资本主义的致暗操作成为可能，并被赋予了“合法性”。
03
马克思不相信“止痛”（II）：
对数字技术的精神政治学批判
在对资本世的精神政治学批判中，我们看到，痛苦的消隐是今天资本家从劳动力中获取更多“多余价值”的必然要求。然而，资本的扩张欲望是无休无止的。马克思切中肯綮地指出过：
资本作为财富一般形式——货币——的代表，是力图超越自己界限的一种无限制的和无止境的欲望。任何一种界限都是而且必然是对资本的限制。[15]
资本内在地有着一种不断逾越界限寻求新的获利空间的动力。在今天的资本世中，这种能够令资本加速增殖的“多出来”的盈利性地点，往往由技术创新所提供。由此切入，生态人类学家阿尔夫·霍恩伯格（Alf Hornborg）提请关注技术在资本增殖中的作用。在他看来，技术对资本的加持，造成了人类文明中更大程度的不平等。故此，霍氏建议用“技术世”（the Technocene）概念来替代“人类世”[16]。
韩炳哲同样注意到了技术在人类世中的巨大影响，其精神政治学批判在对数字秩序等技术造物的剖析中，向我们展示了技术世的致暗性。在韩氏看来，“数字秩序是麻醉的，它废除了某些特定的时间及感知形式”[4]61。以数字技术（虚拟现实、AIGC、脑机接口……）作为支撑的数字秩序，通过对人的技术性止痛，实现了可用性、透明性与即刻性。它的后果就是“数字化的气泡也越来越将他者屏蔽在外”[4]67。此处的他者，指的是与之关联会发生痛苦的否定性他者，而非同质化的、重复性的、作为自我之镜像的肯定性他者。
韩炳哲提醒我们注意到，否定性的他者随着数字秩序的镇痛逐渐消失了，这集中体现在数字媒介对个体爱欲的过度积极化上。在数字媒体的过滤下，人们处理消极性的能力不断弱化。今天的爱的场域中，人们逐渐只能享受祛除了一切痛苦、伤害、打击等负面因素的“爱”[17]。在资本世中，如韩炳哲所言，爱“必须制造出愉悦感受，不应有情节、有故事或者带有戏剧性，而应该是一种连续不断的感情和刺激”[12]29。
2022年的现象级影视剧《梦华录》完美体现了这一点，其虽然声称改编自元杂剧《赵盼儿风月救风尘》，却对原作中赵盼儿的风尘出身遮遮掩掩，甚至影视剧中女主与男主在互诉衷肠之际，要反复向彼此表明各自的处子身份，以示双方的“贞洁”。这种“双洁”设定是资本世中人们对待爱欲态度的绝佳写照，即爱欲必须洁白、纯净、不受干扰地被当作享受来看待，任何消极负面的因素都是对爱欲的玷污。[18]
让我们再把数字技术引进讨论。数字媒介中的他者，是被数字屏幕过滤掉否定性后的同质化他者；并且无距离地接触，将这样的他者放置于一个色情化展示的空间中。韩炳哲写道：“今天，爱被简化成了性，完全屈服于强制的绩效与产出。”[12]27因而，我们可以理解为何“维多利亚的秘密时尚秀”能够引发广泛关注，为何数字平台上迎合手控、足控、喉结控、腹肌控等“X控”的内容越来越多，为何视频网站的画质分级从360P、480P到720P、1080P不断提升——身体越是以安全舒适、没有痛苦的方式被展示，画面越是以高度清晰、便于观看的方式被呈现，人们对于爱的色情化想象就越能被满足，资本家也就越能够从中获取流量与利润。质言之，在数字媒介的作用下，他者不再是让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）视域中充斥痛苦体验的地狱，转而变为到处流淌着奶与蜜的天堂。
这种去痛苦化的体验，在“元宇宙”（the Metaverse）中将表现得更为明显。[19]尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）尝言：“在追求幸福和不死的过程中，人类事实上是在努力把自己升级为神。这不仅仅是因为幸福和不死是神的特质，也是因为为了战胜年老和痛苦，人类必须能够像神一样控制自己的生物基质。”[20]元宇宙恰是在“控制生物基质”的思路之外，提供了一种将人“上升”为神的可能路径：数字化。在元宇宙的未来图景中，人将被大数据、人工智能等新技术全面数字化而成为数字人（digital person），从此进入一种数字生活：在“幸福”这一层面上，数字身体比物理身体更为重要，肉身即使并未变得可有可无，但至少也被极端边缘化了，人们的关注中心是数字身体的感受与体验，人于是可以从沉重的物理束缚中脱身而出，“痛苦”有望从人的身体系统中被移除；在“不死”这一层面上，由于数字身体的重要性已经大大超过了物理身体，人可以将自身数据化而“记录”“上载”至云端，借助数据存储技术成为一种纯粹以数据流形态存在的生命，任何数字身体的“衰老”与“损伤”皆可通过相应技术加以“修复”与“治疗”，人于是可以从生死的自然规律中挣脱出来，“死亡”有望从人的生死循环中被移除。
然而，在元宇宙中，人类真的会更加“幸福”乃至于实现“不死”吗？进一步追问，即便如此，那消除了一切痛苦与死亡的人类，那号称无限接近神祇的人类，究竟是否继续保有着人类的尊严？韩炳哲的回答是：“毫无痛苦、永久幸福的生命将不再是人类的生命。”[4]75迈向元宇宙并非一次充满了乐观情绪与英雄主义的“创世”，反而可能是一次新的充满了不确定性的“造神”[21]。满足于止痛的人类非但无法“上升”为神，反而可能退回到生物性层面的动物境地。
在元宇宙中，人类同时失去了身体层面与精神层面的痛苦。在现实世界中，人类虽然有能力改造地球使之呈现为“世界”，但在最底层规则上仍然受制于生老病死等物理法则。但这一点在元宇宙中改变了，只需要通过修改程序、算法，人类就能够“心想事成”，元宇宙中的一切事物无须经过艰苦卓绝的努力便唾手可得。
这将导致两种情况。第一种情况是人类彻底沉浸在这种幻觉中，更加放心地将种种信息托付给元宇宙中的人工智能，并逐渐放弃认知、记忆、思考、行动，因为存在着一个更为全知（omniscient）、更为全能（omnipotent）、更为无所不在（omnipresent）的人工智能“上帝”来代他认知、记忆、思考、行动。问题是，丧失了这一切的人类又与动物何异呢？这就是技术世的某种致暗性未来。[22]
第二种情况则蕴含着新的可能性。以电子游戏为例。电子游戏需要在给定的规则下游玩，诸如“职业”分类、装备技能、攻防数值、关卡Boss等，这其中存在着一定的挑战与困难，尤其是难度系数极高的硬核“魂系”游戏[23]，玩家必须全情投入，在一次次失败后累积经验、精进技艺，从而攻克游戏中的难关并获得无与伦比的成就感。然而，作为人造物的电子游戏同样可以被人所修改，如果1点攻击力无法击败Boss，那么将之修改为99点甚至无限大就可以了。但使用过“外挂”的玩家都会有这样的体验，即“开挂”不久后就会对该款游戏感到索然无味——“如果痛苦被抑制，那么幸福也会变得乏善可陈，成为一种沉闷的舒适状态。”[4]16游戏如此，人生亦然，意识到这一点，正是超越资本世—技术世的开端。
04
重构痛的辩证法：
当黑格尔面对“后人类境况”
经由上述分析，我们看到：身处资本世—技术世的人类实质性地陷入了一种“后人类境况”，在人类主义的启蒙高光中面临着致暗性，在尝试“成神”的过程中被化约为只知生存而无生活的动物。韩炳哲将这种“后人类境况”诊断为僵尸社会：“被生存癔症控制的社会是一个僵尸社会。对于死来说我们太生机勃勃，而对于生来说我们又太死气沉沉。”[4]20资本主义借助基于数字技术的精神政治，将人类生产为了尼采意义上的“末人”（last man），人们只需沉醉在平庸的、舒适的、一味求“爽”的、毫无痛苦的环境中，而不必去严肃地对待痛苦（包括肉体的痛、生活里的痛、思想层面的痛）。“然而，没有死亡和痛苦的生命便不是人类的生命，而是僵尸的生命。”[4]75
这就是韩炳哲在诊断人类世“痛苦恐惧症”后不禁发出哀叹的原因：“等待我们的是一种全然不同的未来，是后人类主义时代。”[4]74但他仍然抱有希望，希望能有一场革命改变上述情形。但“革命若要发酵，需要的是人们共同感受到的痛苦，新自由主义的幸福预期却将其扼杀在摇篮之中”。“痛苦恐惧症”导致了人们过分的自我关注与自恋，使得“人类孤立开来，而不是联结成‘我们’”，革命自然也就无从谈起。[4]15有鉴于此，韩炳哲疾声呼唤痛苦的现身，呼唤那“神秘的、诱惑的、爱欲的、渴望的、地狱般的、痛苦的他者”[4]1重新降临在人类世，以其否定性开启一场革命。这一设想的思路是借助黑格尔的思想资源在“后人类境况”中重构痛的辩证法。
黑格尔曾对精神与痛苦的关系做过这样的论述：
他物、否定、矛盾、分裂因而是属于精神的本性的。在这种分裂中包含着痛苦的可能性。因此，痛苦并不是从外面来到精神那里的，就像人们在提出痛苦是怎样来到世界中这个问题时所曾想象的那样。[24]
黑格尔在此指出，痛苦乃是精神固有的本性。是以试图彻底消除痛苦只是一种幻想，暂时的“止痛”事实上是在压抑精神本身。韩炳哲发现了我们在“后人类境况”中激活痛苦的可能，即痛苦作为一种自然力不会消失，只会改变其呈现的形式。也就是说，作为一种否定性的痛苦恰恰内在于我们的主体。“止痛”虽然压抑了精神的活力并制造出了功绩主体，但我们仍然可以寻找到感知痛苦的方式，并激发出超越资本世—技术世的生命力量。“唯有痛苦之否定性才能使精神保持活力。痛苦即生命。”[4]48韩炳哲隐在但实质性地依循了黑格尔所开辟的思想路向，将痛苦视作生命的内在性要素，赋予了痛苦在本体论层面的优先性。
进一步地，痛苦不仅是精神保持活力的前提，更代表了精神得以成长的否定性。黑格尔本人把精神的生命称作“否定面的巨大力量”，并写道：
（精神）并非作为某种肯定性的事物，对否定面闭上它的眼睛，有如当我们说到某种什么都不是的东西抑或错误的东西，然后说完就算，转头谈论其他东西；恰恰相反，精神是这样一种力量——唯是通过在否定面的脸中去直视它，并和它停留一阵，精神获得自身之力量。在否定面中的这一停留，便是将精神化为实存的奇异力量。[25]
在这里，黑格尔阐释了精神的成长何以可能。精神的生命并不恐惧痛苦与死亡，恰恰相反，其要在死亡中得以自存，去直面痛苦、深入痛苦、分析痛苦，通过这种方式调动起蕴含在痛苦中的否定性力量作为自身生命成长的动力。
韩炳哲对于痛的辩证法的重构，绝非颂扬“痛苦”的神圣性，绝非要求我们倒退回前现代那个充斥着痛苦的酷刑社会。他写道：“精神因这种分裂和矛盾而痛苦。然而，正是痛苦促使它成长。精神的成长以痛苦之否定性为前提，它发展为一种更高级的形式，从而战胜了使其痛苦的矛盾。”[4]47痛苦的否定性之中蕴含着一种肯定性的力量，肯定性的内容（既有命题、现实秩序、一切事物之“是”）需由否定性的行动来产生。韩炳哲对待痛苦的真正方式，既非像罹患“痛苦恐惧症”那样一味地逃避痛苦，也非任由痛苦降临在自己身上而无动于衷、感到麻木，而是要在一种积极的态度中去把握痛苦之为否定性的肯定性力量，运用这种力量打开一种超越人类世的新的可能。“因此，没有痛苦，就没有革命；没有奔向新事物的征程，也就没有历史。”[4]51此即韩炳哲借助黑格尔的思想资源所重构的痛的辩证法。
揆诸现实，我们可以针对晚近大热的生成式AI提出，人类在人工智能面前保有尊严的方式正是激活痛的辩证法。自2022年11月人工智能研究公司OpenAI推出名为“ChatGPT”的人工智能聊天机器人程序后，人们发现，人工智能生成的作品越来越好，甚至如埃隆·马斯克（Elon Musk）在推特上写的那样“好到吓人（scary good）”。人工智能的能力越来越强，强到比人类更会聊天，更有知识，并且更会创作。在这个意义上，我们似乎从人类世进入了一个“后人类境况”——人工智能之“智”，正在使人（“智人”）变成冗余，人类主义框架随之变得摇摇欲坠。[26]
然而，在这种“后人类境况”中，我们仍有不在人工智能面前动物化并重新挺立起人类尊严的可能。这种可能来自人类生命中的痛苦体验：“痛苦之否定性是思想的根本。正是痛苦将思想与计算、与人工智能区分开来。”[4]48作为硅基生命的人工智能既无法经受身体层面的痛苦，也无法体验精神层面的痛苦。正是因为没有痛苦，基于深度神经网络的算法，就只能在一个既定的维度里面提升自己。例如，现在智能聊天机器人的自然语言能力越来越强，随着超大量数据的训练与人的不断矫正，智能模型变得越来越聪明。但问题是，它所依据的算法再复杂，所计算的数据再庞大，也只能获得一种经验性的（empirical）而非辩证性的（dialectical）成长。
辩证性成长是螺旋上升式的，是折进的。你可能在原来生活轨道上工作和奋斗，但是突然之间，一个坏消息，一个纯粹的痛苦，一个挑战（比如说新冠疫情的挑战），刺入你的生活和生命中。这个时候就有了多种可能。你可能被它打败，但也可能通过这样一个否定性而重新组织你的生命与认知，创造出全新的可能性，开辟出此前并不“存在”的轨道。这种可能性就是痛的辩证法赋予我们的创造力。正是在这个意义上，人的创造力的生成机制不同于人工智能：人既可以通过经验性的方式循序渐进地成长，也可以通过辩证性的方式自我创造性地成长。是故不再陷于“痛苦恐惧症”，保持对痛苦的生命体验并以痛的辩证法的态度对待它们，正是我们在资本世—技术世得以自存乃至进行超越的前提。
05
结语：痛，并快乐着
霍布斯的幽灵游荡在人类世。面对盛行的“痛苦恐惧症”，韩炳哲带着一种马克思式的生命关怀展开了富有洞见的精神政治学批判，其理论矛头直指作为人类世之暗面的资本世与技术世。他将痛苦置于本体论的优先地位，认为人类独具的创造力乃源自关于痛苦的深刻生命体验。丧失了痛苦，人也就沦为行尸走肉的僵尸。为改变该种“后人类境况”，韩炳哲尝试借助黑格尔的思想资源来重构一种痛的辩证法，以期实现对资本世—技术世的超越。这是韩炳哲一以贯之的理论追求，即“‘痛并快乐着’并非矛盾的修辞”[4]15-16。
我们有必要在人类世“痛”定思“痛”。人类唯有将痛苦纳入自我辩证性成长的根基，才有可能超越资本世—技术世的致暗性，重建人类文明的幸福“大厦”。