作者：蒋原伦
作者单位：北京师范大学文学院
【导读】《墨子》的非儒表现在其《兼爱》和《非乐》等篇目中，但是更体现在《墨经》中。《墨经》不光探讨逻辑学，它也是当时各科知识的教科书。其时，儒家奉诗、书、礼、易、乐为经典，墨家子弟则“俱颂墨经”。墨家子弟聚拢在一起，并不是念叨“兼爱”“非攻”这些信条，而是学习科技知识，以备运用到生产实践之中。尽管儒家有所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目，但是真正践行“格物”的是墨家。【关键词】兼爱 非攻 墨经 形式逻辑《墨子》一书中有《非儒》篇，但是一些学者认为，这《非儒》十有八九并非墨子本人所作，例如，梁启超在《墨子学案》中单单挑出此篇，写道：“这篇无‘子墨子曰’字样，不是记墨子之言。”当然，也不仅仅是因为没有“子墨子曰”才这么说，梁启超等一些学者应该是从《非儒》的整体看，认为该文不类墨子的风格，特别是其中直接对孔子人身攻击的部分，更不像是墨子所为。墨子未必作《非儒》，但是在儒学兴盛的时代，墨子作为“学儒者之业，受孔子之术”的儒门后生，在思想上独树一帜，自成体系，蔚成一大家，和儒家并立于世，且能分庭抗礼，因此墨学一派的存在，某种意义上就是非儒的。《非儒》篇虽然未必是（或者根本就不是）墨子所作，但是在百家争鸣的历史上开了一个坏头，那就是在学术论辩中进行人身攻击。文章原本是批评儒家在丧礼守孝上的烦琐和某些不合理之处，但是不知为何，笔锋转过来，就直接诋毁孔子：“今孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也……”[1]说诋毁，是文章只有罪名而无罪状，怎么“劝下乱上”了，怎么又“教臣杀君”？全无举证。不过兼听则明，如果听听孟子大骂墨子，就会明白，这个坏头是儒家和墨家共同酿成的。孟子在狠批杨朱和墨子时称：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也”。倡导兼爱怎么就是无父？这在逻辑上根本就说不通。况且孟子自己就说过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之类的话，难道转身就忘了？更自相矛盾的是同一个孟子，在《尽心章句》中又评价道：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”似乎在否定杨朱自利的同时又肯定墨子的利天下的行为（只是认为做得有点过）。可见孟子痛骂墨子的原因一定不是因为“兼爱”的缘故，估计老夫子是被什么事情激怒了，一时气昏了头，言语有点错乱。不过有一点似可以推断，双方吵得很凶，到见诸文字，已经是互骂了一段时期了，只是后人不知道起因罢了，也不清楚是孟子谩骂在前，还是墨家攻讦于先。可能是韩非子说过，世之显学，儒墨也。因此后世学者往往想从思想上和理念上来区分儒家与墨家的不同，其实只要不人云亦云，我们会发现，在大的思想理念上，这两派没有明显的分野。略微了解一些墨学的人，几乎都知道墨子所倡导的是“兼爱”“非攻”“尚贤”等理念，转换成今天的话来说，这些理念就是墨学的核心价值观。首先我们要看看，在这些核心价值观上，儒墨之间有没有大的冲突？有的研究者为了要从思想逻辑上将儒学和墨学区分，就认为儒家应该是反对兼爱的。比如，班固就是这么认为的，说墨家“推兼爱之意，而不知别亲疏”。因为儒家自有一套君臣父子的伦理学说，所谓贵贱有等，亲疏有别。在这套伦理学说中，人们之间的相亲相爱是有等差的。所以提倡无差别的爱既是不切实际，也坏了礼教。其实，这是将两个不同范畴的问题混淆了，即将社会伦理和个人情感的亲疏远近混为一谈。所谓兼爱，翻译过来，就是“大爱无疆”，这是社会伦理，是人们从原始的部落社会走出来之后，对理想社会的追求，关于大爱无疆的理念，在儒家学说里绝对不少，前文提及孟子就有过许多类似的言论，也没有人说他坏了儒门的礼节。再譬如，在《礼记·礼运》中也记录了孔子的教诲：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；恶其不出于其身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”这些篇章都进入过中学的课本，所谓“不独亲其亲，不独子其子”，难道不是兼爱吗？从来没有研究者认为这“大同”的理想是破坏了儒家的纲常伦理和等级秩序，缘何墨子倡导“兼爱”就是辟儒？墨子之所以倡导兼爱，是认为社会上的一切乱象都是人们只爱自己、只关心自己而造成的，所以在其《兼爱》中，从治疗社会乱象的角度提出问题：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起，起不相爱。”又说：“天下之乱物……察此何自起，皆起不相爱。”墨子是从人性这个最基础的立足点出发，来探讨社会问题的。即只要克服人性中的自私自利，“若使天下兼相爱，爱人若爱其身”，那么这个社会上就不会有不孝和不慈者，而“不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？”如果没有盗贼，怎么会有“大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？”一路推理下来，“若使天下兼相爱……君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”。不过，凡是按单一逻辑推导成立的事情，在这个复杂的世界上都不成立，就像前些年，有人热衷于传销，以为一传十，十传百，财源滚滚会而来。他们的发财梦就是建立在单一逻辑基础之上的。当然，墨子的兼爱与儒家的大同理想还是有些区别的。墨子的“兼相爱”后面还有“交相利”，即“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”。由此，墨子认为兼相爱，交相利，乃“圣人之法，天下之治道也，不可不务为也”。这也说明，墨家的爱，不纯粹是情感偏好，而是结合利益关注的。而在儒家的学说里，义利不是并立的，义在前，利在后。在儒家的学说里，只有在符合义的情况下，利才是可取的，义和利之间似乎有某种界限。而在墨家那里，爱和利大致是融合的，或者说爱和利是互为前提的。前文说了，墨家的兼爱应该是一种社会伦理，这里的爱相当于我们今天所说的“平等待人”或“互助友爱”，而不是指私人情感上的泛爱和不分亲疏远近。不过人们常常会将社会伦理的“兼爱”混同个人的情感偏好，有时墨子自己也犯糊涂，譬如，墨子的弟子巫马子跟老师说：我做不到您的兼爱，“我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲（父母双亲）于家人，爱我身于吾亲，以为近我也”。最后又说，自己为了利益之争，说不定也会杀人。墨子竟然无言以对，他无法否定巫马子的正常的人伦情感偏好，只是让他闭嘴，不要在他人面前瞎讲，以免带来杀身之祸。（见《耕柱》）这也表明墨子在私人情感上，爱他的弟子甚于路人。有了兼爱，必然就有“非攻”，这里观念逻辑上的联系毋庸赘述。墨子的“非攻”不仅在一般意义上反对战争，而且更反对侵略战争。在吾辈看来，墨子非攻最精彩之处不是在其理论阐释上，而是他与公输盘的斗智与竞技上，在模拟攻城和防御的操练中，墨子击败了公输盘，使得楚国不敢轻易进攻宋国，因而避免了一场战争灾难。这场模拟攻城的竞技实在太过精彩，富有戏剧冲突，所以被鲁迅先生写进了他的《故事新编》。许多人读《墨子》，关注的是其中的思想和理念，几乎忽略了书中最后的《备城门》《备高临》《备梯》《备水》等11篇文章，这些文章是堪称完美的城池守备的操作手册。从城墙修建的尺度到弩车、云梯、堑壕等制造和使用的方法，从旗帜信号的设置到戒备号令的发布，事无巨细，均安排得详密妥帖。由此，读者也可以窥见那个时代的战争规模、武备状况和生产力水平。其中，最有趣的是许多战术方略和实施手段都是在其大弟子“禽子再拜再拜曰”的催问下，子墨子才成竹在胸，一一道来，感觉墨子的军事天才和超凡的营造技能都传授给了禽滑釐。墨子的“非攻”无论是解释成和平主义，还是抵抗外来侵略，都和儒家的理念不相冲撞。至于他的“尚贤”的理念，更是发展了儒家的治国思想，在《尚贤》一文中，墨子说：“且以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉！此圣王之道，先王之书《距年》之言也”。然后细数尧、舜、禹、汤、文、武之道，如尧举舜，禹举益，汤举伊尹，文王举闳夭、泰颠等，各位圣王都是怎么“必选择贤者以为其群属辅佐”的，又是怎么达到天下大治的。这口吻简直和儒家一讲起古代圣君就眉飞色舞一模一样。
问题来了，既然在以上兼爱、非攻、尚贤等核心理念中，墨家和儒家无大的区别，那为何儒墨之间又如此口诛笔伐？
如果只从现有文献看，往往只能看到观念之争，但是许多事情的起因可能是利益之争，也可能是帮派之争，只不过这些吵架内容未必记录在案，或者记录下来后又没有留存下来。尽管儒家讲大同，墨家讲兼爱，但是他们大致分属不同的社会群体，在一些具体的事情上就有不同的做派，有不同的做派就会有龃龉和矛盾。按《汉书·艺文志》的说法：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭;养三老五更，是以兼爱。”即儒家和墨家在起始上就属于不同的社会阶层，似乎都是“公务员”，但一高居庙堂，一苦守宗祠，估计在俸禄上就差出去很多，中间有着无形的屏障。当然，就成员主体而言，墨家门下手工业者和平民居多，儒家的子弟大都是有一定社会地位的读书人。由于社会阶层的差异，前者没有教化了后者，后者好像也不兼爱前者。说到墨家和儒家不同的做派，最主要是在对待礼乐文化上的态度分歧。所谓礼乐文化，既是指观念上的某种认同，也是指日常生活中的行为规范，因为礼仪和音乐已渗透到我们的日常生活之中，礼乐文化是践行的文化，所以在对待礼乐的态度上，颇能反映个人或群体的做派。说得再具体一些，所谓墨家非儒，最主要的就是反对儒家在丧礼和音乐上的主张和做派。儒家所遵守或奉行的礼法中，最不合理的地方或许就是厚葬久丧之礼。至于那时的厚葬“厚”到什么程度，虽然在文献上有些许记载（如“天子之棺四重”“诸公三重，诸侯再重，大夫一重，士不重”等），但是到底耗费多少财物，没有确切的数据统计。从墨家的描述来看，一场靡费的葬礼下来，会使诸侯之家库府空虚，而普通人家则基本“殆竭家室”。还有与此相伴随的最残忍的殉葬制度：“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”（见《节葬》）这些都让理智正常一点的人无法接受。厚葬之后是久丧：“君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五（又）皆丧之三年。”接下来按亲疏远近，有的守丧一年，有的数月。在守丧期间，还有数不清的烦琐的种种禁忌，弄得人们苦不堪言。墨子对厚葬久丧的态度很明确，那就是从三方面来判断这样做到底好不好，值得不值得，即“亲贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众乱则从事乎治之”。就是说，这种丧葬制度，能不能让贫穷者富裕，或者使家庭人丁兴旺，再或者有利于社会的治安。既然儒家讲究仁义，那么能够达到以上三方面，就是有仁义，否则就是不仁不义。显然，用这三把尺子一衡量，厚葬久丧的诸种弊端和对普通家庭与社会的危害一目了然。墨家提倡节葬，反对厚葬，是因为后者劳民伤财，付出极大的社会耗费。若此风嚣张，会让正常的社会经济生活难以维系。正是依照这个逻辑，墨家也反对儒家所津津乐道的音乐文化和与此相应的文化娱乐生活，认为此将“亏夺民衣食之财”也，由此《非乐》篇说道：“是故子墨子之所以非乐，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以犓豢（家畜）煎炙之味，以为不甘也。非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。”明明知道音乐文化之美，却加以反对，这背后最根本的理由是这些“美”都不实用，墨家讲实用，实用就是“利”，就是日常生计。上文说“不中圣王之事”，只是虚晃一枪，因为上古圣王年代邈远，也难以考究，下文说“不中万民之利”才是题中之义。欣赏音乐和娱乐要花费时间、精力和财物（如制作各种乐器和相应设备）。本来这些时间、精力和财物用在生活必需品的生产上面，可以充实仓廪库府；现在人们沉湎在声色犬马之中，耽于享乐，夏代的启就是这样把大禹好端端传给他的基业弄得不成样子的。所以墨子认为音乐就是“天下之害”“不可不禁而止也”。应该说墨子对待音乐的态度走了极端，忽略了音乐的社会功能、情感功能和心理功能。上文为了论述方便，我们把礼仪中的葬礼和音乐分开来讨论。其实，在儒家那里，礼乐往往是一体的，音乐有时是礼仪的组成部分。音乐不仅能悦耳，按照《礼记》的说法，音乐是社会情绪和社会秩序的表征：所谓“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困：声音之道，与政通矣”。墨子非乐，但是他并没有完全非礼，他在《尚贤》和《尚同》中的许多论述都内含着礼法。只是他觉得音乐声一起，伴随而来的是巨大的人力和物力的耗费，这种耗费必然转嫁到底层劳苦大众身上。墨家的子弟虽然大都是五行八作的手工业者，但是一个道德感相对较强的群体，他们乐于奉献惮于享乐，并认为享乐和超出生活必需以上的消费就是一种罪过。所以“节葬”“节用”“非乐”等都是这一群体道德立场的体现，也是同一种生活态度的各个侧面的表现。墨子本人就是这方面的表率。如果说孔子向往的是周礼，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，那么墨子的榜样就是大禹。《庄子·天下》篇有云：“墨子称道曰：……‘禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。’后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”传说中大禹治水，三过家门而不入，其风餐露宿，栉风沐雨，一般人都能想到。至于“腓无胈，胫无毛”（小腿上既无肉又无毛），一定是出自墨子等人的切身经历和体验。史书上即便有大禹的记载，不会说得那么细致，关键是夏代的文字到底是什么模样，缙绅先生难言之。墨子的年代相隔夏初起码有1500年，关于大禹劳累以至于小腿上的毛都脱尽，估计连道听途说的渠道也没有，所以上述有关大禹“形劳天下”的种种描绘，应该是墨家自身的写照，或庄子借墨子之口对墨家风范的概述。墨家在经济活动和日常生活中最典型的特点是“勤”和“俭”，像克勤克俭、吃苦耐劳、勤俭持家等中华传统美德都和墨家的做派与行为规范有关。准确地说，是墨家体现了传统美德中的这些品行。这品行有点类似后世欧洲的清教徒，或者反过来说也行，清教徒有点类似于墨家。或许人类的许多族群中都有这样一批严于律己、乐于奉献的群体，使得该族群的文明得以保全。历史学家汤因比在《历史研究》一书中，曾经用“挑战”和“回应”来总括人类文明的诞生和延续，亦即只有很好地回应历史和大自然挑战的民族，才能有未来，才能有前途。亦即一个民族在其早期筚路蓝缕时期，特别需要墨家这样乐于奉献的团体。不过事情往往是过犹不及。因此，战国时期其他诸子对于墨家的主要批评不是指其倡导兼爱，而是认为墨家这一派门规太严，自苦太过，教人无法忍受，难以推广。故孟子认为应该在杨朱的“为我”和墨子的“利他”之间，找一条“执中”的道路；庄子说：“其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！”（见《天下》篇）荀子说“墨子蔽于用而不知文”。（见《解蔽》篇）“上功用，大俭约而慢差等……”（见《非十二子》篇）也是相近的意思，说墨家太注重生计实用，太过于节俭，忽视了文化和社会的其他方面的需求和阶层差异所带来的需求差异。据说爱因斯坦在20世纪20年代到过中国，认为中国人缺乏逻辑思维，不爱做实验。这类笼而统之的评价虽然未见确切，但是大差不差，似乎也代表了此前一些西方人的看法。在以儒家理念为主的中国古老文化传统中，似乎缺的就是这两大方面。当然什么事情都有例外，墨家就是这一例外。要说墨家非儒，以今天的眼光看，恰恰是在爱动手实验与开创数学及形式逻辑等方面的探究上不同于儒家，也不同于其他诸子。就这一方面来说，墨家的出现确实是一个异数。有人甚至推断墨家的出现，可能是犹太人中的一支，在公元前6世纪从巴比伦逃难来到了中土，这实在有点玄虚，也意味着说华夏人不能自发地开辟数学、科学和逻辑研究领域。其实，这里有偶然性。历史本身就是修剪师，有那么几次失手，就将形式逻辑和实验精神这一枝条给剔除了，其他的枝叶越茂盛，这一支脉就越受压抑、排斥。
如果说古代中国尚有一些数学著作，如《周髀算经》《九章算术》等，也陆陆续续有科技观察和科技实验方面的记录和相应的著述，如《考工记》《梦溪笔谈》《天工开物》等，那么逻辑学著作似绝无仅有，这就是《墨经》。所谓墨经，是《墨子》书中《经上》《经下》《经说上》《经说下》四篇的合称（后人又加上《大取》《小取》，共六篇），其内容丰富而庞杂，包括自然科学、数学和逻辑学等多方面领域。然而，西晋人鲁胜将此从墨子书中抽取，称之为《辩经》，其重点在于突出逻辑学的内容，故在《墨辩注叙》文中说：“墨子著书，做《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名于世。”这里所谓以立名本，就是开创了名学，也就是今天所说的逻辑学。笔者揣测，可能是为了回应西方有关中国人缺乏逻辑思维的说法，胡适早年的博士论文的功夫就下在《先秦名学史》上，这部名学史实际上就是中国早期的逻辑学史。该著述的重点就是告诉读者，在春秋战国时期，先贤已经就知识的来源、判断和推理、归纳和演绎等逻辑学现象有了一定的认识和自觉的表达。在这部《先秦名学史》中，胡适将惠施和公孙龙归在“别墨”一派中（此乃胡适概念上的误用，“别墨”是墨家内部各派之间以自己为正宗，对其他派别的蔑称）。之所以将惠施、公孙龙等归在墨派，是因为公孙龙等所讨论的问题，如《白马论》和《坚白论》在《墨辩》中均有提及和关注，可谓一脉相承。不过胡适认为《墨辩》诸篇章肯定不是墨子本人所著，因为墨子不太可能既是逻辑学最初的发蒙者，同时又是逻辑体系的创始人，并进一步认为《墨辩》诸篇如果不是惠施和公孙龙等所著，也应该是惠施和公孙龙这个时代的作品。有研究者认为，在《墨辩》诸篇中，作者提出了“名”“辞”“说”等称谓，相当于现今逻辑学的概念、判断、推理这三种形式范畴。这略有附会，细究起来，只有“名”相当现今的“概念”，其他的逻辑学范畴并没有很对应的词，亦即符号的能指和所指并不是像今天的逻辑学教材那般一一对应。“辩”、“辞”、“说”、“故”（前提）、“类推”（推理）等都反映了那时的逻辑学思想。胡适在《中国哲学史大纲》中还把《墨辩·小取》中提及的或、假、效、辟、侔、援、推称之为“辩的七法”。前两者“或”“假”是“立辞的方法”，“效”是演绎法，“辟”“侔”“援”“推”都可以叫作“归纳的论辩”。所谓辩就是分辨、判断和区分的意思：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。”（《墨子·小取》）逻辑学往往是在辨析和辩论中产生的，惠施与庄子辩，公孙龙则通过自辩，揭示了一些逻辑思维上的某些规律。使公孙龙名声大振的是“白马非马”论。不知为何，一直到现今，还有些学者称“白马非马”论为诡辩，公孙龙只不过是说“白马”的概念不同于“马”的概念，有错吗？没错！有一个故事说，公孙龙骑马出关，有关守接到上峰命令，不让马匹出关，于是公孙龙通过一番辩论，说自己骑的是白马，白马非马，结果就顺利过关了。这样一来，一个逻辑命题变成了一则公孙龙如何善于狡辩，以达成自己的目的。其实白马非马只是纯粹的逻辑学探讨，只涉及概念的内涵和外延，并非在日常生活中人们是不是将白马看成一匹马的问题。非常可惜的是，由《墨辩》和公孙龙等开启的形式逻辑和语言学话题，基本就到此为止，后世的学者并没有大的推进。虽然逻辑问题最初可能来自经验，但是由日常经验所造成的困惑一旦获得解决，那么超于经验以上的思辨所带来的困扰，许多学派均不感兴趣，正如司马谈在《论六家要旨》中所言：“名家苛察缴绕，使人不得反（了解）其意。”人们更倾向于把思辨的困惑搁置起来。所以，胡适说墨翟及其学派是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”。也就是说，不排除有个别智者对于形式逻辑问题的关注（如鲁胜等），但是像战国时期集中探讨数学和形式逻辑问题的学术团体，在2000年中就再也没有出现过。在形式逻辑面前，儒家倡导的礼是没有地位的，因为礼法包含着社会传统和具体的生活内容。而在形式逻辑中，这些具体的内容被抽取，双方意见相左，在辩论中决定胜负的是逻辑力量；而在礼法中，决定胜负的是社会地位的高低。由此纯粹的训练思维能力的辩论就被挤出了中国传统的主流文化。其时，儒家奉诗、书、礼、易、乐为经典，墨家子弟则“俱颂墨经”（《庄子·天下》篇），这就显示出其不同于儒家和其他各家的品行。前文说了，《墨经》不光探讨逻辑学，它也是当时各科知识的教科书。《墨经》中有丰富的生产劳动方面的知识，有杠杆原理，有针孔成像，有几何学知识，等等。也就是说，墨家子弟聚拢在一起，并不是念叨“兼爱”“非攻”这些信条，而是诵习墨经，学习科技知识，以备运用到生产实践之中。尽管儒家有所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目，但是真正践行“格物”的是墨家。墨家的强项正是儒家的弱项。儒家的四体不勤，五谷不分，不仅是社会分工造成的，也表明社会的主流文化轻视生产实践和科学实验。如果说诸子百家中，别的学派是以观念认识的标新立异非儒，那么墨家是以参与社会生产实践活动而非儒。当然这里似乎有些悖反，墨家是最注重生计实用的学派，因此《墨经》中包含大量的科技生产知识，但是为何《墨经》也关注形式逻辑这类丝毫没有生计实用价值的知识？其实，科技知识的进展必然涉及背后的逻辑思维。从墨家到名家，是思维拓展的必有路径。可惜墨家在近2000年的时光中一直被封存冷藏，直到清代，为有识有志之士发现（毕沅、王念孙、汪中、孙诒让等），一番校勘、注释、“间诂”，才重新见光。20世纪上叶，在西学东渐、在“打倒孔家店”的语境下，墨学研究遂大兴。注释：
[1]墨子[M].张永祥，肖霞译注.上海:上海古籍出版社，2015.正文有关《墨子》的引文，均出自该书。
原刊于《中国图书评论》2023年09期。
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